（二）對象思維與非對象思維

西方哲學(xué)中的理性思維屬于一種對象性思維，這種思維有個特點，就是不僅要嚴(yán)格區(qū)分主觀和客觀、主體和客體，而且在認(rèn)識上追求知識的普遍必然性。這種思維對于科學(xué)和民主的發(fā)展起到了重要作用。不僅如此，也對西方人的精神信仰起了不小的作用。

西方文化有兩個源頭，一個是古希伯來文化，另一個是古希臘文化。古希伯來文化奠定了西方人的基本信仰，而古希臘哲學(xué)則成就了它的理論思維。所以，基督教的形成在文化上繼承了兩個文化遺產(chǎn)：一個是《圣經(jīng)》，其中的《舊約全書》就來自古希伯來；另一個就是古希臘的哲學(xué)。

對于宗教的產(chǎn)生，人們可以從經(jīng)濟、政治、文化或者社會等方面去分析，也可以從個人存在的有限性方面去理解。但是，要論證上帝存在，還需要哲學(xué)。在西方文化中，對于上帝存在的合理性甚至客觀性的證明，基本上沒有離開柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)思路。無論是經(jīng)院哲學(xué)家，還是非經(jīng)院哲學(xué)家，他們都是沿著柏拉圖主義和亞里士多德主義的思路論證上帝的客觀存在，說明上帝存在的必然合理。如早期基督教哲學(xué)家奧古斯丁的上帝存在的知識論證明，認(rèn)為真理的來源既不低于也不等于人的心靈，在人類知識等級之上，有一個更高級的真理，它賦予人類理性以確定的原則，使人的心靈認(rèn)識真理，這個更高級的真理就是外在的上帝。這里表現(xiàn)的是柏拉圖的哲學(xué)思路。

經(jīng)院哲學(xué)家安瑟倫的上帝存在的本體論證明，就是從上帝是被設(shè)想為無比偉大和圓滿的存在出發(fā)的，而無比偉大和圓滿的概念不僅存在于思想中，而且存在于現(xiàn)實中，最后得出上帝存在的結(jié)論。這里面不僅有了柏拉圖的理念本體思想，而且有了亞里士多德的邏輯思想三段論，康德稱它為上帝存在的本體論證明。

至于近代哲學(xué)家笛卡爾，他的哲學(xué)屬于理性主義，他的著名的“我思故我在”的命題，突出了“我思”、我懷疑的意義，但是“我就對我所懷疑的東西進行思考，并且想到因此我的存在并不是完全完滿的……既然我知道有某些完滿性是我所沒有的，那么我就不是唯一存在的實體了，而是必然應(yīng)當(dāng)有另一個更加完滿的實體，作為我的依靠，并且作為我賴以獲得我的一切的來源”。這個更加完滿性的存在就是上帝。由我存在的有限和不完滿，而推出上帝的存在。

貝克萊是一個宗教哲學(xué)家，也是一個經(jīng)驗論者，他的基本命題是“存在就是被感知”。感知的主體是意志、理智、心、靈魂、精神，如果說人的心靈有局限性，那么沒有被人的心靈所感知的事物，則會被“永恒的精神”“宇宙的大心靈”所感知。再說，人的心靈產(chǎn)生觀念不是隨心所欲的，不是人的意志的產(chǎn)物，而是另外一個精神實體產(chǎn)生它們，把它們“印入”人們的感官，使之比任意想象的觀念更強烈、更清晰。這個產(chǎn)生一切真實觀念的外在精神實體就是上帝。上帝存在也被推理出來，也就是從“存在就是被感知”的經(jīng)驗論出發(fā)，最后推出（實際上是設(shè)定）了一個精神實體的存在。

德國的古典哲學(xué)家康德，被認(rèn)為是革命性的人物，他的哲學(xué)被稱為批判哲學(xué)。他對上帝的公設(shè)，一是出于道德的需要，即在他的公設(shè)中，自由（公設(shè)）是道德的基礎(chǔ)，靈魂不死（公設(shè)）是至善的條件，上帝（公設(shè)）是德福統(tǒng)一的前提；二是來自美學(xué)中的合目的判斷，即上帝的存在屬于合目的判斷。

