柏拉圖哲學(xué)中關(guān)于“善”的存在論特征

·林美茂·

林美茂，1961年生，福建人，博士，副教授。1989年東渡日本，2002年回國(guó)任教。日本愛知大學(xué)、東京大學(xué)客座研究員，中華日本哲學(xué)會(huì)常務(wù)理事。研究領(lǐng)域：柏拉圖哲學(xué)、日本哲學(xué)、公共哲學(xué)。出版學(xué)術(shù)專著《靈肉之境——柏拉圖哲學(xué)人論思想研究》，散文詩集《情人》、《靈焚的散文詩》、《女神》等。主持翻譯“公共哲學(xué)叢書”（10卷），譯著《歐洲的公與私》（與徐滔合譯）。

內(nèi)容提要：古希臘的理性和基督教的信仰是西方人的精神世界中兩個(gè)不可分割的基本特質(zhì)，而這兩種精神的統(tǒng)一與柏拉圖哲學(xué)的影響分不開。本文從柏拉圖哲學(xué)中關(guān)于“善之相”問題的理解及其來源入手，通過對(duì)有關(guān)“善之相”界定問題的文本解讀，以“日喻”的闡釋為線索，分析柏拉圖關(guān)于“善之相”論述中所擁有的理性與信仰的重疊性內(nèi)涵，揭示“直觀認(rèn)識(shí)”與“邏各斯認(rèn)識(shí)”所蘊(yùn)含的意義，為理解西方精神中理性和信仰的統(tǒng)一提供一種思路。

關(guān)鍵詞：柏拉圖 善 本真 直觀認(rèn)識(shí) 邏各斯認(rèn)識(shí)

問題的提起

一般來說，理性和信仰是一種對(duì)立的精神機(jī)制（當(dāng)然也有人把信仰當(dāng)做高級(jí)的理性），然而，在西方人的精神世界里卻奇妙地獲得了和諧的統(tǒng)一。理性的求證求真精神，在信仰中演變?yōu)橐匀酥嬖诘挠邢扌宰C明神的超越性和神圣性。這種精神史的形成，離不開古代末期的哲學(xué)家、神學(xué)家、教會(huì)的指導(dǎo)者奧古斯丁（Augustinus）所進(jìn)行的有關(guān)兩者關(guān)系之契合性的理論嘗試。而奧古斯丁的教父哲學(xué)，是他對(duì)以普羅提諾斯（Plotinos）為代表的新柏拉圖主義哲學(xué)的體認(rèn)和吸收的結(jié)果。新柏拉圖主義對(duì)于柏拉圖的繼承與闡發(fā)，主要集中在對(duì)于柏拉圖哲學(xué)形而上的一面，某種意義上可以說是神秘主義的一面，特別是關(guān)于作為最高存在“善”的存在性的界定與把握。然而，在柏拉圖的哲學(xué)中，“善”是一個(gè)很難簡(jiǎn)單理解與把握的概念，新柏拉圖主義的詮釋并沒有完全企及其全部的內(nèi)涵。為此，本文擬通過柏拉圖哲學(xué)有關(guān)“善之相”界定問題的文本解讀，分析柏拉圖關(guān)于“善之相”論述中所擁有的理性與信仰重疊性的內(nèi)涵，為理解西方精神中理性和信仰的統(tǒng)一提供一種思路。

一、柏拉圖哲學(xué)中關(guān)于“善之相”問題及其來源

在柏拉圖哲學(xué)中，“善”是作為一個(gè)抽象的探索對(duì)象被提出的，因?yàn)槠浯嬖诓恢痪窒抻趥惱韺W(xué)意義上的把握，所以，總是以“善之相”，或者“善自身”（auton ton agton）問題出現(xiàn)。柏拉圖認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)了“善之相”，一切知識(shí)才會(huì)成為確實(shí)且有益，那是由于“善”之存在的至上性本質(zhì)所致。

