第一節(jié)　性沖動(dòng)的動(dòng)力性質(zhì)

人生以及一般動(dòng)物的兩大基本沖動(dòng)是食與性，或食與色，或飲食與男女，或饑餓與戀愛(ài)。它們是生命動(dòng)力的兩大源泉，并且是最初元的源泉，在人類以下的動(dòng)物界中，以至于生物界中，生命的全部機(jī)構(gòu)之所由成立，固然要推溯到它們身上，而到了人類，一切最復(fù)雜的文物制度或社會(huì)上層建筑之所由形成，我們?nèi)绻穼ぴ?，也得歸宿到它們身上。[550]

兩個(gè)沖動(dòng)之中，就其對(duì)個(gè)人的不可須臾離開的程度而論，飲食或營(yíng)養(yǎng)自是關(guān)系重大，但性的沖動(dòng)之于生命，以常態(tài)論，既極其錯(cuò)綜復(fù)雜，以變態(tài)論，更可以趨于支離滅裂，不可究詰，所以它所喚起的注意，往往要在飲食之上；飲食是比較不可須臾離開的，而性欲則比較有間歇的；饑餓的驅(qū)策雖也有程度之殊，但其暴烈的程度每不如性欲之甚；飲食是一個(gè)人單獨(dú)可以做的事，而性欲的滿足有恃于另一個(gè)人的反應(yīng)與合作——這些也未嘗不是它所以能喚起多量注意的原因。

不過(guò)飲食的沖動(dòng)，其意義的重大盡管往往受人忽略，也未嘗不是一般生命的一種動(dòng)力，并且它的力量之大不在性欲之下，而不能很狹隘地把它限制在經(jīng)濟(jì)的范圍以內(nèi)。它和性欲的動(dòng)力一樣，也可以轉(zhuǎn)變而為一種心理的力量；在飲食之外的行為上表現(xiàn)出來(lái)，甚至于也可以升華，而其在行為上的表現(xiàn)可以取得精神的方式。人類生活必有其比較崇高的理想，我們對(duì)此種理想總有幾分希冀愿望的心理，而愿望之至，我們往往用如饑似渴一類的形容詞來(lái)表示。[551]理查茲（Audrey Richards）最近用了非洲南班圖族（Southern Bantus）做主要對(duì)象，曾就這個(gè)食欲升華的題目，做過(guò)一番開風(fēng)氣之先的研究，并且已獲得相當(dāng)?shù)慕Y(jié)果。不過(guò)這是在我們題目以外的，我們擱過(guò)不論。[552]要緊的是，我們必須承認(rèn)食與性在心理學(xué)上有同等的初元的地位，否則我們對(duì)于生命的觀念便失諸片面與畸零了。

在社會(huì)生活的日常狀況下——所謂社會(huì)生活與日常狀態(tài)，當(dāng)然是指我們的文明人類而言，性沖動(dòng)力量的發(fā)揮大抵遵循三條大路。第一條是，我們可以避免一切性行為上的公開表現(xiàn)，讓沖動(dòng)的力量隨時(shí)隨地消散，至于消耗的途徑，有正常的，也有不正常的，那我們也不問(wèn)。第二條是，我們但需有短期的或偶然遇合的性關(guān)系，便覺(jué)得已經(jīng)可以對(duì)付過(guò)去，甚至覺(jué)得已經(jīng)滿足，這種性關(guān)系的最常見的方式便是狎娼。第三條路是加入婚姻生活，那就是說(shuō)，加入一種比較長(zhǎng)期的性關(guān)系，而加入的時(shí)候，又認(rèn)為如果情形許可，還希望此種關(guān)系可以維持永久，甚至于至死不渝；同時(shí)，此種關(guān)系的成立，其所包容的共同旨趣，也不限于性欲的滿足一端而止。三條大路之中，不用說(shuō)，這第三條最可以引人入勝，最可以擴(kuò)充與加醇人生的經(jīng)驗(yàn)，至于有無(wú)子女，還是第二個(gè)問(wèn)題。這樣一個(gè)重視婚姻的看法是古今中外的文明社會(huì)無(wú)往而不通行的，初不論一個(gè)人屬于何種宗教，或懷抱著那一派的道德原則，甚至于不受任何宗教以及道學(xué)派別的束縛。[553]

婚姻固然是最好的路，但也是一條必須披荊斬棘的路。我們?cè)谏衔囊呀?jīng)看到，整個(gè)的性活動(dòng)的過(guò)程，包括婚姻的一路在內(nèi)，是崎嶇蹭蹬，隨時(shí)隨地可以發(fā)生危難，對(duì)神經(jīng)有病態(tài)的人固然如此，對(duì)身心健全的人也未嘗不如此。這其間的原因當(dāng)然不止一端。性沖動(dòng)的發(fā)育比其他沖動(dòng)的發(fā)育完成得要遲，即在發(fā)育開始得比較特別早的人，其完成的期限也必在其他沖動(dòng)之后；這是一點(diǎn)。性欲之所以為一種沖動(dòng)，是有時(shí)期性或季候性的，而沖動(dòng)之來(lái)，又自有其強(qiáng)烈的沖擊的力量；這又是一點(diǎn)。宗教、道德、法律、習(xí)俗對(duì)于性沖動(dòng)是最不放松的，它們合起來(lái)在性領(lǐng)域的四周安排上許多道藩籬，不讓它越雷池一步；這是第三點(diǎn)，并且是很重要的一點(diǎn)。[554]因此，我們對(duì)于性沖動(dòng)的整個(gè)過(guò)程，最需要的是一番衛(wèi)生與防微杜漸的看法與布置，要應(yīng)付得聰明，要隨在的警覺(jué)，一刻不能松懈，因?yàn)槿粲惺栌?，未?lái)所演成的困難與糾紛，往往非醫(yī)學(xué)所能完全排解。我們不能不把性的沖動(dòng)看做一股力量，好比發(fā)酵的力量一般，這不止是一個(gè)比喻，恐怕也是一個(gè)事實(shí)，自生理學(xué)發(fā)達(dá)以后，這方面學(xué)者的見解確已漸漸地公認(rèn)性沖動(dòng)是一種體內(nèi)的發(fā)酵作用，由不止一種的強(qiáng)有力的酵母發(fā)出，而其表現(xiàn)的方式又可以變化無(wú)窮，有健康的，也有病態(tài)的，有正常的，也有反常的，有時(shí)候并且可以反常到一種程度，教我們幾乎看不出它和性欲有什么關(guān)系，不過(guò)無(wú)論方式如何，有一點(diǎn)是相同的，即我們盡管可以在相當(dāng)限度以內(nèi)加以控制，加以利導(dǎo)，但絕不能把它完全抑制或抹殺。這樣一個(gè)對(duì)性沖動(dòng)的觀念，把它完全看做一股動(dòng)的力量，而不是靜的事物，雖若比較新穎，其實(shí)前人也早已隱約看到，精神病理學(xué)家安斯蒂在五十余年前已經(jīng)運(yùn)用這個(gè)看法來(lái)解釋不止一種的精神病態(tài)，這幾種病態(tài)后來(lái)大都叫做神經(jīng)衰弱[555]；興登也曾把它發(fā)揮過(guò)，特別是在若干道德方面[556]；后來(lái)在自動(dòng)戀的觀念里也有它的成分，假若性沖動(dòng)不是一股內(nèi)在的活力，自動(dòng)戀的種種現(xiàn)象自無(wú)法解釋；到了弗洛伊德，不用說(shuō)，這觀念更遇上了一位能手，弗氏更把它發(fā)揮得曲盡其妙。

