編者導言

《以色列與啟示》是一套計劃中的叢書——《秩序與歷史》——的第一卷，《秩序與歷史》準備追溯人類社會中的秩序從其在古代近東諸文明中的誕生直到現代時期的發展史。當埃里克·沃格林（Eric Voegelin）的著作逐步展開時，他的計劃隨著《秩序與歷史》第四卷《天下時代》（The Ecumenic Age）的出現而有所修正。不過，盡管他的思想后來有些調整和轉變，《以色列與啟示》仍然保持了它論證的有效性，而且就其自身而言就是值得研究的。

對沃格林來說，當歷史被看作是為了實現真正的秩序而進行的一場斗爭時，它就是可理解的；而所謂真正的秩序，是指“一個需要在事件的長河中追溯性地辨察的現實”。以下這個開啟了導論的主題則充當了整套叢書的引言：“歷史的秩序來自秩序的歷史。”作者的任務就是在歷史的長流中辨察出人類用以規范他們個人和社會生存（existence）之秩序的符號形式。《以色列與啟示》考察了帶有宇宙—神的秩序核心的古代近東諸文明，同時也考察了以色列歷史的秩序核心。說到秩序，沃格林心中特別想到的是超越的“存在的秩序”（order of being），如果存在的秩序要想得到真正的實現，個人和社會的生活就必須與它合拍，而且各個時代天資卓越的個人都能夠以符號化的方式把存在的秩序清晰地表達和闡述出來。歷史這個詞包含了歷經文明的興衰、在變動不居的政治條件下人的生存，但是它特有所指的是人的生命沿著一種有意義的方向——政治事件根據這種意義方向或許可以得到理解——的整體運動。于是，歷史就變成了為了與存在共同體中的搭檔合拍而進行的斗爭，一場為了發現涉及神與人、社會與世界的真理而進行的斗爭：“每個社會都承載著在自身具體境況下創建某種秩序的責任，這種秩序，基于神的或人的目的，將賦予該社會生存的事實以某種意義。”

作為他那個時代最主要的政治哲學家之一，沃格林為了回應20世紀早期成功地強化了精神失明癥和社會“健忘癥”的意識形態群眾運動，而著手進行他的研究。他的目的是為了重新發現真理，即面向包含了個人、社會、歷史和存在論維度——這些維度是經由人類在時間長河中的跋涉所留下的“最為分殊化的”經驗和符號化表達（symbolizations）而揭示出來的——的實在開放。他的研究將是一個機會去重新發現作為現代危機補救之道的真正秩序：“不是為了滿足對于已死的過去的好奇心而進行的探索嘗試，而是對于我們現在正生活于其中的秩序結構所進行的探究。”

沃格林是少數幾個把以色列的經驗囊括進來，作為探究歷史中政治秩序的一部分的政治哲學家之一。人們已經習慣于把政治科學看作僅僅關乎實際發生的歷史（pragmatic history）。沃格林邀請我們認真思考秩序的形而上來源，而《以色列與啟示》呈現了他對以“啟示”的符號所表達的以色列政治經驗的解釋。對他來說，體驗到那個與以色列立約的超越的神，與希臘人發現理性生活一起，乃是發生于西方世界的兩次偉大的“存在中的飛躍”（leaps in being）之一。本卷把以色列人在古代文明背景下所實現的存在中的飛躍解析為理解歷史秩序的一種貢獻。以色列的戲劇集中體現了當以色列試圖調和超越秩序的要求與現實生存的要求時，與生存的緊張關系相聯系的那些問題，因此變成了例證的戲劇。沃格林研究的要點是要澄清存在的秩序，而它在以色列超越宇宙論生存方式的存在的飛躍中得到了清晰表達。從先知開始，超越世界的神將占據首要位置，而參與世俗的生存則退居次席。符號分析將提供衡量以色列的與眾不同之處的關鍵：“以色列單獨具有作為一種內在形式的歷史，而其他社會則存在于宇宙論神話的形式之中。”沃格林的雄心在于發展一種將會更為充分地反映人類現實之全景的政治科學。