所謂“相”（idea），在柏拉圖哲學(xué)中被當(dāng)做“本真存在”（ontos on），是作為眾多現(xiàn)象中所共有的（koinonein）一者（to on），是一種典型（paradeigma），賦予事物以本質(zhì)存在的一種超越于現(xiàn)象世界存在的一種真實(shí)存在（ontos on）。柏拉圖為了統(tǒng)一現(xiàn)象界提出了“相”的存在原理，而為了統(tǒng)一“相”的世界（簡(jiǎn)稱“相界”，以下同），他進(jìn)一步提出了“善之相”，以此作為最高的存在。因此，“善之相”也被稱為“相之相”，是一切存在之終極。在《理想國(guó)》中，柏拉圖通過“日喻”來說明“善之相”與其他“相”之間的關(guān)系。

自然界由于太陽光的照射，使世界萬物成為一種可視的狀態(tài)。也就是說，讓視覺與被視的對(duì)象相結(jié)合，使一種知覺可能的狀態(tài)得以成立。那么，陽光就成為這種可能性的原因。因?yàn)殛柟馐寡劬碛幸暳Φ耐瑫r(shí)，讓萬物得以顯現(xiàn)，只有這樣知覺的可能性才能產(chǎn)生。而進(jìn)一步，太陽賦予萬物不僅以光而且以熱，從而促使萬物成長(zhǎng)，成為萬物成長(zhǎng)的原因。“善之相”在“相界”的存在，猶如這可視世界（現(xiàn)象界、自然界）里太陽的存在一樣。“善之相”在相界的作用，首先是賦予被思維存在（即“相”）以真理性與被認(rèn)識(shí)的能力，同時(shí)，又賦予被思維存在得以存在的理由（或者說獲得存在性），成為“相”擁有這兩種存在因素，也就是擁有其之所以存在和被認(rèn)識(shí)的原因。

具體地說，一方面，所謂使“相”之存在得以存在的理由，那是由于“相”與感覺事物之間的相互關(guān)系，即“分有”（Metechein）關(guān)系的結(jié)果。萬物之所以要分有“相”，那是由于作為不完美存在的感覺事物對(duì)于完美性、最佳狀態(tài)追求的緣故。為了追求最佳狀態(tài)，就必須模仿典型（相），而“相界”里眾多的典型之所以成為典型，來自于它屬于現(xiàn)象界里眾多的感覺事物的一種范型（Paradeigma），即典范性的存在。而“善”即最佳與典范的本質(zhì)所在，那么，“相”之成為典型性存在的理由與根據(jù)，當(dāng)然是由于擁有了“善”的本真性賦予而致。另一方面，所謂賦予“相”以真理性與被認(rèn)識(shí)的能力，那是因?yàn)椤跋唷弊鳛橐环N“本真存在”，超越了現(xiàn)象世界的感覺事物，是人的感覺所無法企及的。然而，這種存在卻出現(xiàn)在事物的本質(zhì)里，在事物中“臨在/離在”（parousia），人們可以在眾多的現(xiàn)象世界里把握到其存在的顯現(xiàn)，事物因這種顯現(xiàn)而顯示出其作為某種事物的固有特征。就這樣，“相”就成了賦予現(xiàn)象（事物）得以存在的根據(jù)。由于事物的存在總是處于“有且非有”（to einai te kai me einai）之間，是一種不完全的存在，所以要認(rèn)識(shí)與把握某種事物，只有依賴于其所呈現(xiàn)的某種本質(zhì)特征。而一類事物所顯現(xiàn)的某些本質(zhì)特征，都是來自于對(duì)于其所共有的“相”的模仿（mimesis）結(jié)果，而事物之所以要模仿“相”，其理由在于“相”是一種恒常不變的最佳存在，只有這樣的存在，才能擁有真理性認(rèn)識(shí)。因此，人們通過事物的本質(zhì)把握而逐漸上升到對(duì)于眾多事物“共相”（eidos）的認(rèn)識(shí)，那么，“善之相”當(dāng)然就成為“相”之所以擁有真理性和被認(rèn)識(shí)的理由和根據(jù)。

