序言

本書的目標——對人生哲學的渴求——哲學的困難——哲學思考的預設——問題及其解決方案——哲學史——唯信仰論——歷史、系統和批判的方法——文獻——知識與價值——問題的劃分

比起過去，如今我們更常看到以《哲學導論》為標題的書。這無疑意味著人們對哲學的需求日益增長，從我們整個文學、書商的經驗以及我們的學術生活之中，我們都能夠越來越分明地看到這一點。這種需求清楚地意味著一種對人生哲學的渴求。叔本華以其慣有的巧妙稱之為“形而上學的渴求”，這種感覺無法抑制地存在于人的天性之中，盡管它們在不同時代依據各個時代的精神特征呈現出不同的形式。在有些時代，這種渴求幾乎完全淡出人們的視野。這些時代幾乎完全專注于它們自己的某些緊迫問題，這些問題要么是關于政治與社會、關于藝術、關于宗教、要么則是關于科學。這些時代全力追逐著某些特定目標，堅定不移地為了實現這些目標而努力，并且在這些任務中找到完全滿足。這樣的時代也許可以稱作“實證的時代”。19世紀下半葉無疑就是這樣的時代，我們同樣也可以將之描述為科學的時代、技術的時代或者政治的時代。

很明顯，變化已然發生。我們如今的生活被大量需要窮究根源的任務困擾。我們的民族流露出超越物自體的欲望，用力朝向不確定和未知。我們生活在各種力量的擾動中，如同所有人類深層的情感，這些力量洋溢著宗教的因素。我們看到在文學和藝術中有著對強有力的本原和不可抗的力量之探索，盡管這些探索有些過于不健康并常常混含著強大的沖動。我們感覺我們生活在轉型的時代，某位詩人曾經用“重估一切價值”來對此進行描述。這個時代并不同于浪漫主義的時代，因為我們如今有更多的希望。它更像是文藝復興的時代，因為我們從中發現某種同樣的對人生哲學的渴求，新的創造力量也許就根植于此。在德國，對于年輕一代來說，這有著一種額外的激勵。它逐漸使他們認識到，是時候該去重新考慮我們國民生活的精神基礎了——我們如今陶醉于物質上的成功，也承受著世俗勞動的重壓，這種精神有消失的危險。

正因此，人們轉向哲學以期找到新的人生信條。當然，每個人本身都已經有著某種信條。沒有人能夠完全沒有成見地進行這項工作，因為每個人都需要，并且也已經以某種形式拓展了他自己的知識，這些知識就是對整個世界的觀點以及對他所在的或應當所在之處的一般觀點。我們因而有關于童話的形而上學，關于實踐生活的形而上學，關于宗教教義的哲學，以及關于人生的概念。我們在詩人和藝術家的作品中欣賞并試圖吸收它。所有這些人生信條都或多或少不自覺地產生并得到強化。它們都有各自的本質、特性和歷史預設，它的用處也因此有所限制。哲學的任務就是要確定，它們之中是否存在某種絕對價值，這種價值能夠被理智把握，而不僅僅是欲望、感情或者信仰的對象。這個需求一直都由哲學來滿足，如今更是如此，它必定總是某種形而上學或至少對形而上學的批評。我們時代的哲學能否滿足這一迫切的需求？不管怎樣，我們時代的哲學總要努力去滿足這一需求。無論是繼承康德的相關學說，還是從先輩那里繼承有關這個任務的狹隘概念，如今都已經讓位于尋找新的解決方案。黑格爾在登上海德堡講席時所宣揚的追求真理的勇氣再次被喚醒。

許多人都想要知道有關這項工作的情況，他們尋求某種特殊的哲學導論：這個導論比對其他科學或者別的什么的導論都更加冗長。哲學向來都被視為一項十分困難的研究，一種抽象且深奧的科學，人們需要特殊的準備才能掌握它。就哲學家們所獲得的偉大且具有創造性的成就而言，哲學確實如此，甚至比起其他任何科學來說更是如此。因為哲學的問題，不僅涉及嚴肅的思想活動，而且涉及整套具有藝術原創性的概念。然而，對于僅僅想要理解和吸收這些成就的人來說，這些準備則是不需要的。正如康德談到牛頓時所說的那樣，在科學精神的最高成果之中，沒有什么東西是任何人所不能理解的或者不能自己得出來的。