在導論“秩序的符號化”中，沃格林清晰地展示了他的歷史秩序觀將在其中展開的概念框架。他把政治秩序看作是參與普遍的存在秩序的一種行為。存在的結構和范圍被體驗和符號化為神與人，世界與社會，它們構成了基本的存在共同體。對這個領域的探索關注的是這些搭檔中的每一個的真正性質，以及它們彼此之間的關系。人類不是觀看這個存在共同體的觀眾，而早已是其中的參與者。就他們的確獲得了對意義的理解而言，他們創造了符號來使必然是不可知的存在秩序經由類比已知之物而變得可以理解。這樣的符號必定隨著人類在知識和經驗方面的成長，不可避免地被其他更適合這項任務的符號所修正，甚至取代。

社會一開始就創造了一系列的秩序，這些秩序符號化了與存在的秩序——社會也被視為它的一個部分——相適的真理。對留在歷史中的這種“符號軌跡”的考察引導人們發現符號化的歷史過程，以及隱藏其下的相應的人類意識過程。為了表達歷史中的這種發展，沃格林使用了諸如分殊化（differentiation）、存在中的飛躍以及與存在的合拍（attunement）這樣的術語。連續的符號化的努力構成了符號化歷史的基礎，沃格林將此描述為從“緊湊的”（compact）符號到更為“分殊化的”符號的運動。以這種方式，就能以越來越高的準確程度接近存在的真正秩序。通過他的“符號體系”（symbolism）的概念，他成功地把生存與知識，以及政治結構與和存在秩序相合拍聯系起來。

參與的經驗可以強大到變成對存在共同體的不同搭檔之間同質性（consubstantiality）的體驗。在它們之間沒有明確的區分，而這樣一種生存的經驗是緊湊性的。僅僅存在一種秩序，它同時是神的、宇宙的、人類學的和政治的。個人把自身體驗為無所不包的存在秩序的一部分，他們必須使自己與存在秩序合拍，而這種合拍在宇宙論的神話中獲得了清晰的表達。沃格林把這種類型的社會稱作“宇宙論的”（cosmological）社會。人類構建用以闡明其生存的符號還延展到了我們一般稱之為“啟示”（revelation）的領域。《舊約全書》對以色列歷史的記述被沃格林看做缺乏緊湊的宇宙論意識，反被一種更為分殊化的歷史意識所代替。這種發展是由神的闖入所開啟的，后者帶來了人類自我意識和理解中的飛躍。

在第一部分，沃格林概括描述了宇宙論文明。美索不達米亞是他的主要模式。它的符號化表達了“社會以神話的方式參與神性存在，而神性存在則安排了宇宙秩序”。有關阿契明帝國的簡短一章論述了波斯后來的歷史。埃及文化是另一個例子，因為它也是植根于神的秩序與法老秩序的同質性之上的。有時，在埃及漫長的歷史中，在孟斐斯神學和埃赫那吞改革中會暗示出現了朝向超越的存在的突破。然而，這種突破從未實質性出現。埃及社會仍然處于神話的符號體系模式所表達的“基本經驗”之中。

《以色列與啟示》的其余部分論述的是以色列社會的獨特性。在第二部分闡明了以色列的歷史秩序之后，沃格林在第三部分通過研究那些已獲得符號意義的實際歷史事件，來追溯以色列的例證歷史的出現。在第四部分，他通過研究《圣經》中的摩西和先知文獻，更加充分地論述了例證的意義。