上述的柏拉圖哲學(xué)中關(guān)于“善之相”的存在性理解，是關(guān)于“善之相”在柏拉圖哲學(xué)中所敘述內(nèi)容的一般性理解，而這種存在論，可以追溯到巴門尼德（Parmenides）。正如人們所熟知，從泰勒斯（Thales）開始的西方哲學(xué)中關(guān)于“始源”（Arkhe）的探索，由于巴門尼德的邏輯自恰性的質(zhì)疑出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)機(jī)，使自然哲學(xué)家們的自然探索由一元論走向了多元論。特別是巴門尼德提出的真正的探索對(duì)象應(yīng)該是抽象的“存在”（on），成了后世的人們所進(jìn)行的形而上學(xué)探討的開端。因此，“善之相”作為柏拉圖哲學(xué)的形而上學(xué)的最高探索對(duì)象，其起源必須追溯至此。然而，巴門尼德的“存在”理解與柏拉圖不同，那是與現(xiàn)象世界沒有任何關(guān)系的一種存在。另外，他畢竟是前蘇格拉底的自然哲學(xué)家，其思考離不開以自然（Physis）作為抽象對(duì)象的局限性。這表現(xiàn)在：首先，他雖然注意到把握真理的唯一途徑是對(duì)于抽象存在的把握，但是，他所主張的“存在”仍然無法完全脫離物質(zhì)性原則，他以“球體”來描述“存在”，體現(xiàn)出他在“存在論”中所主張的抽象存在并不徹底。其次，自然哲學(xué)家們的探索，缺少對(duì)于人之自身存在的關(guān)注，這也是智者除外的前蘇格拉底自然哲學(xué)家們的共同特征（人們的世界觀從自然轉(zhuǎn)向人本是從智者們出現(xiàn)才開始的）。因此，從“相”作為抽象的存在來看，雖然其來源與巴門尼德相關(guān)，但是那也只是一種間接的來源，而影響柏拉圖“善之相”問題的直接原因，來自于柏拉圖對(duì)于蘇格拉底探索的繼承和發(fā)展的結(jié)果。

根據(jù)亞里士多德的“四因說”，致力于自然（physis）探索的前蘇格拉底自然哲學(xué)家，其所關(guān)注的“始源”，局限于對(duì)于“質(zhì)料因”和“形相因”是什么的把握。而蘇格拉底不同，他的探索注重于對(duì)生成變化世界所擁有的和諧秩序之“目的因”的尋求。他認(rèn)為，無論從“質(zhì)料”，還是從賦予質(zhì)料以某種形態(tài)的“形相”中尋找事物生成變化的原因都是不夠的，要使“質(zhì)料”與“形相”結(jié)合，使現(xiàn)象存在以某種形態(tài)出現(xiàn)必須來自于某種“目的”，這種“目的”才是各種事物出現(xiàn)和存在的根本理由。因此，對(duì)于這種“目的”的探索，即“目的因”的探索成為蘇格拉底思考的核心。因此，這個(gè)世界之所以以這種形式存在著，蘇格拉底以現(xiàn)象世界對(duì)于其終極存在，即“善”之追求的結(jié)果來把握。也就是說，世界以“善”為目標(biāo)而存在著。而世界以“善”為目的意味著世界萬物都在追求一種完美性與和諧性，盡可能讓自身達(dá)到最佳的狀態(tài)。這就是后世所謂的“目的論世界觀”。那么，從人所生存的世界來看，人之所以擁有作為人的行為的根本原因，其基本也應(yīng)該是以“善”之追求為目標(biāo)，那就是追求“善生”（eu zen）。正因?yàn)槿绱耍K格拉底呼吁人們“真正重要的是，不僅僅只是追求活著，而應(yīng)該是活得好（eu zen）”，只有這樣才能體現(xiàn)人之所以為人的“德性”（arete）。“善生”的追求成為蘇格拉底人生的根本追求的理由也在于此。

