2.2 康德的Sein

康德的《純粹理性批判》是一部非常重要的著作。在這部著作中，他提出許多非常重要的思想和論題，“Sein不是謂詞”即是其中之一。在關(guān)于being的形而上學(xué)討論中，這是一個(gè)非常獨(dú)特的觀點(diǎn)，得到人們的高度重視?，F(xiàn)在讓我們一起討論他的這一觀點(diǎn)。

2.2.1 對(duì)康德論題的翻譯和看法

康德這個(gè)論題的中譯文以前是這樣的：“‘存在’（Sein）顯然非一實(shí)在的賓詞”。在近年出版的中譯本中，它的中譯文分別如下：

“‘是’（Sein，又譯‘存在’）顯然不是一個(gè)實(shí)在的述項(xiàng)”；

“‘是’*顯然不是什么實(shí)在的謂詞”；

“‘是’顯然不是實(shí)在的謂詞”。

非常明顯，與以前的翻譯相比，近年來(lái)的翻譯有一個(gè)根本性的變化，這就是用“是”來(lái)翻譯Sein。為了討論的方便，我們根據(jù)以前和現(xiàn)在的譯法，把這個(gè)論題簡(jiǎn)稱為“‘存在’不是謂詞”或“‘是’不是謂詞”。

“‘是’不是謂詞”與“‘存在’不是謂詞”的區(qū)別一目了然。藍(lán)譯本有一句相關(guān)說(shuō)明：“‘為’‘在’‘有’三字德文為Sein英文為Being”（第430頁(yè)）。面對(duì)這樣的說(shuō)明，我們可以問(wèn)：既然如此，為什么要把Sein翻譯為“存在”呢？難道“存在”與“為”“在”和“有”是同義詞嗎？難道“存在”的意思與后三個(gè)詞的意義是一樣的嗎？難道它能夠涵蓋這三個(gè)詞的三種含義嗎？不過(guò)，這不是我們這里考慮的重點(diǎn)，因此不予深究。顯而易見(jiàn)的是，在這樣的翻譯理解中，“是”甚至根本就沒(méi)有進(jìn)入考慮的視野。因此，與“‘存在’不是謂詞”相比，“‘是’不是謂詞”有了根本性的變化，因?yàn)樗憩F(xiàn)出一種以前完全沒(méi)有過(guò)的理解。這樣的理解，就是前面說(shuō)到的在being這個(gè)問(wèn)題上認(rèn)識(shí)的深入和研究的進(jìn)步。因此，下面我們不再考慮“‘存在’不是謂詞”，而只考慮“‘是’不是謂詞”，并且圍繞三個(gè)不同的譯本進(jìn)一步探討這個(gè)論題以及與此相關(guān)的問(wèn)題。

以上三種翻譯差不多是一樣的，但是，仔細(xì)分析則可以看出，同樣把Sein翻譯為“是”，也還是有一些細(xì)微區(qū)別的。

韋譯本的做法是在“是”這個(gè)詞的后面以括號(hào)的方式加注德文，并說(shuō)明它還有“存在”這樣的譯法。

鄧譯本的做法稍有不同，譯文中的星號(hào)處是一個(gè)腳注，其中說(shuō)到，“是”的“德文為Sein，含‘是’‘存在’‘有’等意”。（第476頁(yè)）

李譯本的做法則完全不同，它把Sein翻譯為“是”，但是沒(méi)有任何注釋。

韋、鄧譯本盡管對(duì)Sein一詞含義的理解稍有不同，但是它們的做法似乎表明，僅僅把Sein翻譯為“是”乃是不夠的，必須給出這個(gè)詞的原文，同時(shí)告訴讀者它還有其他含義。這里的原因也許有許多。比如，它們認(rèn)為Sein這個(gè)詞有多種意義；或者它們認(rèn)為在這里應(yīng)該把Sein翻譯為“是”，而不能翻譯為“存在”；或者，這里的翻譯與通常的翻譯不同，乃是一種特殊的情況。不管怎樣，這樣的翻譯實(shí)際上是告訴讀者，這個(gè)詞的原文是什么，它還有另一種意思是什么。

