一、仁性、仁道、仁體

朱子仁學(xué)與程子言仁有重要繼承關(guān)系，然朱子顯然更重視程頤（1033—1107），而于程顥（1032—1085）言仁有認同也有批評，對于程門后學(xué)謝良佐、楊時等人主張以覺訓(xùn)仁、以一體言仁等觀點的批評則更為嚴厲。我們先從程子言仁說起。

朱子指出：“謹按程子言仁，本末甚備，今撮其大要，不過數(shù)言?！贝恕俺套印保侵赋填U。所謂“不過數(shù)言”，朱子歸納為四點：

1．仁者，生之性也；

2．愛，其情也；

3．孝悌，其用也；

4．公者所以體仁，猶言“克己復(fù)禮為仁”也。

朱子進而指出：“學(xué)者于前三言者可以識仁之名義，于后一言者可以知其用力之方矣?！?img alt="《文集》卷三十二《答張欽夫·又論仁說》第十三書，《朱子全書》第二十一冊，第1411頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/970EBC/15763191905838406/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754589417-G14S8wd8gkjgyb07sJcsibsyQJYVEp16-0-384872371c97c7d9732132273c4655e6">關(guān)于“用力之方”的第四點，暫置勿論。有關(guān)“仁之名義”的前三點分別對應(yīng)于三段程頤語：

心譬如谷種，生之性便是仁也。

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。”

蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛莫大于愛親。

朱子認定以上數(shù)語便是“程子言仁”的基本要點，以為這是程頤對“仁之名義”的確切定義，其中最重要的便是“仁性愛情”說。程頤認為仁是性，愛是情，故以愛說仁，便會使本體之性與發(fā)用之情發(fā)生錯位。這個觀點反映出儒家仁學(xué)開始向本體論的論述發(fā)生轉(zhuǎn)向，一方面這種新論述意在解構(gòu)漢唐以來以愛釋仁的解釋傳統(tǒng)，與此同時，也為重建道學(xué)模式的新仁學(xué)奠定基礎(chǔ)。在程頤看來，從“性體”觀念出發(fā)，才是構(gòu)建“仁說”的關(guān)鍵。而“性體”既指性之本體，同時亦與道學(xué)的本體概念“道”或“理”屬于同質(zhì)同層的概念，故性體概念的提出，也就意味著仁須提升至道或理的高度來重新詮釋。程頤明確指出：

仁即道也，百善之首也。茍能學(xué)道，則仁在其中矣。

仁者，天下之正理。失正理，則無序而不和。

此所謂“仁即道”，顯然與程頤（亦含程顥）的“性即理”這一程朱道學(xué)至上命題密切相關(guān)。既然仁是性而性是理，那么在理論上就必能推出“仁即道”的命題，這就意味著仁具有與道或理一樣的本體性、實在性。正是通過這樣一番重新詮釋，以仁為核心內(nèi)涵的性體（即仁體）才得以確立。

其實，朱子早年從學(xué)李侗時期，便已注意到程頤“仁即理”說，他指出：“仁是心之正理，能發(fā)能用底一個端緒?！边@是用“端緒”一詞來表明仁是發(fā)用的根源（意近本體）。對此，李侗加以充分的肯定：“此說推擴得甚好！”并斷言：“仁只是理，初無彼此之辨。當理而無私心，即仁矣?！?img alt="《延平答問·辛巳二月二十四日書》，《朱子全書》第十三冊，第328頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/970EBC/15763191905838406/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754589417-G14S8wd8gkjgyb07sJcsibsyQJYVEp16-0-384872371c97c7d9732132273c4655e6">這說明李侗對“仁是心之正理”的觀點是從本體論上來理解的，所以說仁與理更無彼此之分。另一方面就工夫言，“當理而私心”則表明在工夫上實現(xiàn)合理而無私心，即可謂之“仁”。另外，李侗還用“天理統(tǒng)體”來指稱“仁”。可見，“仁即理”可以有兩個角度的講法，一是從“百善之首”的角度講，意謂仁是最高的道德原理；一是從“當理而無私心”的角度講，意謂仁即道德原理的實踐方式。