從上述的分析看，很顯然，柏拉圖哲學(xué)中把“善之相”作為一切存在的終極目標(biāo)，其存在君臨于現(xiàn)象存在與本真存在之上的形而上學(xué)思想，是其直接繼承并發(fā)展了蘇格拉底思想的產(chǎn)物。之所以說“發(fā)展”，那是因?yàn)樵谔K格拉底的哲學(xué)中，“善”的存在還沒有一種明確的存在性把握。“善”是一種怎樣的存在，它與其他存在屬于一種什么樣的關(guān)系等問題都沒有得到理論性闡述，只是一味地把“善”作為事物存在之終極目標(biāo)與根本原因的模糊性認(rèn)識(shí)。被稱為“蘇格拉底式的對(duì)話篇”之柏拉圖的初期對(duì)話篇中，蘇格拉底的倫理追求中所探討的人之德性問題，其信念的因素遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于理性的論述，“善”之存在只是人之倫理追求的一種必然性結(jié)果而存在于他的哲學(xué)追問之中。然而，到了中期，雖然初期的特點(diǎn)仍然保持著，但是，柏拉圖已經(jīng)明確地以“相”的概念來把握蘇格拉底所追求的那種具有恒常不變性質(zhì)的存在，蘇格拉底的“是什么”追問有了比較具體的存在性界定和確定性論述。“善之相”問題就是在這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的，成為柏拉圖有關(guān)知識(shí)論中最根本的探索對(duì)象，從而明確地提出了哲學(xué)的探索必須以這種最高存在為目標(biāo)。

二、關(guān)于“善”對(duì)“本真存在”的雙重性賦予問題

那么，上述的柏拉圖對(duì)于“善之相”的界定應(yīng)該如何理解？特別是“日喻”中體現(xiàn)的關(guān)于“善之相”對(duì)于“本真存在”，即“相”之存在的雙重性賦予蘊(yùn)含了怎樣的哲學(xué)思考？這個(gè)問題本來應(yīng)該是理解“善”之概念的焦點(diǎn)。然而，長(zhǎng)期以來人們卻始終忽視了這個(gè)把握角度，更多的學(xué)者習(xí)慣于從柏拉圖所提出的“善”究竟是怎樣的存在進(jìn)行著嘗試性解讀。實(shí)際上，柏拉圖自身對(duì)于“善”之理解都沒有充分的自信，更何況柏拉圖的研究者。這是一種文本解讀的難點(diǎn)，也許正是因?yàn)檫@個(gè)問題理解上的困難，學(xué)術(shù)界至今還沒有形成一種可以令人信服的基本認(rèn)識(shí)。

沿著一般性的理解途徑，許多學(xué)者都從比較“日喻”與“線喻”、“洞喻”入手尋找線索，近年的學(xué)術(shù)界，朱麗婭·安娜的解釋是最被人們所熟知的。然而，這種途徑并不能成功地把握柏拉圖所理解的“善”。因此，朱麗婭·安娜最終也只有承認(rèn)柏拉圖哲學(xué)中的“善之相”（“善本身”）作為超越性的存在，導(dǎo)致許多復(fù)雜的形而上學(xué)的解釋，尤其是新柏拉圖主義者。柏拉圖提出的“善”使事物不僅可知，而且使事物之所以存在的存在性界定是令人迷惑的主張。所以，“很多哲學(xué)家雖然都看到了這個(gè)思想的偉大，但是從總體水平上看不清楚其真理性所在”。艾里斯·莫多克也是由于感到柏拉圖哲學(xué)中這個(gè)概念難以達(dá)到令人滿意的把握，所以嘗試著以“愛”的概念來代替“善”的理解，因?yàn)樯剖菒壑粮撸覀兛梢韵胂笥幸环N高尚之愛的概念與善相同。還有愛在被凈化之后，將成為尋求善的過程中心靈的能量和激情，我們可以通過愛與善相連，體現(xiàn)出人作為精神動(dòng)物的標(biāo)志。然而，他最終也不得不承認(rèn)“愛”只是“善”的附屬性概念，特別是愛包含了無限墮落并成為人之錯(cuò)誤的根源。所以，最終只好放棄這種努力。