在出埃及的經驗中，以色列經由超越世界的神給予摩西的啟示而打破了宇宙論的生存方式。西奈山的立約關系把以色列改造成為定居于應許之地的被選民族。根據沃格林的說法，這些都是歷史上真實發生的事件，因此可以對其進行經驗分析。啟示被體驗為來自宇宙之外的神的闖入。沃格林的研究正始于這一事件的“存在論現實”以及隨后以色列作為一個民族在神之下的現在的生存。在西奈山所發生的事不僅是以色列歷史中的決定性一步，而且也是人類力圖實現政治秩序過程中的決定性一步。給摩西的啟示和與以色列立約是摩西為以色列，以及上帝的選民以色列為全人類所采取的代表性行動。在以色列的政治秩序中，沃格林發現了宗教和民族經驗中的一種分殊化，其結果是一種并非源自與宇宙節奏合拍的政治秩序。在以色列，歷史變成了一種生存方式。以色列通過一種對神的集體性回應行動而造就了自身，并把自己的過去解釋為一系列的成功與失敗，這些成敗根據存在的超越秩序（被啟示的）就可以得到理解。歷史作為一種生活方式最早由以色列所創立，所謂生活方式就是說人類認可他們在一個超越的神之下的生存，并且根據對神的意志的遵循或背離來評判他們的行動。

啟示在其中得到表達并且在歷史中造就了以色列的那種符號形式正是《舊約全書》的例證敘事。由此，歷史既在史實的意義上被看作對事件的記錄，又在例證的意義上被看作是對神之下生活的現在的彰顯。實際歷史的進程現在被改造成為“圣史”，其中“單個事件則變成此岸世界中神與人相處方式的范例”。人在社會中的生存是歷史恰恰是因為它具有一種精神維度，這個精神維度就是與神結伴，朝著神的王國的末世論圓滿（eschatological fulfillment）進行歷時彌久的運動。雖然沃格林承認實際歷史的重要性，但他主要關注的是作為以色列生存之“內在形式”的歷史。以色列生命中的各種事件在傳統中留下了一條“符號的軌跡”。后來的歷史學家根據圣約秩序以例證的方式強調這些事件，并在史學著作的創作中完成了這項任務。向前回溯歷史秩序的符號體系，它超越列位祖先回到人類的早期歷史乃至創世本身，以便創造一部世界歷史。西奈山之后發生的事件根據對神的意志是遵循還是背離而予以評判，先后經歷了部落聯盟的社會組織、君主制、帝國、分裂的王國以及先知對被放逐者的接替。這種例證的敘事反過來開始對該民族的生活發揮構成性的作用。通過在宗教崇拜的背景中對其進行回應，后來的世代變成了以色列的成員。

圣約規定了神與人以及人與人之間的正當關系，但卻沒有規定政府組織，因而提出了關于實際歷史與例證歷史之間的關系問題。一開始，由于世俗生存的壓力，新的精神生活就很難維持，而這種壓力在君主國期間日益增長。沃格林對自大衛時代以來所采取的“帝國的符號體系”持特別批評的態度，他認為這等同于“重新回到宇宙論文明的地獄”和“從存在中墮落”。他堅持認為，神對人的啟示之所以沒有達到理想的清晰程度，是因為它過于緊密地跟生活在迦南地、作為神的民族的以色列之實際歷史糾纏在一起，他把這樣一種局限稱為“迦南的約束性義務”。被選民族被組織為一個政治實體，盡管對于生存來說是必要的，但卻引發了先知所闡發的一場沖突。由部落聯盟到王國和帝國，由內戰和分裂的王國再到被放逐的悲慘結局，這一現實層面上的運動為以色列著手表達它的秩序，并闡明它在神的意志下生存的意義提供了戰場。這是通過史學著作而得以完成的，但更多地是通過先知的布道而加以實現的。摩西這個人變成了一個中心，歷史學家、先知和立法者圍繞著他努力把以色列重塑為被選民族。