事實上，哲學上的困難甚至沒有哲學寫作者在可憐的標準文法上的困難來得多，后者一直困擾著學者們。他們無法把自己從學術規則中解放出來，從而自由、生動地去接觸他們那個時代的思想。當然，在某種意義上，這也并非沒有理由。他們一直，甚至經常過分地運用了一項權利，這種權利就其自身而言十分正當。當然在某些情況下，我們確實有必要采用一套特殊術語來表述科學的概念，以使它們區別于我們日常生活中的模糊用語和通用語，從而避免混淆和濫用。并且，來自已經消亡了的語言的單詞往往能最好地達成這個目的，因為這些單詞具有確定的含義并獨立于如今的現代語言，我們的經驗能夠對此提供證明，我們也能很容易從心理學上對此進行解釋。我們允許化學家、解剖學家或生物學家常常杜撰出某些術語，但是我們禁止哲學家這樣做，如果哲學家大量運用這項權利，這必將引起我們的厭煩。這么做在哲學上會引起很大不便，不過倘若你恰當地去思考，這種說法也不是完全正確。這種說法似乎意味著，哲學家所處理的東西關乎每個人，因此這些東西也應當易于為每個人所接受，應當被表述得能夠讓所有人都能夠立馬理解。然而，這種說法并不完全正確。事實上，這并非哲學家義不容辭的責任，恰恰因為哲學家處理的是具有普世利益的東西，他從自己的觀念中排除那些不成熟和不明確的東西，然后給予那些觀念以科學的形式和表述。因此，在理論成果上印上自己的名字既是他的義務也是他的權利。這使所有哲學導論的任務都在于啟發學生認識這些十分困難卻又不可避免的術語。

然而，只有通過研究主要的觀念并從而深入到問題本身才能更好掌握那些藝術的表達。因此，我們必須特別以同情的方式處理哲學問題以及對這些問題的科學解決方案。然而，學生并不需要某種特殊的準備才能做到這點。他需要的只是嚴格的訓練、最誠摯認真的思考以及避免陷入偏見。有些人期望甚或預期哲學會告訴他們某些他們早就已經信服的東西，他們最好還是不要浪費時間在哲學上。有些人早就已經形成整套自己的人生信條并且下定決心在任何情況下都要固執己見，他們也完全不需要哲學。對于這些人來說，從事哲學不過意味著找到證據確證他原來的信念而已。我說的這些并不僅僅針對宗教觀念，更針對以下這些人的態度：他們相信能夠在哲學中找到某些東西來確證他們在日常生活中所形成的信念。當人們表達出“那個人是對的，我一直都這么說”這樣的意思，他總能夠十分輕易卻并不怎么體面地贏得眾望。正如某位詩人所說的那樣，布施湯粥總能吸引大批民眾。但是，那些希望嚴肅學習哲學的人則必定會在哲學之光的照耀下發現世界和人生將會呈現出與他之前所見完全不同的一面，倘若有必要，他也必定會放棄他之前所獲得的成見。

哲學成果將會在很大程度上使人改變他原有的觀點，這是十分有可能的，也許甚至是不可避免的，但是哲學所討論的并不是冷僻晦澀、需要具備某種特殊技能才能發現的東西。恰恰相反，它所討論的正是生活本身以及各種科學迫使我們去關注的東西。哲學的真正本質就在于徹底檢驗我們眼前及周圍的一切。在我們的整個理智生活中，有許多我們輕易從生活和科學中借用來的未經檢驗的預設和觀念。那些前科學的質樸觀念充斥和主導著人們的日常生活，并體現在我們的言談之中。當然，在某些特殊科學中，出于安排和控制研究材料的必要，我們已經修正并澄清了這些觀念，但是，在涉及哲學問題和研究時，我們仍舊需要慎重地對待這些觀念。正如生活把前科學的觀念作為材料提供給了科學工作者，生活和科學也共同把前科學和前哲學的觀念作為材料提供給了哲學家。因此，某些特殊科學和哲學之間的界限并不十分明確，這個界限往往取決于每個時代的知識狀態。在日常生活中，我們認為物體是占有空間并具有各種性質的東西。從這種前科學的物體概念出發，物理學和化學形成了原子、分子以及元素這些觀念。這些觀念最初形成于我們渴求獲得知識的普遍沖動，古希臘人將這種沖動稱之為“哲學”。如今，這些科學觀念仍舊是某些前哲學的概念，它們向我們提出了許多哲學上的問題。