我剛才說(shuō)，性沖動(dòng)是“一些強(qiáng)烈的酵母的發(fā)酵作用所產(chǎn)生的一種動(dòng)力”。這說(shuō)法還失諸模糊隱約。如果我們要為它下一個(gè)更準(zhǔn)確的界說(shuō)，我們不妨換一種口氣說(shuō)：“性愛(ài)的人格是建筑在一個(gè)三邊有密切聯(lián)系的三角上的，這三邊是大腦、內(nèi)分泌系統(tǒng)和自主神經(jīng)機(jī)構(gòu)。”自主神經(jīng)機(jī)構(gòu)是比較處于背景之中而不大顯露的，但其重要性似乎不減于其他兩邊。不妨在這里說(shuō)明一下，這機(jī)構(gòu)包括消化系統(tǒng)、循環(huán)系統(tǒng)、呼吸系統(tǒng)、泌尿系統(tǒng)、許多的分泌腺以及這些系統(tǒng)所附帶的中樞神經(jīng)核。這個(gè)機(jī)構(gòu)所管制與調(diào)節(jié)的可以說(shuō)是生命的全部的基本功能。在心理學(xué)者中，康普夫（Kempf）對(duì)行為中自主的因素，一向認(rèn)為極有意義，未可等閑視之，因?yàn)槲覀冃袨槔镉写顺梢?，所以在生活環(huán)境中，我們會(huì)發(fā)生他稱之為兩種富有驅(qū)策性的動(dòng)作的趨向，而教我們或取或舍，或趨或避，可以分別叫做趨利的強(qiáng)制（acquisitive compulsion）與避害的強(qiáng)制（avertive compulsion）；這兩種強(qiáng)制的動(dòng)作大部分是歸這自主的神經(jīng)機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)的。我們的動(dòng)物界的祖先很早就有這個(gè)機(jī)構(gòu)，因此，遇到危險(xiǎn)，就知痛苦，因?yàn)橐獬纯?，就知所舍棄，知所閃避，及舍棄與閃避成功，痛苦就可以解除，生命借此得以維持延展，于是這些動(dòng)作的傾向以及主持這種動(dòng)作的機(jī)構(gòu)得以保留而傳授給高等動(dòng)物，并且終于傳授到我們身上。[557]這一番見解可以幫我們的忙，把身心兩方面的因果關(guān)系聯(lián)系起來(lái)，而教我們了解為什么一個(gè)個(gè)體在活動(dòng)上歸根結(jié)底是一個(gè)單位，一個(gè)分不開的基體。它還幫著一種忙，就是教我們對(duì)所謂的“意志”，所謂的“情欲”，或總起來(lái)所謂的“欲”，即精神分析派所稱的libido，或哲學(xué)家講到性沖動(dòng)時(shí)喜歡引用的“志”——也就是叔本華（Schopenhauer）所說(shuō)的“志”（will），從此可以有一個(gè)更精確的觀念，英國(guó)文學(xué)家卡萊爾（Carlyle）很早也說(shuō)過(guò)：“我們所聽說(shuō)的各位上帝里，唯一最著名的一位也就是德國(guó)文字源流家格里姆（Grimm）所能考見到最早的痕跡的一位，那就是叫做意志的上帝了（God Wünsch或God Will）。”