與韋、鄧譯本的做法不同，李譯本既沒(méi)有給出“是”這個(gè)詞的外文，也沒(méi)有對(duì)它做任何解釋。這樣，在同樣的上下文中，韋、鄧譯本告訴和透露給人們的那些意思，在李譯本這里是看不出來(lái)的。

進(jìn)一步理解這里的問(wèn)題，我們列出三個(gè)譯本文后給出的術(shù)語(yǔ)索引或譯名對(duì)照表：

韋譯本是從英文翻譯的，因此給出的索引詞是Sein的英譯文Being，意思是一樣的。從以上對(duì)照可以看出，鄧、韋譯本給出了Sein的德（英）漢對(duì)照，而李譯本沒(méi)給；鄧、李譯本給出了Dasein的德漢對(duì)照，而韋譯本沒(méi)給；只有鄧譯本給出了ist的德漢對(duì)照。對(duì)此我要提出一些問(wèn)題。

一個(gè)問(wèn)題是，為什么李譯本沒(méi)有給出Sein這個(gè)詞及其譯名，卻給出與此相關(guān)的Dasein這個(gè)詞和它的中譯名“存在”呢？對(duì)于術(shù)語(yǔ)選擇標(biāo)準(zhǔn)，李譯本有一個(gè)說(shuō)明：“所選的主要是在翻譯上容易引起歧義的術(shù)語(yǔ)，諸多術(shù)語(yǔ)未列入其中，并非因?yàn)樗鼈儗?duì)于理解康德哲學(xué)不重要，而是因?yàn)樗鼈兊姆g已有了公認(rèn)的定例?！保ǖ?26頁(yè)）根據(jù)這一說(shuō)明，大致可以認(rèn)為，選擇Dasein而不選Sein這個(gè)詞，無(wú)論是不是因?yàn)榍罢咧匾笳卟荒敲粗匾?，這里似乎至少有如下一個(gè)原因：Dasein這個(gè)詞在翻譯上容易引起歧義，或者人們對(duì)它的翻譯有不同的看法，但是Sein這個(gè)詞在翻譯上不會(huì)有什么歧義，人們對(duì)它的翻譯也有比較一致的看法。由此似乎也就可以理解，為什么李譯本在文中對(duì)“‘是’不是謂詞”的翻譯既不加注德文，也不加注其他譯法。但是從鄧、韋譯本來(lái)看，情況似乎不是這樣。因此，李譯本與其他兩個(gè)譯本對(duì)于Sein的理解實(shí)際上存在著比較大的不同。

與李譯本不同，鄧譯本在索引中給出Sein這個(gè)詞，也給出中譯文。然而值得注意的是，它的中譯文中只有“存在”，而沒(méi)有“是”。韋譯本也是同樣，它在索引中給出being，也給出中譯文“存在”和“有”，但是沒(méi)有給出“是”。因此，盡管索引中給出的中譯文有所差別，但是鄧、韋譯本給人的感覺(jué)差不多是同樣的。這就是，與Sein這個(gè)詞相應(yīng)的中文乃是“存在”或“有”。從韋譯本根據(jù)英譯本給出的頁(yè)碼可以看出，英譯文索引指的正是文中論述“‘是’不是謂詞”的地方。這樣也就有了一個(gè)問(wèn)題，為什么文中所說(shuō)的乃是“是”，而在索引中卻成了“存在”和“有”呢？鄧譯本在Sein的索引處給出許多頁(yè)碼，其中也包括文中論述“‘是’不是謂詞”的地方。這樣，即使不考慮其他處頁(yè)碼，我們也會(huì)問(wèn)，為什么文中所說(shuō)的乃是“是”，而在索引中卻是“存在”呢？文后給出的術(shù)語(yǔ)索引與文中使用的術(shù)語(yǔ)如此不一致，這是為什么呢？我們看到，韋、鄧譯本在文中“是”的后面不僅加注德文，而且加注其他含義，比如“存在”，這說(shuō)明譯者是知道這里的區(qū)別的。既然如此，為什么這些區(qū)別在索引中就看不到了呢？

