（二）

儒家本質上屬于境界形而上學，當然對此還需要論證。首先需要探討的是，儒家哲學中的基本范疇“天”“天命”“天道”“誠”“理”等，是不是完全在獨立自在的實體意義上講的？它們和人的關系如何？如果說這些范疇完全是在獨立自在的實體意義上使用的，它們和人并沒有什么關系，那么我們就有理由確定其實體形而上學性質；而如果說不是這樣，那么就說明其形而上學還有其他意義。

在原始儒學那里，特別是在孔子那里，“天”的確有實體的意義，如當衛國大夫王孫賈問孔子：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”孔子說：“不然，獲罪于天，無所禱也。”天似乎是獨立存在的神。當孔子要拜見南子時，子路有些不高興，孔子便發誓說：“予所否者，天厭之，天厭之！”如果我做了壞事的話，天都是要討厭的。孔子離曹去宋，與弟子們習禮于大樹底下，宋國司馬桓魋聽說孔子在這里，于是想將其殺害，孔子的弟子們知道這一消息后有些擔心，便要求孔子迅速離開，孔子卻說：“天生德于予，桓魋其如予何？”《史記》記載，孔子去陳國而路過匡地，匡人誤以為孔子是陽虎，準備將其拘留，弟子們都有些懼怕，孔子則說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”實際上，這些都說明原始儒學不可能擺脫原始宗教的影響。所以，在他們那里有一個“外在超越者”，這個“外在超越者”就是原始宗教中的“神”和“天”。在這個意義上可以說，原始儒家哲學有實體形而上學的內容。但是，也應該看到，在孔子那里還有輕視“神”存在的一面，如其所說的“敬鬼神而遠之”。一個“遠”字表明他對待“神”的態度，也表明他更多的是把人的精神寄托放到了“內在超越者”上，這“內在超越者”就是“仁”。“仁”既是內在的，又是超越的，所以他強調“為仁由己”，要求人們從自己開始去覺悟“仁”的意義。雖然子貢曾說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”但是，從孔子對“仁”的論述中，我們能感受到他的思想中的“性與天道”的關系。在這個意義上，他的哲學具有境界形而上學的意義。

比起孔子，孟子哲學的境界形而上學就非常明顯了。在孟子那里，“天”已經徹底地被祛除了原始神學的內容，其境界的意義非常明顯。如他所說的“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，在他看來這就是“由仁義行”。“由仁義行”建立在對“仁義”覺悟的基礎上。同樣，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”也可以說是“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，即人這樣做乃是一種道德上的必然，既是“天”，也是“命”。所以，可以這樣理解：“由仁義行”就是道德上的無待命令。如果說“仁義”是“性”, “莫之為而為者”是“天”（一種必然）的話，那么“性”和“天”就在“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”中有機地統一起來。所以“盡心”不僅可以“知性”，而且可以“知天”。因為“性”和“天”是內在統一的。

宋明理學由于援佛道入儒，所以，它的境界形而上學就更加明顯了。雖然說程朱理學有本質主義的傾向，有“支離”的嫌疑，即它把“理”客觀化，客觀化意味對象化，乃至實體化。但是，它的思想又和西方哲學不同，即它認為“性即理也”。“理”并沒有獨立于“性”而存在，兩者是內在統一的。所以，它所說的本體總是和人的存在緊密相連的。朱熹還講：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。”對于這句話可以這樣詮釋：人和天是有機統一的，人的生存需要天的依靠，而天之本體總是由人的道德活動、人的精神境界而呈現出來的。也就是說，人的道德活動、人的精神境界是呈現天之本體的最基本的形式。

朱熹和弟子曾討論過“孔顏樂處”的問題，雖然他們未做出正面回答，但是都否認了“樂道”，認為“樂道”是來得淺了。言外之意，“樂道”是把“道”外在化了，而只有自樂才能說明“道”是內在于己的，內在于己的“道”就是“德”，就是“性”。實際上“孔顏樂處”這個問題從周敦頤開始就提出了，如程顥說：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”程頤亦講：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏子之所樂。要哉此言！”程頤曾根據胡瑗的要求寫了一篇著名的文章，題目叫作《顏子所好何學論》，探討的是顏子的人生境界問題。程頤和弟子鮮于侁也認真討論過“顏子之樂”的問題，鮮于侁說：顏子之樂是“樂道而已”。程頤說：“使顏子而樂道，不為顏子矣。”只是程頤沒有明確說出答案。馮友蘭先生在他的《中國哲學簡史》中接著探討這一問題時才做出了明確的解答，顏子之樂乃是“自樂”。由此看來，雖然程朱理學承認“理”的客觀性，但是它同時也承認“性”和“理”的相互內在性。既然如此，人就可以通過如賀麟先生在評價程朱理學時所用的“透視式的直覺”而獲得境界形而上學的意義。

心學的境界形而上學就不言自明了。《象山全集》記載陸九淵13歲時便悟出“宇宙內事，乃己分內事，己分內事，乃宇宙內事”, “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。若要解釋這句話，那就是宇宙是心的宇宙，心是宇宙的心。“宇宙”和“心”是內在統一的，可見“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”講的是一種境界性的存在。所以，這里的“心”不同于理性認知的心。在陸九淵看來，理性認知的心往往限隔宇宙，他說：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”理性認知的心由于把宇宙作為自己的認知對象，反而二分了自我和宇宙，從而限隔了自己。宇宙的心（境界的心）無將迎，無內外，充塞宇宙。但是，常人往往因精神在外，至死勞攘，而使自己和宇宙分立，使學問支離，從而堵塞了對心的自覺，阻滯了宇宙心（境界心）的呈現。只有經由“切己自反”“先立乎其大”的工夫進路，方可除去人與宇宙的限隔，達到“心”的澄明。“心”的澄明就是“在”（自己存在）的澄明。

王陽明的哲學雖然說比起陸九淵的哲學有點拖泥帶水，但是，他的基本思想仍是“心即理也”“性即理也”。有一段話能很好地說明他的哲學的性質，即“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣……蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體”。在這“一體”之中，“良知”乃是其本然性的存在。這一思想與佛教的“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”有相通之處，即世界上的事事物物皆是“良知”或“佛性”的呈現，也因“良知”“佛性”而獲得自在的性質。不同的是，王陽明在重視“人心一點靈明”的同時，更加重視“致良知”的意義。這是因為“心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了”。所以，在“念念致良知”的工夫中，“心”之“天淵”走向無蔽，“心”之“良知”步入澄明。