弗洛伊德，從1912年以后運(yùn)用他那一支生動(dòng)靈活的筆，對(duì)于因性生活的困難而足以引起神經(jīng)病態(tài)的各式各樣的條件與環(huán)境，都曾加以仔細(xì)探討；而他這一番探討的結(jié)果，比起別人來(lái)，要見得特別有意義。因?yàn)椋m然是精神分析派心理學(xué)的一位開山祖師，但因其見識(shí)比較廣博，議論比較周密，往往處于一個(gè)超脫的地位，而不落一般精神分析派的窠臼，不受此派門戶之爭(zhēng)的支配。弗氏在這方面也作過(guò)一番分類的嘗試，但他自己也承認(rèn)這種分類是不滿意的，因?yàn)樗幢乇M合醫(yī)學(xué)診斷的立場(chǎng)，而所謂不合，指的是在同類的例子里，其病態(tài)所由發(fā)生的條件或情境未必完全一致，或某一病態(tài)的例子的條件或情境往往因時(shí)因地而有變遷，甚至于在同一時(shí)間之內(nèi)，即有若干不同的條件或情境存在。不過(guò)無(wú)論如何，這種分類是有用的，至少它可以讓我們知道，這些條件或情境是些什么。這分類里包括四個(gè)項(xiàng)目。（一）第一項(xiàng)足以發(fā)生神經(jīng)病態(tài)的性的情境是最簡(jiǎn)單而顯然的，也是大多數(shù)人多少總要經(jīng)歷到一些而無(wú)可避免的，那就是性欲的克制或拒絕，或足以造成克制與拒絕行為的情境。一個(gè)當(dāng)事人只需身外有一個(gè)實(shí)際的對(duì)象，使他得以滿足性愛(ài)的需要，這個(gè)人原是很健康的，可以絲毫沒(méi)有病態(tài)的表示，但若情境轉(zhuǎn)變，對(duì)象散失，而同時(shí)又別無(wú)適當(dāng)?shù)难a(bǔ)償?shù)氖挛铮窠?jīng)病態(tài)也許就會(huì)發(fā)生；不過(guò)即使在這種境遇下，一面對(duì)性欲不得不克制，一面又要維持相當(dāng)?shù)慕】担聦?shí)上也還有可能的兩條路：一條是把精神上緊張的力量轉(zhuǎn)移到實(shí)際工作或事業(yè)活動(dòng)上去，假以時(shí)日，也許在工作的機(jī)會(huì)里終于找到了一個(gè)可以滿足性欲的實(shí)際的對(duì)象；第二條路是如果這對(duì)象始終沒(méi)有著落，當(dāng)事人也許可以把克制著的性欲升華為另一種力量，而把它運(yùn)用到與性欲不相干的精神的事物上去。不過(guò)這種轉(zhuǎn)變的過(guò)程，弄得不好，會(huì)發(fā)生另一種傾向，就是容格所說(shuō)的內(nèi)轉(zhuǎn)的傾向（intro version），就是抑制著的性沖動(dòng)并不真正升華，而其力量的消散從實(shí)際的種種路線轉(zhuǎn)進(jìn)想象的種種路線，于是當(dāng)事人的心理活動(dòng)大都囿于一個(gè)夢(mèng)想（dream-wishes）的境界。[558]（二）第二項(xiàng)的例子里，當(dāng)事人的病態(tài)是比較內(nèi)在的，而不是外鑠的，他的病態(tài)的發(fā)生，根本并不因?yàn)橥饨绲沫h(huán)境起了什么變化以致剝奪了他滿足性欲的機(jī)會(huì)，逼迫他踏上禁欲的路，而是因?yàn)樗约旱牧Σ粡男摹Ｍ饨绲臋C(jī)會(huì)與對(duì)象是有的，當(dāng)事人想覓取這種機(jī)會(huì)與對(duì)象的愿望與努力也是有的，不幸的是他有許多內(nèi)在的困難，使他對(duì)于身外的環(huán)境，不能作適當(dāng)?shù)倪m應(yīng)，縱有適應(yīng)之心，實(shí)無(wú)適應(yīng)之力，或有力而不足，于是雖明知什么是正常的滿足性欲的方法，雖也曾用過(guò)一番心力，無(wú)奈他自身的條件實(shí)在不足以相符，以致心勞日拙的結(jié)果，終于成為病態(tài)。（三）第三項(xiàng)包括因發(fā)育停滯或發(fā)育受了抑制以致發(fā)生的種種病態(tài)；這一項(xiàng)實(shí)在是第二項(xiàng)的擴(kuò)充，所不同的是其中的例子更趨極端罷了；所以在理論上實(shí)無(wú)另分一項(xiàng)的必要。這一項(xiàng)里的當(dāng)事人，就一般身心的發(fā)育而論，也許已過(guò)了青年期而進(jìn)入了成年期，但是他的性心理的發(fā)育沒(méi)有并行共進(jìn)，以至于他所認(rèn)為可以滿足性欲的事物始終沒(méi)有脫離幼稚的階段；當(dāng)事人也未嘗不自知此種脫節(jié)的現(xiàn)象，也未嘗不竭力設(shè)法克服這種幼稚的沖動(dòng)與避免幼稚的滿足方法，但事實(shí)上卻不可能，或絕少成效，于是內(nèi)心便發(fā)生沖突，積久而成為一種病態(tài)。（四）第四項(xiàng)里，我們發(fā)現(xiàn)所有的例子原先都是健康的，到了后來(lái)才發(fā)生病態(tài)，而其所由發(fā)生的原因又與外界的環(huán)境并不相干，至少是沒(méi)有什么直接的關(guān)系。一個(gè)人在生命的過(guò)程里，總要經(jīng)過(guò)幾個(gè)關(guān)口，每個(gè)關(guān)口總要牽涉到一些生理上的變遷，例如春機(jī)發(fā)陳，又如月經(jīng)止絕，其間一部分的變遷便是性欲的分量的增加或減少，而無(wú)論增減，勢(shì)必暫時(shí)波及甚至破壞原有的生理上的平衡與和諧，即勢(shì)必影響到健康，并且給足以引起神經(jīng)病態(tài)的種種外緣一個(gè)良好的機(jī)會(huì)。到這時(shí)候，或欲力增強(qiáng)而環(huán)境不許其隨在的滿足，例如在春機(jī)發(fā)陳的時(shí)候，又或性欲的興趣雖無(wú)大變遷，而滿足性欲的能力則已大減，例如在經(jīng)絕的時(shí)候，或外因內(nèi)緣，不相湊合，或興趣能力，不相呼應(yīng)，也就成為致病的原因了。性欲的分量固然不容易衡量，不過(guò)，就個(gè)人而論，它是可以增減的，而此種相對(duì)的增減便足以引起困難，使當(dāng)事人窮于應(yīng)付。

弗氏這個(gè)分類雖沒(méi)有客觀的醫(yī)學(xué)診斷的佐證，而只有抽象的分析的價(jià)值，但也足夠把所有的神經(jīng)病態(tài)歸納起來(lái)，自正富有它的方便之處。我們要治療種種因性欲而發(fā)生的神經(jīng)病態(tài)與精神病態(tài)，或更進(jìn)一步想從衛(wèi)生方面預(yù)防這種種病態(tài)的發(fā)生，這個(gè)分類也可以給我們一些比較最準(zhǔn)確的途徑，而對(duì)于事先預(yù)防，比起事后治療，尤其有用。