鄧譯本在關(guān)于索引的說(shuō)明中提到“一詞兩譯或多譯的情況”以及對(duì)這種情況的處理方式，比如加“/”以示區(qū)別。（第646頁(yè)）若是根據(jù)這種說(shuō)明來(lái)使用索引，似乎會(huì)使人們以為，Sein這個(gè)詞的意思只有一種意思，即“存在”，而沒(méi)有其他意思，因?yàn)檫@里既沒(méi)有其他術(shù)語(yǔ)，也沒(méi)有“/”。這顯然與文中在“‘是’不是謂詞”處的腳注不一致。因此就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：為什么會(huì)有這樣的不一致呢？是因?yàn)樵谖闹幸呀?jīng)給出了“是”的意義，因而在索引中不用再給了嗎？若是這樣，人們是不是可以認(rèn)為康德的這個(gè)論題不重要呢？或者，康德在這種論題中所說(shuō)的這種“是”的含義不重要呢？

引人注意的是，與其他兩個(gè)譯本不同，鄧譯本在索引中還給出ist這個(gè)詞，同時(shí)給出中譯文“‘是’”。（第662頁(yè)）這明白無(wú)誤地告訴我們，ist是文中的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，與它相應(yīng)的中文乃是“是”。特別引人注意的是，這里給出的這個(gè)“是”乃是在引號(hào)中的，即“‘是’”，這就告訴我們，它在文中乃是在引號(hào)中出現(xiàn)的。由于索引給出的頁(yè)碼也包括文中論述“‘是’不是謂詞”之處，加上索引給出的方式與文中談?wù)摰姆绞侥耸且粯拥模褪钦f(shuō)，索引給出的這個(gè)“‘是’”帶有引號(hào)，文中談?wù)撨@個(gè)“‘是’”的時(shí)候也帶有引號(hào)，因而兩處似乎是同一個(gè)詞。這樣一來(lái)，問(wèn)題就產(chǎn)生了。從談?wù)摗啊恰皇侵^詞”之處鄧譯本所做的腳注可以看出，文中所談的乃是Sein，而不是ist。但是，在索引中，Sein沒(méi)有“是”而只有“存在”的意思，ist才有“是”的意思。那么文中所說(shuō)的究竟是“存在”還是“是”呢？或者反過(guò)來(lái)，文中所說(shuō)的究竟是ist還是Sein呢？

以上問(wèn)題各有不同，但是大體上可以歸結(jié)為一個(gè)問(wèn)題：為什么在文中把Sein翻譯為“是”，而在索引中卻不把這種翻譯標(biāo)識(shí)出來(lái)呢？在我看來(lái)，這里的原因大概主要還是在于對(duì)Sein的理解。也許在中譯者看來(lái)，盡管在論述“‘是’不是謂詞”的地方談?wù)摰哪耸恰笆恰?，但是這仍然改變不了Sein這個(gè)詞的意思乃是“存在”，或主要是“存在”。因此在他們看來(lái)，不注明Sein的“是”的意義并不會(huì)造成對(duì)Sein這個(gè)詞的意思的曲解，或者，即便Sein有“是”的意思，這也不是它的主要意思，至少不是它最主要的意思，因此忽略這種意思也無(wú)損于對(duì)Sein這個(gè)詞的理解，或者，只要看到Sein的主要意思是“存在”就夠了。