精神權威現在轉變為作為“新的意義承載者”的先知。他們的使命是召喚以色列重新回到圣約的生存方式，但他們的努力大部分毫無效果。重點從被選民族轉到作為神的秩序承載者的先知本人。根據沃格林的說法，先知們的偉大成就是意識到，規定了神之下圣約秩序實質的摩西十誡，其規范形式包含了對靈魂的正當秩序的一種存在論闡釋：“在神之下的生存意味著愛、謙卑和行動的正當，而不是行為的合法性，這個洞見是先知們在以色列秩序史中的偉大成就。”這使得耶利米把最初的圣約符號體系分殊化為一種新的符號，即寫在心靈上的圣約。由于以色列持續不斷的背叛，心靈的轉變成為必需，但大多數以色列人拒絕轉變，被選民族只得由被選個人（the chosen man）所替代：“在耶利米身上，人的個性（human personality）已經打破了集體生存的緊湊性，并且意識到自身就是社會秩序的權威性源泉。”

耶利米的偉大之處在于他對下述洞見的表達：先知的生存是與神一同為他的民族而受難，因此這個階段是為受難的仆人而設定的。在沃格林看來，《舊約全書》的高潮部分是《第二以賽亞書》對受難的仆人——他們代表了廣及列國的新共同體——的描繪。隨著受難的仆人開啟了“以色列從自身的出走”，這是出埃及運動戲劇的最后一幕，這個仆人成了為人類受難的代表。他開展了“從具體社會的秩序向救贖秩序”運動。受難與拯救在一種新的救贖秩序中被聯系在一起。正如沃格林所發現的，只有到了現在，在以色列人的經驗中得以分殊化的存在的秩序才以其全部的清晰度充分展現出來，“救贖的真理揭示為受難結出的花朵”。神不僅被宣告為以色列的神，而且被宣告為列國的真神，全人類的救世主。該仆人的任務就是通過變身為“人類的救贖之光”，而把神的救贖的好消息傳播給世界。以色列明白救贖來自于超越它自身的神的來源。然而，救贖在歷史中的完成必須要等待神參與人的受難。

《以色列與啟示》是我們獲得的對《舊約全書》歷史觀最為透徹的哲學分析。它立基于運用當時所能獲得的最好的解釋工具所進行的批判性考察。盡管仍然存在許多需要糾正、澄清和完善的問題，但這些問題無論如何也不會減損沃格林提出的總體結論。下文將挑選這樣一些需要糾正的問題作為例子——無論它們的重要性程度如何——來進行初步的考察。

在《舊約全書》中用來表示神的一個希伯來語詞匯是elohim，這是一個復數名詞，在語法上意味著“諸神”。然而，到摩西的時代，它在亞馬拿文本和拉斯珊拉文本中開始意味著神的所有顯現形式的全體（J.B.Pritchard編：《古代近東文本》Ancient Near Eastern Texts.[Princeton:Princeton University Press,1950,483—490]）。這種復數形式也可以用于指稱一個單一的主神。于是，沃格林說“埃洛希姆（the Elohim）按照他們的形象造人，使人與他們相像”（原書第55頁）就是非常誤導讀者的，因為希伯來語文本使用了一個單數動詞和一個陽性單數后綴（besalmo）:“神就照著自己的形象造人。”（《創世記》第一章第二十七節）

《申命記》被描述為“對耶和華秩序的顯著恢復”，它規定“要在實際歷史的一個具體社會中保存耶和華的秩序”。編者們“已經成功地把神愛之秩序轉化成為一種制度模式”。雖然如此，沃格林卻聲稱神的話語變成了鼓勵遵守字面上的法律而不是鼓勵心靈服從的《律法書》。它成功地把神之下的現在的歷史生存形式凍結為猶大民族的憲法教條。但《申命記》的目的主要是為了教導而不是為了強加行為規范而提供神諭。勸導人們全身心地愛上帝之后就是號召聆聽者把這些話牢記心中，并教導給他們的孩子（《申命記》第六章第五節至第七節）。申命律法遠非沃格林聲稱的那樣是以色列的墳墓，而是充當了其精神的傳送者。作為一部歸功于摩西所作的權威性文獻，它宣告西奈圣約與后來的一代人同時存在，并就以色列應當走什么路提出了引導和指示。同時包含了敘事和命令的申命律法成為人們在重建的后放逐期猶太教共同體中生活的基礎。