無(wú)論一個(gè)人的先天體質(zhì)如何健康，他在一生之中，多少不免要經(jīng)歷一些性生活的困難或病態(tài)；他在生命的過(guò)程里，一面要應(yīng)付內(nèi)在的生理上的變遷，一面要適應(yīng)外界的境遇上的變遷，而于內(nèi)外兩種變遷之間，又不得不隨時(shí)謀求一種協(xié)調(diào)與和諧的關(guān)系，一有疏虞，上文所述的四種病態(tài)的一種或幾種，即乘機(jī)竊發(fā)，而此種疏虞既無(wú)法完全避免，病態(tài)也就不能絕對(duì)不發(fā)生了。如果一個(gè)人遺傳上更有些不健全的傾向，則此種困難或病態(tài)自難免變本加厲。性沖動(dòng)是一股力量，在某種程度上還可以說(shuō)是一股無(wú)可限量的力量，一個(gè)尋常的人，甚至一個(gè)超出尋常的人，要不斷掙扎著來(lái)控制駕馭這股力量，本來(lái)就不容易，加上駕馭的人與被駕馭的力又都在不斷變動(dòng)，而雙方所處的境遇也是不斷在那里轉(zhuǎn)移變化，其間危難的發(fā)生與不可避免，當(dāng)然更是意料中的事了；這還是就正常的性沖動(dòng)而論，或就當(dāng)事人力求其正常發(fā)展的例子而論，如果遇到根本不大正常的例子，未來(lái)陷阱之多自更可想而知了。

上文說(shuō)如果一個(gè)人的性沖動(dòng)根本不正常，問(wèn)題自然更加復(fù)雜。所謂不正常，一可以指分量太多太少；二可以指欲力的出路異乎尋常，甚至為尋常意想所不及；三也可以指性沖動(dòng)已經(jīng)有了確切的變態(tài)的方式，并且這方式有時(shí)還有些先天的根據(jù)。方式是比較具體的東西，也許不適宜用先天二字，但若遺傳的趨勢(shì)教它不能不終于采取這一方式，我們也還不妨說(shuō)這方式是先天賦予的，而不是后天習(xí)得的。

討論到此，我們大體上應(yīng)該明白，我們?cè)诒緯硎讓?duì)“性”之一詞，或弗洛伊德所稱的“欲”之一詞雖沒(méi)有下什么準(zhǔn)確的界說(shuō)，我們到此可以知道，我們?cè)绞峭绿接?，這名詞的含義便越見得深廣。弗氏自己經(jīng)過(guò)數(shù)十年的潛心研究以后，對(duì)于性這個(gè)詞或欲這個(gè)詞的含義，也是越看越廣，而一部分最初做過(guò)弗氏門弟子的精神分析家更青出于藍(lán)地把欲這個(gè)詞看得無(wú)所不包，甚至于到一個(gè)極端，把原來(lái)狹義的性沖動(dòng)反而小看起來(lái)；韋爾斯（F.L.Wells）也是這樣，他把欲這個(gè)詞的內(nèi)容擴(kuò)大以后，主張不用“性愛(ài)”（erotic）一詞，而用“享樂(lè)”（hedonic）一詞，不用“自動(dòng)戀”（auto-erotic），而用“自動(dòng)享樂(lè)”（auto-hedonic）。伯特（Cyril Butt）曾經(jīng)點(diǎn)醒給我們看，這種把性或欲的觀念擴(kuò)充的傾向是和近代心理學(xué)的一般趨勢(shì)相符合的，近代心理學(xué)對(duì)我們從動(dòng)物祖先所遺傳下來(lái)的種種內(nèi)在的行為傾向似乎有一種新的看法，就是認(rèn)為它們?nèi)紡囊粋€(gè)源頭出發(fā)，為同一生命的沖動(dòng)力所產(chǎn)生，它們不過(guò)是同一源泉的許多支流，許多從一股原始的大動(dòng)力特殊分化出來(lái)的許多小股的動(dòng)力罷了。[559]麥圖格在他最近一本著作里，也把他以前關(guān)于本能的分類看得相對(duì)活動(dòng)了許多，甚至可以說(shuō)他對(duì)本能的觀念已經(jīng)有一種化零為整的新趨勢(shì)，認(rèn)為各種本能原是造化的偉大目的的一部分而已?！斑@偉大目的是一切生物之所以取得生命的原因，它的前程，它的用意，我們目前所能模糊看到的，或加以名狀而得其仿佛的，就是繼續(xù)不斷地綿延更長(zhǎng)的生命與增加更多的生命而已?！盵560]

我們同時(shí)也可以注意到容格在這方面的見解。容氏也曾經(jīng)把欲這個(gè)詞的含義擴(kuò)充得很大，比較弗洛伊德最初所了解的性欲之欲要大得多，因此曾經(jīng)招致過(guò)儕輩的不少批評(píng)。不過(guò)我們仔細(xì)想來(lái)，經(jīng)他擴(kuò)大以后，所謂欲（libido），實(shí)際上又回復(fù)到了古代原有的對(duì)于“一般的情欲”（passion or desire in general）的見解。這樣一來(lái)，也就變做相當(dāng)于叔本華的“志”（will）和柏格森的“生命的驅(qū)策力”（élan vital）；而伯特對(duì)于欲這個(gè)詞的界說(shuō)，也就因此得以大加擴(kuò)充，認(rèn)為它是從一切本能發(fā)出來(lái)的一股籠統(tǒng)的意志的力量。

我們?cè)谏衔睦镫y得用到本能這個(gè)詞，講到性本能，我們總是說(shuō)性沖動(dòng)，但若要用本能這個(gè)詞的話，我們以為最好是把它看做比情緒更來(lái)得原始與基本的一種東西，而修正一部分人的看法，認(rèn)為情緒是本能的一個(gè)中心的成分，或本能中一部分的內(nèi)容就是情緒，因?yàn)槟鞘遣煌桩?dāng)?shù)?。凡是講到本能，我們聯(lián)想所及，與其想到一些情緒的系統(tǒng)，毋寧想到一些意志的系統(tǒng)，因?yàn)楹笳呤禽^為近情；加尼特（Garnett）有過(guò)這樣一個(gè)看法，我們很可以贊同。[561]本能所聯(lián)系著的沖動(dòng)是一種很基本的意志作用。