我列舉以上問(wèn)題是想說(shuō)明，把Sein通常理解并翻譯為“存在”，而只是在有些地方理解和翻譯為“是”，這不僅是不夠的，而是有很大問(wèn)題的。這里，我不想細(xì)究正文與索引的不一致所帶來(lái)的問(wèn)題，也不想詳細(xì)分析和進(jìn)一步探討造成這種問(wèn)題的原因。這些問(wèn)題其實(shí)也可以被看作僅僅是技術(shù)性的問(wèn)題，因?yàn)閺募夹g(shù)的層面說(shuō)，改正它們并不難：比如在索引中Sein一詞的后面也給出“是”的含義。問(wèn)題在于，一方面，這些問(wèn)題是否僅僅是技術(shù)性的？它們的產(chǎn)生是不是有觀念的因素在起作用？另一方面，造成這樣的問(wèn)題的原因，即把Sein理解為“存在”，而不是理解為“是”，是不是會(huì)給我們理解正文帶來(lái)困難和造成問(wèn)題？在我看來(lái)，前一方面的問(wèn)題大概需要譯者本人來(lái)解釋，我們這里充其量只能做一些猜測(cè)，因此不必考慮。但是，后一方面的問(wèn)題卻可以結(jié)合文本來(lái)考慮。我們可以結(jié)合文本來(lái)看一看，在把Sein理解和翻譯為“存在”的情況下，即使在一些地方把Sein翻譯為“是”，是不是就不存在對(duì)原文的理解的問(wèn)題？是不是就不會(huì)造成理解的困難？

2.2.2 從下文的理解

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，關(guān)于being的意義，應(yīng)該結(jié)合上下文來(lái)理解，也就是說(shuō)，應(yīng)該根據(jù)上下文，把它理解和翻譯為“存在”和“是”。借用這里所說(shuō)的“上下文”的字面意思，我們先從“下文”來(lái)看一看康德關(guān)于“‘是’不是謂詞”的論述，然后再結(jié)合它的“上文”做進(jìn)一步的思考，康德所說(shuō)的Sein究竟是“是”，還是“存在”？?jī)H僅把康德這個(gè)論題中的Sein翻譯為“是”，是不是能夠解決與Sein相關(guān)的理解問(wèn)題？首先我們看下文中的論述：

【譯文1】“是”顯然不是實(shí)在的謂詞，也就是說(shuō)，不是關(guān)于可以加在一個(gè)事物的概念的某種東西的一個(gè)概念。它純粹是對(duì)一個(gè)事或物者某些規(guī)定的自身的肯定。在邏輯應(yīng)用中，它僅僅是一個(gè)判斷的系詞。上帝是全能的，這個(gè)命題包含著兩個(gè)概念，它們都有自己的客體：上帝和全能；“是”這個(gè)詞并不是此外的一個(gè)謂詞，而僅僅是以與主詞相關(guān)的方式設(shè)定謂詞的東西?，F(xiàn)在，如果我把主詞（上帝）與它的所有謂詞（全能也包括在內(nèi)）結(jié)合起來(lái)并且說(shuō)：上帝存在，或者存在著一個(gè)上帝，我并沒(méi)有為上帝的概念設(shè)定一個(gè)新謂詞，而是僅僅把主詞自身連同他的所有謂詞，也就是說(shuō)，把對(duì)象設(shè)定在與我的概念的關(guān)系中。二者必須包含的是同一種東西，所以不能因?yàn)槲野迅拍畹膶?duì)象思維成絕對(duì)被給予的（通過(guò)“它存在”這一表述），就有什么東西進(jìn)一步添加在僅僅表達(dá)可能性的概念上去。

這段話論述“是”不是謂詞。一方面，它有理論的說(shuō)明，比如說(shuō)“是”乃是一個(gè)系詞；另一方面，它還給出一個(gè)具體的例子，比如“上帝是全能的”。這兩個(gè)方面相結(jié)合，從而說(shuō)明為什么“是”不是謂詞。應(yīng)該說(shuō)，這樣的論述方式是清楚的。但是如果我們仔細(xì)分析，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)一些無(wú)法理解的問(wèn)題。