在他的《舊約全書》研究中，沃格林忽略了以西結、后放逐期的先知以及這樣一種祭司傳統——它的符號體系是神在活動圣殿中顯現于他的民之中。他僅僅附帶論及了《創世記》第一章至第十一章中戲劇般表現了的惡的問題，并對天啟文獻所表述的歷史中的絕對惡持負面觀點。

沃格林沒有思考《舊約全書》著作的一個主要部分，即智慧文獻（the wisdom literature），而它恰恰證明了基于創世神學的人類經驗中恒常不變的東西。在一個并未從根本上把以色列的啟示歷史與基本的存在共同體——造物作為其一部分——分割開來的哲學存在論中，這是一個重要的疏漏。以色列更為分殊化地理解歷史必然導致更為分殊化地理解生活于超越的神之下的造物。研究智慧文獻對于思考以色列是如何通過修正和改造來吸收其鄰居的以造物為中心的符號體系來說也是具有相關性的。在《天下時代》中，沃格林稱贊智慧書促進了“靈魂意識（pneumatic consciousness）的進一步分殊化”（第99頁）。

沃格林未能意識到以色列政治組織的積極方面，因而他也未能完全適當地評判超越的神與以色列的社會秩序之間的關系。他把國王圣約神學看作一種“出軌”。在他看來，當以色列淪落為大衛和所羅門統治下的宇宙論社會時，決定“像列國一樣”擁有一位國王代表了“從存在中的墮落”。這種對以色列君主制的負面評價我們很難感到滿意。首先，《舊約全書》的證言本身就是模棱兩可的（《撒母耳記上》第八章至第十二章）。一方面，它贊成王權統治是一種符合神意的發展，然而另一種觀點又把它看作神對一個反叛民族的勉強讓步。大衛時代對宇宙論符號體系的采納需要對以色列的傳統作新的理解。這種符號體系絕非取代了摩西的符號體系，而是繼續與之相互作用，并且豐富了以色列對神與他的民族、社會以及創世本身的關系的理解。

從大衛時代開始，對宮廷的挑戰使最初對以色列的經驗來說是陌生的兩種制度，即王朝式的王權統治和神廟，適應并融入以色列的信仰觀點。這個過程引發了這樣的符號體系，即與大衛訂立的國王之約（《撒母耳記下》第七章），以及把錫安山當作神在地上的居所。大衛之約的解釋者從以色列之外——特別是埃及——的符號世界中借用素材，但這個符號體系被重新解釋和歷史化以便適應以色列的信仰觀。因此，超越的神變成永遠現身于他的民族面前的“與我們同在的神”，通過他所任命的人來實施統治，并且棲身神廟，居住在他們中間。國王和神廟符號化了神對造物的秩序化，而社會秩序反映了宇宙秩序的公正與和平。

沃格林的存在哲學未能充分論述以色列的社會現實。除非在社會領域得到彰顯，否則就不可能與超越的神真正合拍。那些與神有關系的人受召來到世界上行事，承擔世俗事務的責任，以便正義能夠獲勝。從出埃及的時代開始，神也積極地涉入社會領域，那時他干預了人類的歷史以改變壓迫性的社會條件。沃格林如此專注于普遍的存在秩序，以至于他忽視了這個世界上為了實現正義而進行的斗爭。這在他對先知的論述中特別明顯。雖然強調“靈魂的正當秩序”，但先知們也要求一個基于與神的正當關系的社會秩序。他在很大程度上忽視了先知的民族關懷和社會關懷的中心意義，而且似乎不愿承認他們呼吁社會正義的重要性。