弗洛伊德的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為心理的范圍至廣，其上層屬于意識(shí)部分，其下層尚有尋常知覺(jué)所不及的部分，弗氏叫做下意識(shí)或潛意識(shí)（unconscious），其影響之大，弗氏也以為不在意識(shí)部分之下；而據(jù)弗氏的意見（1918年提出），生命中本能的成分實(shí)在就是這下意識(shí)部分的核心。下意識(shí)，包括這本能的核心在內(nèi)，便是一種原始的心理活動(dòng)范圍，相當(dāng)于人類以外的動(dòng)物的智能，不過(guò)到了人類，又加上一層理智的意識(shí)的機(jī)構(gòu)罷了。所以弗氏又說(shuō)，抑制的作用就教我們退回到這一本能的階段，所以我們的文化越高，我們的創(chuàng)獲越富，我們的代價(jià)，就是抑制的需要越大，而神經(jīng)病態(tài)的機(jī)會(huì)也越多。[562]

說(shuō)到這里，我們又回到以前討論過(guò)的張弛的原則或收放的原則了。自由表達(dá)是放，克己自制是收；文明社會(huì)中固非此不成，動(dòng)物生活也靠它維系。[563]我們這一層看法就和一般的精神分析家以及精神病理學(xué)者的看法不大一樣了。我在以前已經(jīng)說(shuō)過(guò)，從事于精神病理學(xué)的人，根據(jù)他們自己特殊的經(jīng)驗(yàn)，往往只看見抑制的危險(xiǎn)，抑制足以致病，特別是神經(jīng)病態(tài)，而不見其為物理的一種自然趨勢(shì)，也不見其為生命的兩大原則之一，顯而易見那是失之偏頗的。

我以為只要在正常的范圍以內(nèi)，即只要不過(guò)分，而當(dāng)事者又是一個(gè)健全的人的話，張弛收放，表達(dá)抑制，二者互為消長(zhǎng)，更迭用事的結(jié)果，是無(wú)害的，并且是健全的，甚至為生命所必需。這一點(diǎn)我們一定得明白了解。若說(shuō)下意識(shí)的活動(dòng)與意識(shí)的活動(dòng)一定是不相容的，或不和諧的，或雖不一定，而不相容的機(jī)會(huì)為多，那實(shí)在是歪曲了事實(shí)。假設(shè)有人在此，他的下意識(shí)不斷地要和他的意識(shí)發(fā)生齟齬，那真是太不幸了。我們但需稍稍地用心觀察，可知就我們中大多數(shù)人而論，這絕不是事實(shí)。我們也只需把我們自己晚上做的夢(mèng)參考一下，因?yàn)閴?mèng)是能夠最親切地把下意識(shí)的活動(dòng)揭開給我們看的一種東西。我敢斷定，大多數(shù)正常的人所經(jīng)歷的夢(mèng)境里，不斷地總有一部分是白天經(jīng)驗(yàn)的重演，白天意識(shí)界的事實(shí)與情緒的再度鋪陳，并且有時(shí)鋪陳得更美滿、更溫柔。不錯(cuò)，有時(shí)候夢(mèng)境是一番潛在的不和諧的啟示，不過(guò)同時(shí)我們也得承認(rèn)，兩層意識(shí)界的和諧，也未嘗不可從夢(mèng)境中獲取證驗(yàn)，可惜常人的心理特別容易注意到不和諧的事物，而對(duì)于和諧的事物，反而熟視無(wú)睹罷了。我們對(duì)于夢(mèng)境，平常也只知注意到它浮面的一些光景，而以為已足，而對(duì)于它蘊(yùn)藏著的內(nèi)容與意義反而容易忽略過(guò)去，否則這一類錯(cuò)誤與片面的見解也就無(wú)從發(fā)生了。