這段話的開(kāi)始部分很清楚。在理論說(shuō)明中，康德說(shuō)“是”乃是系詞，這就可以使我們從系詞的角度來(lái)理解他說(shuō)的這個(gè)“是”。系詞是從語(yǔ)法的角度、從語(yǔ)言層面做出的說(shuō)明，因此需要我們從語(yǔ)言方面來(lái)考慮這個(gè)詞。但是，康德對(duì)這樣的考慮還增加了進(jìn)一步的規(guī)定，這就是邏輯的說(shuō)明。這樣，他實(shí)際上是告誡我們，不僅要從語(yǔ)言的角度，而且要從邏輯的角度來(lái)考慮這個(gè)詞，要借助邏輯來(lái)考慮語(yǔ)言中的這個(gè)詞。因此在康德的這個(gè)說(shuō)明中，邏輯乃是他的論述的背景和基礎(chǔ)。從康德的論述來(lái)看，他顯然把邏輯作為自明的東西來(lái)論述的，因而關(guān)于邏輯我們不必多說(shuō)什么。從邏輯來(lái)看判斷，最基本的句式就是“S是P”。其中，S是主詞，P是謂詞，“是”乃是系詞，而且，“是”的系詞特征，即連接主詞和謂詞的特征，通過(guò)這種邏輯句式表現(xiàn)得非常清楚。這樣，理論層面的說(shuō)明雖然簡(jiǎn)單，卻不會(huì)有任何理解的問(wèn)題。

除了理論的說(shuō)明，康德在這里也舉了一個(gè)例子：“上帝是全能的”。這個(gè)例子是自然語(yǔ)言中的話，沒(méi)有任何歧義。它的句式與邏輯的基本句式也基本相符。主詞“上帝”和謂詞“全能的”分別對(duì)應(yīng)于S和P，其中的“是”則是相同的，它的系詞特征也十分明顯和清楚。因此，這個(gè)例子也沒(méi)有什么理解的問(wèn)題。

結(jié)合這個(gè)例子還可以看出，“上帝”和“全能”是兩個(gè)概念，“是”與它們不同，因而不是概念，或者不是它們那種意義上的概念。因此，既然稱“全能”為謂詞，“是”也就不能是謂詞，至少不能是“全能”那種意義上的謂詞。這樣，理解“是”不是謂詞也不會(huì)有什么問(wèn)題。

但是在隨后的說(shuō)明中，忽然出現(xiàn)了“上帝存在”和“存在著一個(gè)上帝”這樣兩個(gè)句子。字面上看，它們似乎也是例子，本身也沒(méi)有什么理解的問(wèn)題。但是，它們卻與此前的說(shuō)明不符，也無(wú)法對(duì)應(yīng)起來(lái)，因而使我們無(wú)法理解，這里所說(shuō)的是什么意思。

一個(gè)非常明顯的問(wèn)題是，這里的“存在”是從哪里來(lái)的？此前一直在談?wù)摗笆恰?，這里怎么忽然談?wù)撈稹按嬖凇眮?lái)了呢？如果主詞與謂詞分開(kāi)說(shuō)則是“上帝是全能的”，但是結(jié)合起來(lái)說(shuō)就是“上帝存在”或“存在著一個(gè)上帝”，那么此前關(guān)于“是”這個(gè)系詞的說(shuō)明還有什么意義呢？換句話說(shuō)，康德此前的說(shuō)明，即“是”這個(gè)詞“僅僅是以與主詞相關(guān)的方式設(shè)定謂詞的東西”，對(duì)于理解“上帝存在”又有什么意義呢？或者，“上帝存在”對(duì)于理解此前的說(shuō)明又有什么意義呢？再引申一步，既然“上帝存在”不含“是”這個(gè)詞，因而與邏輯的說(shuō)明完全不同，此前所做的從邏輯角度的說(shuō)明又有什么意義呢？或者，從“上帝存在”如何能夠理解此前的說(shuō)明呢？換一種方式，我們也可以不考慮此前的論述，而只考慮這一句。即便如此，從“上帝是全能的”這句話出發(fā)，把其中的主詞與謂詞結(jié)合起來(lái)說(shuō)，因而把“上帝”與“全能”結(jié)合起來(lái)說(shuō)，怎么就會(huì)變成了“上帝存在”呢？還有，我們也可以忽略所有這些細(xì)節(jié)的考慮，而只考慮一個(gè)非常字面上的問(wèn)題：從關(guān)于“‘是’不是謂詞”的論述出發(fā)，怎么最后談?wù)撈稹吧系鄞嬖凇眮?lái)了呢？“上帝存在”這個(gè)句子或例子與“‘是’不是謂詞”的論述怎么會(huì)有關(guān)系呢？它們又會(huì)有些什么關(guān)系呢？