這些未經徹底檢驗的預設在某些領域中的運用是完全合法的。憑借那種前科學的物體觀念，我們能夠很好地進行日常生活，此外，諸如原子之類的前哲學觀念也同樣能夠滿足物理學和化學研究的需要。然而，這些預設只能滿足經驗理論的要求，而哲學所要考察的則是更為普遍的東西，就此而言，這些預設可能會帶來許多嚴重的問題。不論是對于日常生活，還是對于科學研究，自然法的觀念都不可或缺，科學的任務恰恰就是發現自然的各種法則。但是，自然法是什么，我們各種具體經驗對這個觀念的依賴到底是什么，這些都是非常困難的問題，我們不能依靠經驗調查而必須依靠哲學反思才能著手處理這些問題。

在某些特殊科學和日常生活中，我們可以用效用來證實這些基本的預設，但是，當我們深入思考這些預設，當我們追問這些理所當然的樸素觀念是否真的可靠，哲學就產生了。正如亞里士多德所說，哲學是θαυμ?ζειν［驚奇］，是心靈感到不解并轉向自身的時刻。它也是?ξετ?ζειν［詰問］，是對證據的要求，蘇格拉底正是依靠它打破他自己和其他城邦公民們虛幻的自滿自足、沾沾自喜。哲學是理智自身完全的誠實。盡管我們永遠無法脫離那些被視為理所當然的預設來思考，但是我們決不能不加考察任其不明不白，我們必須準備好只要發現有誤就丟棄它們。這種對我們自己的預設所進行的檢驗就是哲學。

每位偉大的哲學家都曾經歷過對那些理所當然的預設進行檢驗的階段，也正是這種沖動指引著人們學習哲學。任何有思想的人，在其一生之中，總會有這么一段時間，在這段時間中他之前所認為和確信的所有東西都會像紙牌屋那樣轟然崩塌，如同經歷一場地震，看上去再怎么堅固的建筑都會搖搖欲墜。笛卡爾就曾經在他的《第一哲學沉思》中以最為精致簡約的方式對此作出過非常生動的描述。他和蘇格拉底一樣也經驗過某種懷疑主義的使命，在歷史和類思想的真正本性中，通過消解我們未經反思的預設，它將引領著我們通向終極確定性。當赫爾巴特以其慣有的枯燥無味的方式在《哲學導論》一書中討論懷疑主義的本性的時候，他也表達了同樣的觀點。

因此，在打破日常生活的樸素預設和科學的樸素預設的過程中，會產生許多問題，我們這本《哲學導論》所要做的就是把那些基本問題清楚地表述出來。讓我們先從當前的和明白易懂的地方開始。歷史告訴我們，我們由此能夠發現我們問題的出發點。此外，我們還必須表明，對我們的精神生活的那些預設進行有力且冷靜的檢驗，必定會引發這些問題。當我們對此理解之后，我們就隨時都能清楚看到主要觀念之間的關系，正是這些觀念之間的關系構成了我們的問題。此外，我們還能夠理解每個問題的各種嘗試解決方案之間的分歧。也許我們還能期望，當我們意識到這些問題不可避免，我們將能理解并鑒別那些為了解決這些問題而已經做出、能夠做出和必須做出的努力。