第二節(jié)　升華

在一個(gè)健全的人，表達(dá)與抑制的持平，無(wú)論大體上維持得如何得法，間或總還會(huì)發(fā)生一些困難，而在一個(gè)不健全的人，這種困難更不免成為無(wú)法排解的危機(jī)。一個(gè)普通而常有人提出的補(bǔ)救方法是升華（sublimation）。不過(guò)提出的人往往提得太容易、太隨便、太不費(fèi)吹灰之力。這誠(chéng)然是由于一種很尋常的誤解，以為性欲的壓力是很容易恝置不問(wèn)或揮之即去的。為若干少數(shù)人，這也許可以，但就多數(shù)人而論，我們?cè)缇涂吹剑词褂邪贌挸射撍频囊庵九c毅力，也是不可能的。勞力工作的磨礪或心理興趣的轉(zhuǎn)移，都不中用。中等學(xué)校的校長(zhǎng)先生們大都深信團(tuán)體的體育活動(dòng)有很大的用處，可以像韁繩之于野馬，阻止性欲的活躍；其實(shí)不然，除非把運(yùn)動(dòng)增加到一個(gè)過(guò)火的程度，使學(xué)生疲憊不堪，更不再有剩余的精力來(lái)“胡思亂想”，但這又是很有害處的。有人說(shuō)過(guò)，在學(xué)校里，最著名的運(yùn)動(dòng)員往往也就是最浪蕩而不修邊幅的人。這也不是，那也不是，然則我們又能夠做些什么呢？在答復(fù)這問(wèn)題以前，我們先得弄個(gè)清楚，我們到底要做些什么。如果，我們像加尼特一樣，相信性欲之所以為一種本能與性欲之所以為一種胃口或嗜好，實(shí)在是可以分得清楚的（加氏批評(píng)弗氏，說(shuō)他往往把二者混為一談），就本能而論，本能的激發(fā)是必須靠外緣的，有可以滿足性欲的外緣存在，內(nèi)在的本能才得以喚起，如此，如果可以避免這種外緣，問(wèn)題不就很簡(jiǎn)單么？不過(guò)就胃口或嗜好而論，就不同了，胃口的形成，是由于內(nèi)因，而不由于外緣，好比飲食，一個(gè)人到了相當(dāng)時(shí)候，自然要餓，初不論外界有沒(méi)有可吃的東西；所以性欲的外緣盡管可以閃躲，而性欲的胃口總是要發(fā)生的。[564]又如瓊斯的議論，我們?cè)谶@里感到關(guān)切的，并不是狹義的性欲，而是“性本能的許多個(gè)別的生物學(xué)的成分，也就是許多不同的幼稚的傾向；這些成分或傾向到了后來(lái)成為性欲的基礎(chǔ)以及許多不屬于性欲的興趣的張本……其之所以能如此的緣故，蓋由于性的力量的特殊的轉(zhuǎn)移，從一個(gè)原來(lái)的興趣領(lǐng)域轉(zhuǎn)入了另一個(gè)領(lǐng)域”。[565]瓊氏這一番話雖有參考的價(jià)值，但同時(shí)，我們也必須記住，升華的需要，大抵在一個(gè)人的幼年是不發(fā)生的。日本人松本的研究指出睪丸里的間隙細(xì)胞（interstitial cell），既然在一個(gè)人出生后不久便進(jìn)入休止?fàn)顟B(tài)，一直要到春機(jī)發(fā)陳期過(guò)后才重新開始活動(dòng)，可知一個(gè)人在幼年時(shí)似乎不會(huì)有很強(qiáng)烈的性興趣的（固然，我們應(yīng)當(dāng)補(bǔ)充一句，我們到如今對(duì)于性沖動(dòng)的所有來(lái)源，還沒(méi)有能明確知道，間隙細(xì)胞的分泌作用不過(guò)是一個(gè)來(lái)源罷了）；同時(shí)，女子的性興趣起初也往往是潛伏的，或散漫得茫無(wú)頭緒，有時(shí)一直要到三十歲光景才集中起來(lái)，才尖銳化。話雖如此，升華的問(wèn)題遲早總不免要發(fā)生，而對(duì)遺傳良好操行穩(wěn)稱的人，這問(wèn)題更要見得急迫。

希臘哲人柏拉圖說(shuō)過(guò)，戀愛(ài)是一棵天上生長(zhǎng)的樹。我們不知這句話究應(yīng)作何解釋，如果說(shuō)，戀愛(ài)之所以為一棵樹，根柢雖種在地上，長(zhǎng)在人間，而開出來(lái)的花朵，卻美得好比“天上”的花一般，這樣一個(gè)比方可以說(shuō)是很實(shí)在而可以證明的一個(gè)真理。歷來(lái)的詩(shī)人都了解這個(gè)真理，并且不斷地引作他們?cè)姼璧念}材。但丁詩(shī)中的女主角貝雅特里齊（Beatrice）實(shí)際上不過(guò)是佛羅倫薩的一個(gè)女子，但到了但丁手里，一經(jīng)想象的渲染，卻成了他進(jìn)入天堂的向?qū)?；即此富有代表性的一例，已足征很尋常的一個(gè)性對(duì)象的吸引，會(huì)怎樣蛻變而為一番精神活動(dòng)的強(qiáng)有力的刺激。

升華之成為一套理論，有人曾經(jīng)加以考據(jù)，以為不但可以追溯到柏拉圖，并且可以推源到更富有科學(xué)精神的亞里士多德。德國(guó)文藝批評(píng)家萊辛（Lessing）認(rèn)為亞氏的“滌化論”或回腸蕩氣之論（katharsis）指的是“一般情緒或情欲的轉(zhuǎn)變而為合乎道德的行為意向”。不過(guò)萊氏這番解釋恐怕是不對(duì)的，亞氏講這一套理論的時(shí)候，心目中指的不過(guò)是憐憫或恐懼一類的情緒，經(jīng)過(guò)一度抒發(fā)以后，心中稍稍覺(jué)得舒適罷了，事實(shí)上怕與性的情緒不很相干；而加尼特也很正確地說(shuō)明過(guò)，這只不過(guò)是一種情緒的宣泄，宣泄絕不是升華。

其實(shí)一直要到基督教上場(chǎng)，升華的概念才慢慢形成，在我們的想象中才逐漸具體化。若從這方面加以追溯，可知最早創(chuàng)說(shuō)的人是一位隱遁在埃及沙漠地帶的早期教父，叫做麻卡流士大隱（Abba Macarius the Great）。據(jù)一部分人的看法，他也是“基督教國(guó)家里第一個(gè)科學(xué)的神秘主義者”；昂德希爾（Evelyn Underhill）在《神秘之道》（The Mystic Way）一書里曾經(jīng)介紹過(guò)麻卡流士的見解，說(shuō)一個(gè)人的靈魂的實(shí)質(zhì)是可以逐漸轉(zhuǎn)變的（靈魂在他心目中并不是一種絕對(duì)的非物質(zhì)的東西），靈魂原先是很重濁而趨于下墜的，但一經(jīng)神圣的火燒煉以后，就漸漸變?yōu)楦兇舛竦牧?。他說(shuō)：“靈魂好比五金，拋在火里，就失掉了它們自然的硬性，并且越是在熔爐里留存得久，越是在火焰的不斷燒煉之下，就越軟化?！被馃峭闯?，但它也就是天上的光，而對(duì)于麻卡流土，光與生命原是一回事。在這里，我們可以說(shuō)真正找到了我們近代所了解的升華的觀念了，麻卡流士的說(shuō)法也許還不夠確切，但在當(dāng)時(shí)，已經(jīng)要算再確切沒(méi)有的了。麻卡流士是圣巴西勒（St.Basil）的朋友，圣巴西勒是基督教中心傳統(tǒng)里的一位領(lǐng)袖，因此，麻卡流士這一番見解后來(lái)成為基督教神秘主義的一部分，不斷地在神秘主義者的言行里表現(xiàn)出來(lái)，再后，熱那亞的圣卡特琳（St.Catharine of Genoa）的滌罪地獄論（doctrine of purgatory）就建筑在這一番見解上：罪孽就等于靈魂生了銹，只有地獄之火才可以把這層銹燃燒凈盡。[566]