筆者感到，無論是從比較《國(guó)家篇》的三個(gè)比喻的角度，還是從可把握的概念中尋找代替概念的方法，都無法克服舍近求遠(yuǎn)、緣木求魚的尷尬。那么，能否從“日喻”中關(guān)于“善之相”對(duì)于其他“相”之存在的雙重性的賦予問題來把握柏拉圖所界定的“善之相”的存在性呢？也許，這種嘗試可以找到一種新的線索。因此，日本學(xué)者天野正幸的研究值得引起我們的注意。天野從“日喻”的分析中注意到現(xiàn)象界之“太陽光”的功能，與相界中“善”對(duì)于“相”的“真理性”賦予功能的不平衡對(duì)應(yīng)，從而發(fā)現(xiàn)了柏拉圖在善的界定中真理的“兩義性”問題。天野認(rèn)為，柏拉圖通過“日喻”所做的關(guān)于“善之相”的界定中存在著多重的不平衡敘述，這些敘述意味著“善”對(duì)于“相”的真理性賦予具有雙重內(nèi)涵。他雖然提出了“兩義性”解釋，但究竟柏拉圖的這種敘述意味著什么，與“善”之存在的關(guān)系如何，以及其中所包含的柏拉圖在“善之相”界定中的思想內(nèi)核是什么等問題都沒有得到進(jìn)一步的深入探討。

誠如分析，柏拉圖以“日喻”對(duì)“善之相”的界定，提示著兩個(gè)問題：（1）無論是以眼睛看（觀察）被太陽光所照耀的視覺對(duì)象（事物），還是以靈魂觀照被真理所照耀的思維對(duì)象（相），柏拉圖在這里所提供的對(duì)于相之認(rèn)知和視覺認(rèn)識(shí)一樣，都只是一種直觀性的認(rèn)識(shí)。比喻中所說的“太陽光給予眼睛以視力，給予對(duì)象以被視力”，我們只能理解為，太陽光只在眼睛看對(duì)象時(shí)，這種視與被視的關(guān)系才得以成立，而不是給予眼睛與事物以潛在能力，也就是在直觀狀態(tài)下，兩者的關(guān)系才得以成立。（2）比喻中把“真理”與“太陽光”類比，然而這種類比其實(shí)是一種不平衡的對(duì)應(yīng)。這種不平衡意味著所謂賦予認(rèn)知對(duì)象以“真理”的真理，不能單純地只是與“太陽光”相類比，還應(yīng)與“本真存在”類比。

更具體地說，柏拉圖在把“真理”比喻成“太陽光”中，以視覺對(duì)象是否被太陽光所照射形成不同的對(duì)比，而對(duì)于靈魂問題的敘述中卻以被真理所照耀的事物（即恒常不變的“相”）與處于暗淡世界的事物（即生成消滅的事物）進(jìn)行對(duì)比，在這里，靈魂的對(duì)象有兩種存在。很顯然，對(duì)于眼睛來說，對(duì)象只有一種沒有作出明確的區(qū)別，只是指出晝光與夜光的不同，形成了同一事物處于兩種不同的狀態(tài)。可是，對(duì)于靈魂卻出現(xiàn)了真理所照耀的對(duì)象和沒有真理的對(duì)象的區(qū)別。因此，在這個(gè)類比中，不能說真理與太陽光構(gòu)成完全的對(duì)應(yīng)，此其一。其二是在視覺中被稱作“被視力”的這種能力，在理性中本來應(yīng)該與“被理性能力”相對(duì)應(yīng)，可是，在這個(gè)比喻中與此相對(duì)應(yīng)的卻是“真理”，“善之相”賦予被知存在以真理，賦予認(rèn)識(shí)主體（靈魂）以認(rèn)知能力。如果把這種敘述與視覺（眼睛）類比平行對(duì)應(yīng)的話，那么就不是說給予認(rèn)識(shí)主體以潛在的認(rèn)知能力，只是使其認(rèn)知這種事態(tài)成為可能，而被知存在也只是使其被知狀態(tài)成為可能。柏拉圖把這種狀態(tài)以“真理”來表現(xiàn)，明顯地忽視了與視覺的類比，即不把“善之相”理解為賦予被知存在以被知能力，而考慮成賦予其成為真理的能力。但是，在比喻中卻出現(xiàn)另一種表述，本真存在由于“善之相”而獲得被知性。在這里，“善之相”對(duì)于“相”之存在性賦予中就產(chǎn)生了兩種不同的表現(xiàn)，即賦予“真理”和賦予“被知性”，那么，這里所說的賦予真理就必須理解為，當(dāng)被認(rèn)知這種事態(tài)成立時(shí)，被認(rèn)知的對(duì)象是“被知性”，這里所謂的“被知性”，指的是作為“本真存在”的存在性擁有。由此可見，柏拉圖在靈魂的認(rèn)識(shí)中所提出的“真理”的問題，就不能單純地理解為只是與肉眼的認(rèn)識(shí)中所說的“太陽光”構(gòu)成類比。