只要我們由此入手理解哲學的任務，我們就能找到最好的回應來應對哲學通常所招致的批評。哲學史留給門外漢的印象很容易讓他們產生某些偏見。但是，這些偏見呈現出相互矛盾的兩種形式——這應當引起我們的思考。事實上，哲學史與其他任何科學的歷史完全不同。后者或多或少都有清楚和確定的主題，此外，每種科學史都代表著對這門科學的逐漸掌握的過程。就拿物理學史或古希臘語言學史來說，我們在這兩種科學的歷史中都能看到，我們所獲得的知識在逐漸增長，我們對于學科主題的認識也不斷加深。廣泛而又深入地來看，我們總會有即便不是連續的也至少是明確的進步。這類學科史會被視為某種永恒的成就，即便錯誤也能被看作局部的真理。但是，哲學則完全不同。當你試圖去規定哲學的主題，你發現哲學家會令你失望。根本沒有某種普遍接受的關于哲學的定義，即使我們在此把過去曾經做過的無數嘗試都復制一遍也毫無用處。因此，門外漢會覺得哲學中的問題都是de omnibus rebus, et quibusdam aliis［無所不包］。每位哲學家似乎都在閉門造車，好像在他之前不存在其他任何人，這在那些最杰出的哲學家身上尤為突出。因此，人們會覺得哲學史由彼此無關、不斷變化、肆意妄想的東西所組成。哲學中似乎沒有什么是能夠不被爭論的。人們似乎也無法指出什么東西是確定無疑的。我們把數學或法律視為科學，從這個意義上來說，哲學并不是科學。因此，人們認為在這些心靈的徒勞無益中看到的只是人類軟弱或愚蠢的歷史，他們的觀點也許是對的。

但是，另一方面，當人們把哲學史上的重要人物進行批判性比較，撇開所有觀點上的變化不談，他們會發現這些人物所討論的問題其實相同，相同的“令人困擾的存在之謎”在每個時代不斷重現。它們在不同時代所改變的只是外在的表述方式。其本質內容始終是那個同樣的未被回答的問題。甚至對這個問題的各種嘗試回答都有固定的模式。關于世界和人生的某些對立的觀點不斷重復出現，它們在相互對話中攻擊對方并相互毀滅。因此，盡管是出于其他的理由，如今人們又一次覺得哲學不過是資源不足而難以企及的東西，是沒有結果且毫無意義的重復。

然而，我們在此并不適合說明如何解除人們這種十分自然的印象，也不適合表明在哲學史中我們能夠讀出多么有價值的含義。但是，我們在此會闡述與這些批評相關的值得我們注意的東西。那就是，在這兩種觀點之間的搖擺不定清楚地表明，從整體上和問題之間的聯系上來看，哲學問題與其他任何科學的問題都不相同。此外，我們首先需要發現這些問題，而這也許才是最終和最高的哲學問題。然而，我們會認識到我們關于人生和科學的各種假設都會遭到質疑并最終喚起我們去反思各種歷史狀況，這些歷史狀況部分歸因于個人的特點并部分歸因于一般理智生活的特征，只有這樣，我們才能夠很好地理解這些問題產生時所具有的不連貫性。因此，哲學問題在不同時代由不同觀點所提出。我們被迫今天去關注這個問題，而明天又去關注另一個問題，這與其說取決于基本概念之間的系統關聯性，還不如說取決于這些概念的歷史狀況。

倘若我們最終總是發現相同的問題、相同的解決方案，我們也許可以從中找到最佳的哲學。事實證明哲學問題是必然的，它們是真正的、不可回避的問題，任何有思想的人一旦覺醒都不可能無視它們。同樣的解決方案總是永遠重復出現著，這乍看起來似乎十分糟糕，但這實際上表明，在我們的思想與所思的事物之間存在某種必然關系，不論歷史環境發生怎樣的變化，它們都必定會再次出現。《哲學導論》的主要任務就是去解釋問題和解決方案中的這些本質要素。它必須表明哲學既不是想象的思想游戲，也不是無力糾纏于臆想出的困難。哲學所關注的是非常真實的事物和非常嚴肅的問題，它所要解釋的就是這些無法抑制的主題中所蘊含的的內在力量。