在沃格林看來，先知所傳達的神諭體現了一種要恢復摩西最初所訂立的約及其遺產的努力，而這約和遺產正岌岌可危。國王和人民都拒絕了立約的神，而去追隨假神。對沃格林所說的先知的問題，以賽亞提供了一個生動的說明。第一個事件是在亞蘭—以法蓮戰爭期間，當耶路撒冷受到以色列—敘利亞聯盟的威脅時，以賽亞前去游說猶大王亞哈斯，后者正在考慮在這場危機中尋求亞述人的幫助。經由以賽亞傳達的主的話語是這樣：“你要謹慎安靜，不要害怕。”（《以賽亞書》第七章第四節）在沃格林看來，這似乎只是說“要相信神”。在第二個例子中，當猶大受到亞述進犯的威脅而想要與埃及結為同盟時，以賽亞勸誡說：“你們得救在乎歸回安息；你們得力在乎平靜安穩。”（《以賽亞書》第三十章第十五節）根據沃格林的觀點，這句先知的話又只不過是要對神有信心，而不是對人類聯盟有信心，這種信任似乎拒絕所有人類的行動：“你們若是不信，定然不得立穩。”（《以賽亞書》第七章第九節）在沃格林看來，所有這些都暗示了魔法或至少是落到魔法層面的一種信仰。那就是為什么他給以賽亞貼上了“臆變的”（metastatic）思想家的標簽，此人期待在世界存在的構造中會發生一種變化，其結果會導致世俗環境的徹底改變。在沃格林看來，以賽亞嘗試了不可能完成的任務：使存在中的飛躍成為跳出生存的飛躍，正如我們所體驗的那樣“進入一個超越世俗生存的律法之上的神所美化的世界”。但這種臆變是一個夢想世界，因為它代表了對神所構造的現實的否定，它是對人的生存所由以構建，以及人將繼續生活其中的歷史秩序的反叛。

我們可以問，沃格林是否正確地解讀了以賽亞？以賽亞希望他給國王亞哈斯的建議是一個政治方案嗎？當這位國王形成了他的政治行動政策的時候，以賽亞的建議不是一種為他提供理論基礎命線和引導的精神勸告嗎？而且，臆變觀更多地應用于穿著古代或現代裝束的諾斯替主義對先知神諭的利用。圣經學者接受先知神諭中魔法元素的概念也是帶有嚴重疑慮的。以賽亞給國王的建議更多地是表達一般人在神面前的姿態，是一種“對主的期待”，它要求一種對神的信任態度。有一種必然性需要等待，以便人們可以在特定的情形下辨察神的命令，并相應地采取行動。先知向人們保證，那些等待神的意志彰顯的人將被指示采取何種行動路徑。安靜和信任，遠非是對行動的取代，而實際上是為行動作準備。這樣一種政治行動的概念既把神的命令，也把特定情形的要求考慮了進來。

通過把以賽亞的建議置于更為宏大的先知布道（《以賽亞書》第一章至第三十九章）的背景中來考察，還可以闡明其更多的含義。從這個角度看，以賽亞的話不是一種政治方案，而是一道神諭，植根于他所繼承的耶路撒冷神學的兩項基本宗旨。要求在危機面前鎮靜可以被看作是要求信仰這樣一位神，他已經遴選錫安山作為他的居所，并通過大衛的繼承人來實行統治。不是對軍事準備和外國聯盟的依賴，而是他們的神對他的民族的承諾，使他們可以在得知他是歷史的創造者和統治者，也是他們安全的保障的情況下得以放松。害怕那些實力已經日益衰落的小國是愚蠢的（《以賽亞書》第七章第四節和第九節）。通過發出一種在困難面前堅持現實主義的號召，以賽亞試圖說服這位國王不要尋求一種自殺式的外交政策。雖然以賽亞不是一位政治家，但他意識到對神的信仰可以把人民從錯誤地信任人力可以控制未來中解放出來。盡管政治決定是國王的責任，但先知提醒國王這些決定需要得到以色列傳統的啟迪。

 