至于程顥，他首次提出的“仁體”概念以及《識仁篇》“學(xué)者須先識仁”的觀點，既是其思想的一大標志，同時也意味著仁的問題成為道學(xué)思潮中的核心問題之一，對宋明儒學(xué)思想發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響，特別是《識仁篇》中的“仁者，渾然與物同體”的主張，與明代陽明心學(xué)的“萬物一體”論更是有著直接的淵源關(guān)系。不過在程顥自己的意識中，他很清楚“與物同體”說可以上溯至孟子的“萬物皆備于我”，并堅信“同體”之仁乃是打通人己物我之隔閡、實現(xiàn)宇宙社會之和諧的依據(jù)，因為“與物同體”不僅有境界義，更有本體義。所以程顥特別強調(diào)“仁者，全體”“仁，體也”的觀點，而此“全體”之“體”即與“仁體”同義，“體”字既非載體義亦非體認義，而應(yīng)當是本體義。正是在仁即全體的意義上，故仁具有一體義、統(tǒng)攝義。這些說法后來被朱子發(fā)展為“仁包四德”說。

另外程顥又強調(diào)“仁道”概念，他說：“蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也?！?img alt="《程氏外書》卷三，《二程集》，第366—367頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/970EBC/15763191905838406/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754589417-G14S8wd8gkjgyb07sJcsibsyQJYVEp16-0-384872371c97c7d9732132273c4655e6">這表明“仁道”是內(nèi)在于人的存在，故有必要按“仁道”去體認，便可使仁得以呈現(xiàn)?？梢?，“仁體”與“仁道”是同義詞，均含本體義，強調(diào)仁作為一種“道之在己”，乃是人之所以為人的內(nèi)在本質(zhì)。后來朱子明確提出“仁者，人之所以為人之理也”（詳下），應(yīng)當與程顥的這個思想是一脈貫通的。

當然，對程顥而言，仁既是一種本體存在，如同“與物無對”的道體一般，與此同時，仁體又是一種境界，表現(xiàn)為“與物同體”，故有“仁者，以天地萬物為一體”之說，這是說“與物同體”乃是一種仁者氣象或仁者境界。達此境界者便已超越了“以己合彼”的對治，而與“萬物”構(gòu)成一體存在?？梢?，與程頤重在字義分疏的詮釋思路有所不同，程顥更強調(diào)仁的兩層意義：渾然一體的仁者境界義以及與物無對的仁道本體義。更重要者，在程顥看來，由仁者之境界可以展現(xiàn)仁體之實義。換言之，仁體之實義不是抽離于“諸己”之外的概念設(shè)定，而是真實地存在于人心之中的“體”——即“仁體”或“仁道”。

在程顥的仁說中，還有一層重要的涵義——即仁體具有感通無礙的能力，可以打通人己物我之區(qū)隔，此可稱作仁的感通義。程顥喜歡以醫(yī)家所言“手足痿痹為不仁”為喻，認為“此言最善名狀”，蓋謂描述仁的感通義最為貼切。反過來說，“痿痹”則意味著全身脈絡(luò)阻隔不通，恰是感通的反義詞。

與此相關(guān)，程顥又強調(diào)仁的“生生”義，這也是其仁說的重要特色。他說：

“天地之大德曰生?！薄f物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？

這是基于儒學(xué)“天地之大德曰生”的立場，以為天地萬物生生之意便是“仁”的體現(xiàn)。于是，仁就不僅是表示倫理學(xué)的人性概念，而是宇宙論領(lǐng)域中的普遍概念，表明仁才是人生乃至宇宙的生命力、創(chuàng)造力之源泉。在這個問題上，不僅程頤有基本認同，如“生之性便是仁也”即與程顥生生謂仁之意同，而且朱子更是對此觀點有所繼承和發(fā)揮。及至明代心學(xué)的時代，生生、生意、生理等觀念更是大行其道，幾乎所有儒者都對此持有基本認同的立場。因此可以說，以生言仁幾乎成了宋明儒者的共認之義。

歸結(jié)而言，程顥將仁置于體、道及理的本體論視域來審視，突出仁具有本體、境界、感通、生生等方面的意義，與程頤的“仁是性”“仁即道”“仁即理”等觀點一樣，在理論上豐富和發(fā)展了儒家仁學(xué)思想。盡管歷來以為二程在思想歸趣上不盡一致，但有一點是可以明確的，即在仁說問題上，二程論說雖偏重不同，然基本立場并無重大差異。尤其是在以生言仁這一點上，兩者是完全一致的。要之，二程仁說的基本特質(zhì)即其主要思想貢獻在于：提出了由仁即性而仁即道、仁即理，乃至“仁體”“仁道”“識仁”等觀念，賦予“仁”以本體和境界的普遍意義。既然仁即道、仁是理、生生之謂仁，那么仁就超越人性論域而進入本體論域，仁不僅是人的德性問題，也是普遍的宇宙本體問題，標志著儒家仁學(xué)的理論發(fā)展到了一個新的階段，也就為后來朱子仁學(xué)思想奠定了基礎(chǔ)。