因此，我們可以把這些問題及其解決方案理解為心靈和它想要知道的對象之間的必然聯系。當然，這種聯系本身就是我們之前所提到的那種假設。它是某種前哲學的看待事物的方式——當然它也必須經過嚴格的檢驗，但是，我們的導論唯有從這才能開始。此外，關于理智及其對象之間的必然聯系，我們必須首先提出一個觀點，我們在此只能夠提出這個觀點但無法對之進行證明，因為這本書的內容，不論是整體上還是細節上，就是要去證明這個觀點。我把這個觀點稱為唯信仰論。

我們所有的知識都是我們通過反思對事實做出的解釋，而反思則需要我們的理智具有某種特征。我們理智最內在的本質就是具有某些假設，我們通常在科學的意義上將這些假設稱為“成見”或者前判斷，也就是指，構成我們所有反思的基礎和出發點的那些判斷。它們給我們提供了標準，因此我們稱它們為公理。但是，它們也適用于對象而我們也期盼它們與對象相符，因此我們稱它們為假設。就這種聯系而言，我們可以用某種現代看待事物的方式，將理智過程看作假設適應事實或者事實適應假設。憑借我們的公理和假設，我們對事實進行選擇并將之系統化，我們總能在其中發現上述所說的雙重適應過程。但是，很清楚，在這兩種要素的一致與符合之外，還存在著某種不一致與不符合。正如康德和洛采所指出的那樣，這種不一致是一種幸運，它使我們能夠將經驗到的東西轉化為我們反思的形式，我們能夠接收這些材料并進行比較活動和關聯活動。另一方面，我們在兩種要素之間發現局部的不一致，這種不一致可以為我們提供出發點，修正我們對哲學本質的假設。

修正的結果要么是消除或調和差異，要么是指出可能成功解決問題的道路，要么是認識到這個問題不可解決。我們當然無法提前知道，我們的研究最終會得出哪種結果，事實上，我們必須首先強調，我們不能指望對所有問題的研究都會獲得同樣的成功。恰恰相反，非常可能甚至極其可能的情況是，盡管我們會發現許多問題已經得到解決或至少被證明是可以解決的，而在剩下的其他問題上，我們也許會發現所有試圖解決它們的努力都是無望的。如果科學知識事實上存在某種確定的范圍，我們就必須認識到，盡管形而上學的追問超越了這個范圍，但至少仍舊有不少問題無法得到滿意的回答。無論如何，我們的任務就是接受這種適應要素，去理解各種嘗試的解決方案和問題本身，去理解由此產生的相對立的心靈傾向的必然性。我們在這么做的過程中絕對不能忽略，這些歷史上出現的解決方案都來自杰出的偉人們個人的工作。我們必須完全尊重這點，當各種問題的復雜性使得解決哲學問題變得更加困難，我們應當主要考慮歷史和個人的因素。然而，困難主要來自問題以及嘗試解決問題的方案之間的聯系，因此對它們進行理解和評價，我們應當直接關注它們。總而言之，我們的任務是在充分理解歷史原貌的基礎上解釋、確定和評論哲學的主要問題并找到解決方案的線索。只有這樣，這部《哲學導論》才能成為對各種可能形式的哲學人生觀進行批判性研究。

為了完成這個任務，我們既不宜采用以歷史為主的方法，也不宜采用以體系為主的方法。從我們剛才討論的觀點來看，歷史為主的方法會遭到以下反駁：至少在純粹的歷史更替的過程中，哲學家們似乎不過是糾葛不清、彼此沖突的群體，在對他們進行研究時，人們總是容易亂了頭緒或誤了重點。倘若人們從古希臘哲學尤其從它最初的發展開始他的研究，那么風險是最小的。古希臘哲學具有很高的指導性，因為它具有極佳的簡單性和絕對的單一性。這些天才的科學奠基者因此才孕育出理智工作，豐富的材料分散注意，從而構想出一套思維成果并且質樸地完成了它們。古希臘哲學仍具有很高的教育價值，然而這些先賢們所建立的宏偉而又簡單的方案并不足以解決現代更為復雜的問題。他們簡單而有力的思考方式無法提供現代思想所需要的更為精致的結構，現代思想深深地植根于個體的多樣性之中。