雖然《以色列與啟示》的基本主題仍然保持了它論證的有效性，但在它出版之后取得的學術進步和新的解釋方法有助于理解的深化（J. Dearman,《古代以色列的宗教與文化》, Religion and Culture in Ancient Israel[Peabody, Mass.:Hendrickson,1992]; H.Jaagersma,《以色列史：下迄巴爾·庫克巴》, A History of Israel to Bar Kochba[London:SCM, 1994]）。對祖先社會的特征也有了新見解（R.de Vaux,《以色列早期歷史》, The Early History of Israel.[Philadelphia:Fortress Press,1978];F.Cross,《迦南神話與希伯來史詩》, Canaanite Myth and Hebrew Epic [Cambridge:Cambridge University Press,1973]）。西奈圣約的結構和摩西十誡的作用（G.Mendenhall,《第十代人：圣經傳統的起源》, The Tenth Generation:The Origins of the Biblical Tradition[Baltimore:Johns Hopkins University Press,1973]; D.J.McCarthy,《條約與圣約》, Treaty and Covenant[Rome:GUP,1978]），以及歷史、法律和崇拜儀式之間的關系（D.Hilliers,《圣約：一個圣經觀念的歷史》, Covenant:The History of a Biblical Idea[Baltimore:Johns Hopkins University Press,1969]），也已經得到了闡明。先知作為神的發言人在以色列社會中發揮的作用現在得到了更好的理解（J.Sawyer,《〈舊約全書〉的先知預言與先知》, Prophecy and Prophets of the Old Testament [Oxford:Oxford University Press,1993]; R.E.Clements,《〈舊約全書〉的預言：從神諭到正經》, Old Testament Prophecy:From Oracle to Canon[Louisville:Westminster, 1996]）。在后放逐時期，當先知預言日趨式微，智慧書開始興盛起來（J.L.Crenshaw,《〈舊約全書〉的智慧書：一個導論》, Old Testament Wisdom:An Introduction [Louisville:Westminster John Knox Press, 1998]），而天啟觀則描繪了一個與自身作戰的世界，但神的王國獲得最終的勝利是可以預料的（D.S.Russell,《猶太啟示錄的方法與神諭》, The Method and Message of Jewish Apocalyptic [London:SCM Press, 1966]; J.J.Collins,《天啟的想象》, The Apocalyptic Imagination[Cambridge:Cambridge University Press,1998]）。沃格林用以闡明古代近東文明的宗教史研究繼續取得進展（W.Dever,《近期考古發現與圣經研究》, Recent Archeological Discoveries and Biblical Research[Seattle:University of Washington Press,1990]; J.Sassons編：《古代近東文明》，四卷本，Civilizations of the Ancient Near East[New York:Scribners,1995]）。

近年來，圣經研究的方法論已經超出沃格林遵循的德國和斯堪的納維亞學者——特別是馮·拉德和烏普薩拉學派——所運用的歷史—考證的方法，而沿著新的方向發展。當奇爾德斯（B.Childs,《危機中的圣經神學》, Biblical Theology in Crisis [Philadelphia:Westminster, 1970]）指出完全依賴于歷史事件的啟示有弱點時，圣經解釋學出現了一個轉折點。雖然神的確在世俗領域進行啟示，但以色列歷史的開端在很大程度上是不清楚的。一種更有把握的方法是接受在信仰共同體視為權威性的正經中所闡明的最終形式的傳統。關注《舊約全書》的文本及其符號形式的沃格林當然會歡迎這樣一種發展，不過他會告誡我們要小心正經潛在的扭曲效應。