那么，這種對(duì)于“真理”表現(xiàn)方式的不同該如何理解？這個(gè)問題必須與靈魂認(rèn)識(shí)中上述的“直觀認(rèn)識(shí)”問題聯(lián)系起來考慮。正如人們所熟知的，柏拉圖哲學(xué)一貫堅(jiān)持的一個(gè)知識(shí)論原則，就是對(duì)于“相”之存在的認(rèn)識(shí)，邏各斯是一種必備的條件，這在《斐多篇》等對(duì)話篇中，他做過明確的論述。柏拉圖認(rèn)為，擁有知識(shí)的人必定可以給予所知事物以明確的邏各斯。所以天野指出，在柏拉圖的哲學(xué)中，人們對(duì)于“相”的認(rèn)識(shí)，不僅僅只是前述的“直觀認(rèn)識(shí)”，還有關(guān)于“邏各斯認(rèn)識(shí)”兩種。“真理”既被比喻成“太陽光”，又被說成“被知性（即本真性）”，理由也在于此。那么，這就意味著在柏拉圖哲學(xué)中，善所賦予的真理的意義擁有雙重性。或者說，真理擁有兩種功能。具體地說，真理被比喻成太陽光時(shí)，柏拉圖考慮的是認(rèn)識(shí)的直觀狀態(tài)。真理被當(dāng)做被知性時(shí)，那就不是直觀認(rèn)識(shí)，與其相對(duì)應(yīng)的應(yīng)該是根據(jù)邏各斯而達(dá)到的認(rèn)識(shí)狀態(tài)。如果從哲人把握“相”之存在的“觀照”方法來看，按筆者的劃分方式，前者應(yīng)該屬于認(rèn)識(shí)的“第一觀照”狀態(tài)，即認(rèn)識(shí)主體對(duì)于“相”的直觀，而后者則處于“第二觀照”狀態(tài)，即通過邏各斯達(dá)到對(duì)于“相”的間接把握。

三、“直觀認(rèn)識(shí)”與“邏各斯認(rèn)識(shí)”所蘊(yùn)含的意義

美國(guó)學(xué)者格雷戈里·弗拉斯托斯從更為廣泛的角度解讀柏拉圖關(guān)于“相（或形相）”的界定。他認(rèn)為柏拉圖把形相之存在放在神的位置上，不僅把形相看做神圣的，而且還暗示了其比神更加神圣。筆者認(rèn)為，這種認(rèn)識(shí)明顯是把“善之相”與其他“相”和“形相”相混淆。柏拉圖對(duì)于“善之相”的界定，確實(shí)可以這么理解，然而，對(duì)于其他的“相”就不能如此把握。弗拉斯托斯所依據(jù)的《斐德羅篇》和《斐多篇》中關(guān)于神秘儀式的象征性描述，僅僅體現(xiàn)了把“相”與神并列思考的內(nèi)容，并沒有超越神的內(nèi)涵。不過，他的這種理解卻可以給我們一種有益的啟發(fā)，即柏拉圖哲學(xué)中“善”的概念的論述，為后世的宗教信仰中關(guān)于神之存在的把握提供了思考的基礎(chǔ)。正如他所指出的那樣，對(duì)于柏拉圖來說，“相”不僅是使人們到達(dá)通常意義上的最佳生存狀態(tài)的路標(biāo)，而且也是人的自我發(fā)現(xiàn)之無與倫比的、更是令人滿意的不同尋常的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。所以，形相比可感覺事實(shí)更為“真實(shí)”。

那么，我們來看看關(guān)于“善之相”對(duì)于“相”之存在的雙重性賦予中出現(xiàn)的上述兩種認(rèn)識(shí)狀態(tài)，究竟這個(gè)問題意味著什么？擁有怎樣的意義？