體系的方法對哲學家們有很強的吸引力，因為他們可以用這種方法來介紹他們自己的哲學。正是在這個意義上，費希特寫作了兩篇《知識學導言》。對他來說，知識學就是通常被稱作哲學的東西。他的兩篇《知識學導言》，一篇是用來教導那些對哲學一無所知的人，另一篇則是用來教育那些已經有一套自己哲學的人。在較為杰出的哲學家中，只有赫爾巴特寫過以《哲學導論》為名的著作，但他主要關心的卻是向讀者介紹他自己的哲學——他那晦澀的本體論。

這種方式其實更加適合作者的而非讀者的胃口，因為通常來說讀者想要的是對哲學的一般性介紹，而非對某種特殊的哲學體系的介紹。當然，任何想要寫一部《哲學導論》的人都會發現，他在寫作全書并處理各個章節關系時很難完全排除自己的觀點。當然，我們并不打算據此反對以下這種說法：有思想的人不可能去談論那些深深觸動心靈的東西而不透露他自己的觀點。但是，那并不是我們的目標，也不應當是我們主要關心的東西。

《哲學導論》必須既不是對歷史的縱覽，也不是對某個特殊體系的辯護。而是必須向讀者介紹哲學化的科學，介紹鮮活的反思活動，介紹對哲學主題、思想的張力以及試圖緩解張力的各種方案的直接理解。其含義就是，它必須在哲學的歷史形式中，針對根植于問題的那種內在必然性的體系發展采取某種立場。倘若這本身不是解決方案，它也必定包含解決方案的線索。因此，《哲學導論》從內在批判的立足點出發來面對體系的和歷史的材料。它必須通過這種方式，以現代的形式完成黑格爾在他的《精神現象學》中試圖完成的任務。它必須從哲學的立足點出發，從關于世界和人生的質樸觀念所包含的矛盾出發，指出推動人類思想發展的必然性。

當然，如今我們不應再仿效黑格爾的做法。我們既不會容忍他那套關于邏輯運動、心理運動、歷史運動和哲學運動的混亂說法，也不會容忍他對自己觀點的改變所作的神秘解釋。而且，不論是作者還是讀者，我們都不再可能擁有應用黑格爾那套方法的廣博歷史知識了。此外，我們也不再像黑格爾那樣在他的歷史樂觀主義中，至少在原則上，相信歷史發展的必然性和邏輯發展的必然性是同一的。相反，我們必須承認，正如之前所說的，歷史呈現哲學問題的規律與它們之間的系統關聯性毫不相關。因此，我們不能從歷史演繹出這些問題間的系統關聯性，而后者才是哲學終極問題。但是，黑格爾以歷史的概念提出整套哲學的工具論，這是他不朽的貢獻。他對問題和概念的塑造，正如它們在歷史上所帶來的人類思想的進化那樣，是我們系統對待哲學所能夠用到的唯一令人滿意的形式。單單這種歷史的方法就能使我們免于再次重復發現那些我們早就知道的真理，或者使我們免于徒勞無功地嘗試那些不可能的事情。單單這種方法就能指引我們準確無誤地把握哲學思想的問題和內容。因為人不能從他自身演繹出一切，他必須通過歷史從對人的本性解釋中，學到對一般理性意識的必然內容所應當持有的正確態度，而一般理性意識的必然內容正是哲學的終極對象。

在這個意義上來說，《哲學導論》所需引用的文本非常廣泛，有些人可能會認為所有哲學文本都與之相關。但是，如果我們將所要處理的東西確定在這個特殊主題中，那么我們需要引用的文本就會特別少。那些自稱為《哲學導論》的古老百科全書式作品幾乎大都已被人遺忘。在那些以此為名并仍在流通的作品中，威廉·馮特的作品最為不幸。這位杰出的心理學家明顯打算在這本書中闡釋他自己那套并不算深刻的有關哲學史的觀點，此外，他在書中還加上了他自己對一般哲學傾向的某些簡單概括，然而令人驚訝的是，他的這種概括非常不充分。在這些作品中，弗里德里希·鮑爾森的作品最吸引人。他把自己完全限定在理論問題中，并通過倫理學研究來完成他的整部作品。他的兩卷本著作寫得十分易懂且文字優雅，適合所有受過一般教育的人去閱讀。截至目前，奧斯瓦德·屈爾佩的作品則是最科學和最有益的。不過，這部作品的價值僅僅體現在它對各個哲學學科的說明上，而并不體現在它對基本形式原理的有機發展上。此外，主要關注于知識論的科尼利厄斯的作品，以及耶路撒萊姆的純粹心理學作品，都并不怎么重要，我們在此只順便提及。