另外，中世紀(jì)著名哲學(xué)家托馬斯·阿奎那也從宇宙論出發(fā)，對上帝的存在做了充分的論證，此不贅述。

總之，在理性這種對象性思維的條件下，上帝的存在成了邏輯的必然。如果說，古希伯來文化為西方人提出了信仰的基礎(chǔ)和出發(fā)點，那么古希臘文化則在論證著這種信仰的合理性，也在強化著這種信仰的意義，并使之牢固地定勢在西方人的心中。一般都說近代人文主義的興起是對中世紀(jì)宗教神學(xué)的否定，實際上這種否定乃是辯證的和揚棄的。所以，近代的哲學(xué)家、人文主義學(xué)者大多是宗教徒，有比較深厚的宗教情結(jié)。如弗蘭西斯·培根是天主教徒，所謂的徹底唯物主義者霍布斯是一個新教徒，笛卡爾是天主教徒，萊布尼茨為路德教徒，洛克是新教徒，盧梭是加爾文教徒，等等。

康德的宗教觀是一種人文主義的宗教觀，他公設(shè)了上帝的存在。費爾巴哈是一個唯物主義者，但也有宗教情懷，他雖然否定了神文主義宗教，但卻要建立自己的人本主義的宗教，也就是愛的宗教。

中國文化中的宗教意識沒有西方文化那樣濃厚，中國人的宗教信仰主要反映在祭祀及相關(guān)的宗教活動中。就祭祀而言，主要有祭天、祭祖、祭圣賢?！疤臁笔侨f物之本；“祖”是人之本；“圣賢”是教化之本，圣賢施行教化之道，賦予了人以“人”的意義，在一定意義上也可以說，“圣賢”是魂之本，是人的精神之本。中國文化中的“天”和西方的上帝有區(qū)別，中國的“天”雖然也有神的意義，但決不像西方的上帝，也沒有經(jīng)過哲學(xué)的證明使其成為思想邏輯上的必然，而更多的是情感的訴求和生存的寄托。當(dāng)然，它本身具有神圣的意義，否則，何言祭祀。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天”并沒有離開人的存在。儒家認(rèn)為，天和人（性和道、心和理等）是統(tǒng)一的?！墩撜Z·學(xué)而》說：“君子務(wù)本，本立而道生?！薄睹献印けM心上》有盡心、知性、知天之說?！吨杏埂分v：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”還講：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”《易傳》也說，人“與天地合德”。宋明理學(xué)中的天人關(guān)系主要反映在這些命題上：“性即天道也”, “性即理也”, “心即理也”。道家也講天人合一。中國化的佛教——禪宗則認(rèn)為，人性本來就是佛性，說明了人和佛的統(tǒng)一性，這實際上也是在講天人的關(guān)系。

這樣一來，天和人的存在就密切相連，彼岸世界和此岸世界就相通為一，也就有了“極高明而道中庸”, “廣大高明不離乎日用”, “百姓日用即道”, “擔(dān)水砍柴，無非妙道”。

“天”“天命”“道”“理”“佛”都屬于超越性的存在，它們的存在始終和人的命運息息相關(guān)。按照中國哲學(xué)的理路它們的存在就不是理性的公設(shè)，而是直接的呈現(xiàn)。宋代哲學(xué)家程顥說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”牟宗三在他的《心體與性體》中也記載了這樣一件事，馮友蘭謂王陽明講的“良知”是一個假設(shè)，熊十力聽了大為驚訝說：“良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！”熊十力的思想有典型性，他所堅持的是：良知（本體）是呈現(xiàn)。這表明現(xiàn)代新儒家對本體世界和現(xiàn)實世界關(guān)系的認(rèn)識，也表明其對理想和現(xiàn)實關(guān)系的理解。儒家強調(diào)體用不二，反對體用殊絕。重視對現(xiàn)實世界的理解和覺悟，重視“學(xué)”的“覺悟”意義。

所以，與西方外在的、實體的形而上學(xué)相比，中國哲學(xué)是一種內(nèi)在的形而上學(xué)，是一種境界形態(tài)的形而上學(xué)。