首先是直觀認(rèn)識(shí)問題。這里所謂的直觀認(rèn)識(shí)應(yīng)該與人的觀念性認(rèn)識(shí)相似，對(duì)柏拉圖來說，這種觀念就是其對(duì)于相之存在的假設(shè)（hupoteesis）和信念（nomizein）。因?yàn)椤跋唷笔侨擞猩詠韽奈匆娺^的存在，所以，一直離不開對(duì)其“是什么”問題的追問與糾纏。由于無法做到完全確切地把握，那么這種認(rèn)識(shí)僅僅只能處于一種觀念（信念）的層面。柏拉圖認(rèn)為，對(duì)于“相”的探索，人是無法達(dá)到真正意義的知識(shí)狀態(tài)的把握，不可能擁有完全邏各斯的認(rèn)識(shí)，那么，其最高狀態(tài)也只能是屬于一種直觀性的認(rèn)識(shí)（觀照）狀態(tài)。柏拉圖這種觀念性的對(duì)于“相”之存在的堅(jiān)定信念，成了后世的人們對(duì)于超越于人之存在，即對(duì)于神的信仰的合理性前提和前瞻性理論基礎(chǔ)。

柏拉圖在《斐萊布篇》中，指出了“善”之存在的三大特性，即“終極完美性”（telon）、“自身自足性”（hikanon）、識(shí)之者對(duì)其所擁有的強(qiáng)烈“獲得愿望”（boulomenon…h(huán)auto ktesasthai）。對(duì)于前兩種特征無需說明，我們必須關(guān)注的是其第三特征，很明顯，這樣一種“獲得愿望”，與《會(huì)飲篇》中的“愛欲”（eros）擁有同樣的內(nèi)涵，屬于“非理性”的東西。這里的“非理性”應(yīng)該擁有兩種含義，一方面“善”之存在并非理性可以把握的，另一方面是“善”之存在使人產(chǎn)生非理性的愿望。那么，對(duì)于這種超越于人之存在的終極存在，僅靠人的理性能力無法完全企及，所以，只有通過某種“非理性”的直覺對(duì)其進(jìn)行“直觀”體驗(yàn)。然而，由于這種存在的超越性，人必須依靠堅(jiān)定的信念支撐著，才能堅(jiān)持其不懈地追求，以滿足自己“非理性”的獲得愿望。這當(dāng)然是一種“不同尋常的經(jīng)驗(yàn)”，鼓舞著人努力追求最佳的生存的狀態(tài)。很顯然，這與后世的人們所擁有的對(duì)于神之存在的“信仰”之情感存在著某種淵源關(guān)系，或者可以說，柏拉圖哲學(xué)中所體現(xiàn)的對(duì)于“善之相”的直觀性把握的存在性界定，揭示了人的理性中包含著“非理性”的“信仰”因素。

那么，再來看看“邏各斯認(rèn)識(shí)”問題。作為人的直觀對(duì)象，追求獲得的欲望是不可以遏制的。那種探索結(jié)果中必須被認(rèn)知的那種超越性的相，由于其屬于只有在人的探索中才能間接把握的存在，這種把握就必須是建立在嚴(yán)格的理性基礎(chǔ)之上的一種認(rèn)識(shí)。那么，邏各斯認(rèn)識(shí)的追求就成為必然的選擇。