總的來說，我們會發現，符合我們目的的材料十分稀少，這也是非常可以理解的。主題越是深刻，敢于講授和寫作它們的先鋒就越少。因為，這項任務不僅要求作者掌握非常廣博的哲學史知識，更要求他自己能夠組織所有的材料并重新確定當前哲學中的問題及其解決方案。在這個意義上來說，我們并不推薦上文所提到的任何著作，我們會另外推薦一些作品，這些作品才是真正的《哲學導論》，盡管它們并不以此為名。我認為奧托·李普曼的《關于現實的分析》（第四版，1911）及其續作《思想與事實》（兩卷本，1904）以及查爾斯·雷諾維葉的《哲學學說體系分類綱要》（1885）都屬于這類作品。

哲學作為人生信條的科學，需要滿足兩項條件。人們期望，哲學有可靠的廣泛基礎和盡可能涵蓋所有知識的完整結構，同時還有能夠在生活中給人以支持的確定信念。這表明，哲學在理論和在實踐上都很重要。哲學必須既是關于世界的智慧又是關于人生的智慧，任何形式的哲學如果把自己僅限于其中一項任務，那么在我們看來它必定是片面和不可取的。兩者的統一才是哲學的特征，我們最好根據這兩者關系的變化來把哲學史劃分為極為不同的幾個階段。我們看到，哲學產生于希臘，源自人們純粹理論的興趣，隨后又在實踐的需要下逐漸發展。我們在之后的許多個世紀中繼承了實踐的勝利，這段時間的哲學在本質上是關于人類拯救的學說。文藝復興以來，理論方面的興趣再次占據上風，其結果又被啟蒙運動用來服務于實踐目的。最終，康德作品才把哲學這兩個方面的密切關系清楚地呈現在人類心靈之中。

正如我們現在清楚所見，這種關系實際上建基于人的本性。人不僅僅是知覺的存在，他還是意志和行動的存在，人是依據判斷而行動的有機體，而不僅僅是被沖動驅使的機器。所有知識的基礎是判斷，而判斷本身就是活動，其中包括表象活動和意志活動。我們所有的觀點都自發變為關于價值和動機的概念，另一方面，我們的意志也需要觀點或印象來作為行動的依據。認知與意志并不是在我們心中借助因果關系而綁在一起的兩種力量，它們是同一個不可分割的存在和生命的無法分開、彼此相連的兩個方面，我們只有在心理的反思層面上才能將它們區分開來。因此，在我們的意志生活中，所有知識都會變成某種力量，它們能夠影響我們對事物的評價，它們能夠改變、創造、滿足或者抵制我們的渴求。因此，另一方面，意志也會決定我們知識的目標或者方向。的確，我們發現，兩者中的某個方面會在某些人那里發展到極端，具體哪個方面取決于到底是思想還是意志占據主導地位。那些滿足于θεωρ?α［靜觀］帶來極樂的孤獨思想者總是遠離那些過著實踐生活的民眾們。僅就分工原則而言，這種分離是對的，因為只有完全無私的研究者才能真正收獲知識的累累碩果。不過，對一般人的生活來說，理論和實踐這兩方面往往相互交織。知識的果實會立刻轉變為對價值的判斷，而評價事物的需要又會裝備研究的對象。