上文所引的見解里，我們還未見“升華”的名稱。到了后來(lái)，在詩(shī)人的歌篇里，接著又在道德家的作品里，我們才確確實(shí)實(shí)地讀到這個(gè)名稱，而這一類作品說(shuō)到升華的時(shí)候，倒是和宗教的教義并不相干。所謂升華，就原有的意義而言，指的是用熱力，把一種質(zhì)料，從我們普通認(rèn)為比較粗糙、比較重濁、比較塊然一物的[567]狀態(tài)，化為我們認(rèn)為比較超越、比較輕清的氣體狀態(tài)。這樣一個(gè)過(guò)程好像很有詩(shī)意，于是詩(shī)人就利用它來(lái)象征我們精神生活里的一個(gè)仿佛相同的過(guò)程；在十七世紀(jì)初期，他們利用得最多。例如戴維斯（Davies）在他那首《靈魂的不朽》的詩(shī)里就有這樣一句：“資升華之妙法兮，變?nèi)怏w而為精神?！蓖瑫r(shí)，散文作家，在宗教和其他方面，也抓住這個(gè)觀念。例如泰勒（Jeremy Taylor）在他的作品里說(shuō)到“把婚姻升華成一個(gè)圣禮（sacrament）”；又如夏福茲貝瑞（Shaftesbury）在1711年講到人生若干淳樸的通則，說(shuō)人生的方式原是重濁的，但如“借重一種精神的化學(xué)，不難升華”而為更高超的方式；又如，到了1816年，皮科克（Peacock）也說(shuō)到“那種熱烈的升華作用就是偉大與力量的源泉”，這樣一個(gè)用法就和我們今日的用法更相近了。后來(lái)叔本華對(duì)于這個(gè)觀念也相當(dāng)重視。

在性心理學(xué)的范圍內(nèi)，所謂升華包括兩點(diǎn)，一是生理上的性沖動(dòng)，或狹義的“欲”，是可以轉(zhuǎn)變成比較高尚的精神活動(dòng)的一些動(dòng)力，二是欲力既經(jīng)轉(zhuǎn)變，就不再成為一個(gè)急迫的生理上的要求。這樣一個(gè)升華的觀念目前已經(jīng)成為一部分通俗的心理學(xué)識(shí)，流行得很廣。不過(guò)采納這個(gè)觀念的人，似乎不一定了解所謂升華的過(guò)程，即僅就其物理的本義而論，是必須消耗許多力量的，若進(jìn)一步而就其比喻的或精神的意義而言，則尤其是言之匪艱，而行之維艱。“升華”也許不止是個(gè)名詞，而確代表著一種由粗入細(xì)、由質(zhì)入文、由生理的沖動(dòng)變?yōu)樾睦淼牧α康倪^(guò)程，而此種力量的消耗大致相當(dāng)于欲力的消耗，而消耗后所獲得的滿足亦差足以替代性欲的滿足——這我們也許可以接受。不過(guò)，我們必須承認(rèn)，這樣一番轉(zhuǎn)變，雖非不可能，卻是不容易的，也不是亟切可以期望成功的，并且也許不是人人可能，而只是少數(shù)神經(jīng)組織比常人更細(xì)膩的人才真正可能。性心理學(xué)的作家中，希爾虛弗爾德便輕易不肯接受升華的觀念，他主張用另外一個(gè)名詞來(lái)代表類似升華的現(xiàn)象，叫做“性的當(dāng)量”（sexual equivalent）；并且他否認(rèn)絕欲的人所產(chǎn)生的科學(xué)文藝的作品比不絕欲的人所產(chǎn)生的更為優(yōu)異卓越。他只承認(rèn)只有在宗教家和從事劇烈的體力工作的人中，我們才可以找到升華的作用。

不過(guò)弗洛伊德是承認(rèn)升華的，他甚至準(zhǔn)備下一個(gè)異常概括的論調(diào)，就是整個(gè)的文明是由一切本能的力量升華而成，而所謂一切本能自包括性本能在內(nèi)。他指給我們看，并且用他慣用的口氣說(shuō)，性沖動(dòng)是最富有可塑性的，叫它圓也可以，叫它方也可以，甚至于它的對(duì)象，我們也隨時(shí)可以替它轉(zhuǎn)換。他認(rèn)為各式各樣的人中，也許藝術(shù)家升華的本領(lǐng)要特別大。

近年以來(lái)，精神分析學(xué)派的人很想對(duì)升華的觀念作一番更精當(dāng)?shù)慕忉?，下一個(gè)更正確的定義，同時(shí)又想把它和別的可以相混的心理過(guò)程更明白地劃分開來(lái)。例如格洛弗（Edward Glover）就是一位，他曾經(jīng)有過(guò)一度很冗長(zhǎng)而細(xì)密的討論。他的議論可以說(shuō)是屬于“形而上心理學(xué)”（metapsychology，大致即心理學(xué)的形而上學(xué)）的范圍，對(duì)一般讀者未必能引起多大興趣，不過(guò)他的主要結(jié)論是值得參考的，他認(rèn)為升華的觀念雖至今還是模糊不清，我們因而也不便依據(jù)它作什么肯定的推論，但只是引用升華的名詞，是沒(méi)有什么不合理的。[568]