正如熟悉柏拉圖的人們所熟知，所謂的通過邏各斯認(rèn)識(shí)與把握“相”，指的是人們運(yùn)用語言、理論、邏輯，把觀念中的對(duì)象，即“相”進(jìn)行個(gè)別存在的規(guī)定與把握，通過對(duì)其內(nèi)容的分析，區(qū)別出各自獨(dú)立的“相”之內(nèi)涵，以及這種內(nèi)涵又是如何構(gòu)成各種“相”之區(qū)別于他者的存在，從而達(dá)到被認(rèn)識(shí)，賦予其擁有存在性的理由。這種邏各斯的認(rèn)識(shí)，對(duì)各個(gè)單一的“相”的規(guī)定時(shí)，不能達(dá)到對(duì)“相本身”是什么的本質(zhì)規(guī)定，即存在性的認(rèn)識(shí)，而只能做到與其他相之間的區(qū)別性規(guī)定，即劃分性認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)必須放在一個(gè)關(guān)系的結(jié)構(gòu)中才能達(dá)到。比如說關(guān)于“勇敢”的相，要對(duì)其認(rèn)識(shí)，做到把握“勇敢”是什么的存在是無法企及的，那么，邏各斯卻可以對(duì)“勇敢”進(jìn)行規(guī)定，首先通過分析性規(guī)定，揭示“勇敢”是一種美德，然而“正義”、“節(jié)制”、“虔敬”等也是美德，為了規(guī)定“勇敢”就必須進(jìn)一步進(jìn)行區(qū)別性規(guī)定，就是把“勇敢”與“正義”等進(jìn)行比較，把其放在與他者的關(guān)系中進(jìn)行區(qū)別性把握，這種分析和區(qū)別就是邏各斯的認(rèn)識(shí)。那么，很顯然，這種邏各斯就必然做到了梳理出各種不同的相之間的關(guān)系與區(qū)別，而這種關(guān)系與區(qū)別，自然地賦予了存在世界（相界）以一種“秩序”。這在后期的柏拉圖哲學(xué)中我們可以看到，柏拉圖明確地提出了“善”賦予自然界以“秩序”的相關(guān)論述。所以，邏各斯不僅僅要認(rèn)知各個(gè)“相”之間的區(qū)別，還要對(duì)有序的相界做到對(duì)其全體性進(jìn)行認(rèn)知，不然就無法達(dá)到邏各斯認(rèn)識(shí)。那么，認(rèn)識(shí)真理也就可以理解為是一種對(duì)于存在的內(nèi)在秩序的把握性認(rèn)識(shí)。這樣，人之把握真理的可能性問題就由此而生。而這種把握不可能是一種直觀認(rèn)識(shí)，而應(yīng)該是一種邏各斯認(rèn)識(shí)。

然而，這里必須進(jìn)一步指出，人的邏各斯認(rèn)識(shí)屬于一種求證求真的理性精神，其自身所包含的否定性機(jī)制對(duì)于非理性的直觀認(rèn)識(shí)之信念堅(jiān)持將會(huì)產(chǎn)生一種遏制的作用，也許正因?yàn)槿绱耍乩瓐D把靈魂比作由兩匹秉性相反的馬所駕馭的馬車。可是，如上分析中我們可以得出結(jié)論，柏拉圖在“善之相”的至高存在性的真理性認(rèn)識(shí)中，卻能夠使兩者得到和諧的統(tǒng)一。因?yàn)闊o論是直觀還是邏各斯，其認(rèn)識(shí)的直接動(dòng)力都來自于認(rèn)識(shí)到相之至高存在性，從而產(chǎn)生的對(duì)此“獲得愿望”之不可遏制的熱愛，而這種對(duì)于至高存在之愛，與事物必然模仿“相”之存在一樣，正是來自于“相”所擁有的最佳，即“善”之至高完美性所致。只有這樣，“善之相”作為超越于一切相之存在的界定才能得以成立。

綜上所述，如果柏拉圖“日喻”中關(guān)于“善之相”對(duì)于其他“相”的存在性（真理性）與被認(rèn)識(shí)性的雙重性賦予可以進(jìn)行上述理解的話，很明顯，在柏拉圖的形而上學(xué)思考中，蘊(yùn)含著“信仰”與“理性”的重疊性內(nèi)涵。信仰產(chǎn)生于對(duì)于“善之相”的直觀認(rèn)識(shí)，理性來自于對(duì)“善之相”把握的欲望而進(jìn)行的“邏各斯認(rèn)識(shí)”。兩者缺一不可。沒有信仰，就沒有邏各斯的追求產(chǎn)生；沒有邏各斯，信仰就得不到不懈的堅(jiān)持。那么，作為本真存在中最高存在的“善之相”，不僅是自然界萬物的目的，也是萬物之靈的人類尋求最佳生存狀態(tài)的路標(biāo)，由于其存在，賦予了現(xiàn)象界一切存在以一種終極的生存意義。