主要由于保羅·利科的影響，還出現了一種從歷史到重視敘事以及想象和回憶在史學中的作用的轉變。沃格林后來在《秩序與歷史》第五卷《追尋秩序》中把他的注意力放在了故事、敘事和事件上。該卷表明了他對人類經驗的語言媒介的敏感，但他避免了純粹的文學唯美主義，因其會切斷文本世界與歷史的聯系。基于人文科學——特別是社會學和文化人類學——的新方法力求認真看待以色列的社會生存。皮杜（G.Perdue）描述和評估了當下在圣經研究中所運用的各種觀點和方法（《歷史的崩解：重構〈舊約全書〉神學》, The Collapse of History:Restructuring Old Testament Theology [Minneapolis:Fortress Press, 1994]）。雖然絕不是過時了，但歷史—考證的方法在《舊約全書》研究中不再占據主導地位了。其結果是，對《圣經》文本的更為全面的閱讀和理解現在成為可能。然而，沃格林的著作并不因為歷史—考證方法的地位降低而失去論證的效力，因為他更感興趣的是人的意識中的啟示，是在像摩西和耶利米這樣受到神啟的個人靈魂中的啟示，而不是僅僅在現實層面上被考慮的歷史中的啟示。

盡管有著各種新的方法和路徑，圣經解釋學仍然需要如沃格林所提出的這樣的歷史哲學。他曾評論說，《舊約全書》學者普遍缺乏哲學的明晰性，而過于關注語文學的問題。對文本僅僅進行語文學分析的弱點在于把圣經敘事當作文獻，而忽視了作為清晰表達了一個民族的秩序經驗的符號體系，它具有的性質。沃格林責備圣經學者缺乏自我批評和他們在哲學上的幼稚，這批評至今仍然有效。《舊約全書》學者大多對沃格林的著作毫不關注，盡管事實是，他的符號形式哲學對當前從歷史到語言和對《舊約全書》的文學欣賞的轉變都意味深長。

沃格林的成就是為一種真正的政治科學提供了堅實的基礎，盡管存在種種問號和批評，他著作中偶見的瑕疵無損于他的偉大成就。他提醒我們每一種社會秩序都植根于超越的存在，在政治秩序背后是通過符號加以表達的人類生活基本經驗的現實。沃格林把歷史的意義錨定于人類朝著存在的真正秩序以及這一秩序的神性起源運動。他殫精竭慮的解經研究和歷史研究證明了以色列在人類社會的秩序顯現中的獨特地位。沃格林引導我們與存在的所有搭檔合拍，這些也是他對政治思想的最為重要的貢獻。

沃格林還通過把《舊約全書》的文本解讀為普遍的存在戲劇的一部分，而獲得了對《舊約全書》豐富的洞見。《以色列與啟示》就其本身而言就值得被看作是對《舊約全書》的充滿啟迪的講解和原創性闡釋。考慮到它是由一位該領域之外的學者所作，這成就愈發引人注目。跨越學科的界限，沃格林成功地把歷史與神學，哲學與圣經研究結合起來，從而產生了對《舊約全書》啟示的偉大洞見。他的著作持久不衰的特點從下述事實就可以很明顯看出來：在出版后的將近半個世紀中，《以色列與啟示》仍然在相當廣泛的學科領域中引發了學者們濃厚的興趣（W.Thompson與D.Morse編：《沃格林的〈以色列與啟示〉：跨學科的辯論》, Voegelin's Israel and Revelation:An Interdisciplinary Debate [Milwaukee:Marquette University Press,2000]。沃格林相信：“把神的存在體驗為超越世界的，與把人理解為人性的是不可分割的。”這就是他對現代危機的回應。

我要感激很多學者，特別是安德森（Bernhard W.Anderson）、湯普森（William M.Thompson）和桑多斯（Ellis Sandoz）。我要真誠地感謝普萊斯（Geoffrey L.Price）、威爾遜（Joyanna Wilson）、泰倫（Andrew Tallon）、波賽爾（Brendan Purcell）和諾蘭（Caroline Nolan）對我在準備這部著作的過程中提供的無價幫助。

霍根（Maurice P.Hogan）

對造物的苦思冥想，不應是稍縱即逝的好奇，而是向永生持恒者的升華。

——圣奧古斯丁，《論真正的虔敬》