價值觀念不僅決定了對象，還大致決定了解決問題的方案和回答問題的一般思路。我們也許會對此提出譴責和批評，或者對此表示贊同和肯定——我們之后會回過來再談這個問題。但是，這是一個事實，我們在此必須注意以下事實，我們將會在整本書中對這個事實進行解釋和批判性考察。如果人們的觀點、關注的方向、理智興趣的范圍、事物的選擇和關聯以及對它們的評價都由他的職業或立場的特殊需要所決定——總之都由個人意志所決定，那么整個人類在歷史發展中是否能夠有別的可能呢？這些意志的動機是否有可能在個人觀念的相互調整中得到完全消除？還是說，這些動機聯系得越緊密，是否越有可能強化彼此并且增強它們對判斷的控制？我們無法使意志不去干涉我們的思想。事實上，從心理學的角度來看，思想的全部力量都取決于這些價值。它是虛假的來源，同時也是真理的力量。

即使在最偉大的哲學家那里，我們也能清楚地看到思想與意志、理智與性格之間的這種關系。在某種意義上，這就是哲學的特點，因為，正如我們會在之后的章節所看到的，在哲學中，無價值的知識和有價值的知識彼此之間有某種十分特別的關系。哲學就是科學，類似于其他科學，它是思想的進程，以概念的形式對經驗數據作出安排。但是，某種從抽象化和概念化的東西回歸到生活的沖動使哲學又不同于科學。它需要從材料中得出對實在的全面觀點，這同時也是令人鼓舞的確定信念。哲學永遠不可能只是知識，它必須也是藝術和倫理的生活。哲學體系向來都被稱作概念的詩歌，它們確實如此。盡管在吹毛求疵的意義上來說，概念結構的特征具有非實在性的特點，但是，在更高意義上來說，詩歌總是在模仿生活。哲學中的美學-倫理學要素同時也具有個人性，它決定了偉大人物在歷史上的重要性和積極影響力。

我們在此不得不特別強調理論和實踐的緊密統一，因為這兩者之間的區別是即將論述的問題和理論的基礎。從亞里士多德開始，哲學就被劃分為理論和實踐兩個部分，迄今為止，這已然被視為最固定的劃分了，因此我們最好也將處理的主題劃分為知識問題與人生問題、存在問題與價值問題、理論問題與實踐或我們現在稱之為價值論的問題。

但是，只有問題、主題才能進行這樣的劃分。當我試圖尋找解決方案時，我們總會發現，在真正的、歷史上的思想著作中，并非總能夠進行這樣的劃分，我們將會在這本書中批判性地回顧這些著作成果。這在兩個方面都非常明顯。撇開理論方面的觀點，我們無法科學地解決實踐方面的問題或者價值論問題，這些問題包括所有倫理、美學和宗教的問題——或者一般來說關于價值的問題。當然，解決方案也不能而且也不應當取決于任何關于實在的純粹理性知識，歸根到底，stat pro rations voluntas［意志高于理智］。另一方面，沒有關于材料的科學知識，我們也無法獲得解決方案。沒有關于存在的知識，我們就不會有任何有關責任的知識能夠被轉化為行動。因此，在哲學實踐方面的問題中，我們的理論方面的判斷會成為動機，即便這種動機不是獨一無二的。但是，另一方面，為了作出決定，我們在實踐方面的興趣不斷入侵著我們理論方面的純粹反思。我們只需要回想許多歷史上的偏差就會發現，正如洛采在他的《小宇宙》（Mikrokosmus）的引言中所指出的，純粹理智的思想進程向來都承受著內心的壓力。哲學有以下這個特別且十分常見的情況：當出現理論上的不確定，總是實踐上的假設作出最終決定；當理論上有同樣的可能性，目的決定最終的選擇，因此stat pro rations voluntas［意志高于理性］。我們能從康德那里獲得對此的著名說明。它構成了康德學說中最內在的環節，它甚至是具有決定性和最有特色的部分。此外，康德在用理性為自己的學說進行辯護時還明確地處理過這個問題。

因此，我們必須準備好在這兩類問題的解決方案中去發現理論和實踐要素的混合。事實上，它們是某種特別的研究誘因。正因此，這一經久不衰的關系指向這兩組問題之間的最終關聯。它明確要求存在問題和價值問題之間要有密切關聯。我們必須將其含義表述為，價值的存在與存在的價值之間的關系觸及所有哲學問題中的最高問題。因此，我們在之后的章節會對此有更全面的認識，宗教問題則會留在價值論最后部分來處理。