不用說(shuō)，就日常生活而論，我們即使不了解升華的過(guò)程，即升華之際，力的轉(zhuǎn)變究屬是怎樣一回事，也沒(méi)有什么很大的關(guān)系。不過(guò)我們必須承認(rèn)，這過(guò)程大體上是發(fā)生在意識(shí)的境界以下的，因此，我們的意志盡管可以跟著它走，卻不足以控制它，促進(jìn)它的完成。還有一點(diǎn)也很重要，就是我們不要把升華作用和欲力的改道相混，應(yīng)知升華以后，性欲應(yīng)該不復(fù)是性欲，而欲力改道后，性欲依然是性欲，不過(guò)另?yè)Q了出路罷了；我們也不要把升華作用和病態(tài)的象征或代用品混淆起來(lái)；我們應(yīng)知不講升華則已，否則這其間所發(fā)生的變遷必須是從幽谷進(jìn)入喬木，而不是從喬木退入幽谷，其間一定得假定著一個(gè)更高的文化水準(zhǔn)。例如一個(gè)患竊戀的人用偷竊的行為替代了性的活動(dòng)，這一完成絕不能叫做升華。要不是因?yàn)榇_實(shí)有人似是而非地提出過(guò)這種例子，認(rèn)為是升華的證據(jù)，我們這一段話原是無(wú)須說(shuō)得的。

有幾個(gè)精神分析學(xué)派的人，接受了弗洛伊德的“文明由于性欲升華”的一部分理論，又把它引申到了極度。例如，瑞士的一個(gè)支派（有一個(gè)時(shí)期它的代表人物是梅德）認(rèn)為升華的結(jié)果將來(lái)可以創(chuàng)造出一個(gè)“精神綜合”（psycho-synthesis）的局面，甚至一個(gè)新的宗教，在這一宗教里，人的靈魂和但丁的一樣，也被引導(dǎo)著，自地獄入滌罪所，再自滌罪所入天堂，所不同的是，但丁詩(shī)中的向?qū)А?shī)人到此換了一個(gè)醫(yī)生罷了！

意大利的精神治療學(xué)家阿薩奇奧利（Assagioli）的見地比較要中和得多，他認(rèn)為如果一方面性欲是過(guò)分的強(qiáng)烈，而一方面正常滿足的機(jī)會(huì)又是過(guò)分的難得，在這樣一個(gè)杯水車薪似的太不相稱的局勢(shì)下，升華是有很大價(jià)值的。高水準(zhǔn)的心理活動(dòng)和低水準(zhǔn)的性欲沖動(dòng)也許有些因果關(guān)系，但阿氏以為如果把一切高水準(zhǔn)的心理活動(dòng)全都推溯到若干單純的沖動(dòng)上去，似乎是不大妥當(dāng)?shù)?。在?shí)際的治療方面，他也不大用直接的精神分析法，而改用他所稱的自動(dòng)升華法（auto-sublimation）。他說(shuō)，自動(dòng)升華的結(jié)果雖不能用儀器來(lái)量，或在熏滿了炭墨的記紋鼓上用忽上忽下的一根曲線表示出來(lái)，然而卻是一樣的真實(shí)，一樣的有效；他又明白地指給我們看，一個(gè)人要真正獲取升華的益處，第一必須糾正他對(duì)性的觀念，絕不能再把它看做獸性的表現(xiàn)而引為可恥，因此非力加抑制不可；這種錯(cuò)誤的觀念存在一日，即一日得不到升華的效果。這自然也是很對(duì)的。在他看來(lái)，性的沖動(dòng)雖然強(qiáng)烈，也不難把它和高水準(zhǔn)的情緒活動(dòng)與理智活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，而轉(zhuǎn)移它的出路；如果能把工作或職業(yè)的性質(zhì)完全改變一下，能完全轉(zhuǎn)進(jìn)一種真正有創(chuàng)造性的業(yè)務(wù)，則升華尤易收效，因?yàn)樗囆g(shù)的創(chuàng)造和性的升華，關(guān)系最深且切，此種關(guān)系的究竟，我們目前雖還不甚了解，但其存在總是體會(huì)得到的。（希爾虛弗爾德某次提到西文中g(shù)enus一詞與genius一詞蓋出一源，前者指生殖，指物類，后者指天才，指創(chuàng)造；生殖與物類是欲力未經(jīng)升華的結(jié)果，天才與創(chuàng)造則為欲力既經(jīng)升華的效用，與此可以相互印證。）阿氏又引歌劇家瓦格納的巨著《特里斯坦》為升華結(jié)果的最神奇的一例，通篇作品中都充滿著作者對(duì)女子維森唐克（Mathilde Wesendonck）的熱烈的情愛(ài)的火焰，假如作者在實(shí)際生活里得以順利地滿足他的熱愛(ài)，這巨著便不會(huì)與世人相見了。

阿薩奇奧利這一番議論也可以幫著提醒我們，讓我們知道升華的功用也正富有它的限制。根據(jù)熱力學(xué)的第二條法則：“沒(méi)有一種機(jī)會(huì)可以把所有接受到的熱力轉(zhuǎn)變成為工作；只有這熱力的一小部分是轉(zhuǎn)變成工作的；其余全都放散出去，成為廢棄的熱力。”我們?nèi)缃裼懻摰缴A，也是把一個(gè)有機(jī)體當(dāng)做一件正在動(dòng)的機(jī)器看，因此，我們不得不承認(rèn)總有一部分的性的力量要“放散出去而成為廢棄的熱力”，至于廢棄之后究竟作何方式，我們可以存而不論了。就是但丁，在他寫《神圣的喜劇》時(shí)，也還有他的妻子和家庭。[569]

弗洛伊德在他的《導(dǎo)論演講集》里，也曾說(shuō)得很對(duì)：“一個(gè)尋常的人所能吸收的未經(jīng)滿足的欲力的分量是有限的。欲力的可塑性與自由流動(dòng)性固然很大，但不是人人能始終加以維持或充分加以保留的；因此，升華的結(jié)果至多只能消耗一部分的欲力而已；這還是就一般的人而論，若就升華的能力本來(lái)不大的人而言，那就更又當(dāng)別論了?！笨傊?，在一方面，升華的可能，升華的價(jià)值，升華的深遠(yuǎn)意義，是值得我們牢牢記住的；在另一方面，我們也得記住，即使升華成為事實(shí)，而當(dāng)其進(jìn)行之際，總有一部分的性沖動(dòng)為升華所不及，而剩余下來(lái)，此種剩余的欲力或從比較健全而原始的途徑消散出去，或別尋不正常的出路，而形成各式的神經(jīng)變態(tài)。[570][571]