與此相關(guān)還有一個(gè)問(wèn)題，在這段話的最后說(shuō)明中，提到了“通過(guò)‘它存在’這一表述”。這里同樣談到主詞和謂詞，雖然從前面的“上帝存在”變成了“它存在”，問(wèn)題卻是一樣的。相同的問(wèn)題不用重復(fù)。我想談的是另一個(gè)問(wèn)題。這里關(guān)于“它存在”的論述是以引號(hào)的方式表達(dá)的，并且把它稱為“表述”，由此可以看出，這是從語(yǔ)言角度的論述，或者，這里至少有語(yǔ)言方面的考慮。前面我們?cè)?jīng)說(shuō)過(guò)，關(guān)于“‘是’不是謂詞”的論述談到系詞，因而有關(guān)于語(yǔ)言的考慮，這就表明，前后論述都有關(guān)于語(yǔ)言的考慮，因而是相通的，或者至少應(yīng)該有相通之處。但是，無(wú)論怎樣考慮康德所說(shuō)的主詞與謂詞的結(jié)合，我們也看不出“它存在”與“上帝是全能的”這樣的表述方式會(huì)有什么相通之處。在我看來(lái)，除了主詞相同，它們沒(méi)有任何共同之處?？档滤f(shuō)的“‘是’不是謂詞”這個(gè)論題，主要不是與主詞相關(guān)，而是與謂詞相關(guān)。因此，同樣是從語(yǔ)言角度來(lái)考慮問(wèn)題，而且談到了具體的表述方式，就應(yīng)該體現(xiàn)出關(guān)于謂詞或與謂詞相關(guān)的共同考慮。但是，如此重要的一點(diǎn)卻在以上兩種相關(guān)表述中看不出來(lái)，因此我們無(wú)法理解，關(guān)于“它存在”的說(shuō)明在這段話中起什么樣的作用？它與這段話的主旨又有什么關(guān)系呢？

為了更好地說(shuō)明這里討論的問(wèn)題，我們?cè)僖欢蜗挛?。緊接著以上論述，康德舉了一個(gè)貨幣的例子來(lái)說(shuō)明對(duì)象和概念的不同，然后他說(shuō)：

【譯文2】因此，當(dāng)我思維一個(gè)事物時(shí)，無(wú)論我通過(guò)什么謂詞以及多少謂詞來(lái)思維它（甚至在普遍的規(guī)定中），通過(guò)我附加上“該物存在”，也對(duì)該物沒(méi)有絲毫的增益。（李譯本，第470頁(yè)）

這段話的論述與譯文1的論述差不多，也是在說(shuō)謂詞對(duì)于思維的作用，其中所說(shuō)的“該物存在”是以引號(hào)的方式表達(dá)的，之前又有“附加上”之說(shuō)，直觀意思似乎是說(shuō)，為思考的東西加上它，因而它表明是被說(shuō)出的或想到的。十分明顯，“該物存在”這個(gè)表達(dá)與此前所說(shuō)的“上帝存在”有相似之處，因?yàn)樗鼈兌颊劦健按嬖凇薄５撬鼈円灿胁煌?，這就是此前談的是“上帝”，現(xiàn)在談的是“該物”。這種差異不難理解。一個(gè)原因是，雖然這段話也基于“上帝存在”這個(gè)例子，但是由于在它和譯文1之間還有一個(gè)貨幣的例子，因此這里若是簡(jiǎn)單地說(shuō)“上帝存在”就不太合適了。另一個(gè)原因是，這里的論述是關(guān)于一事物的，開(kāi)始的“因此”一詞表明它是從前面論述得出的結(jié)果，由此也就說(shuō)明，這里的論述既不是關(guān)于“上帝存在”這個(gè)例子的，也不是關(guān)于貨幣那個(gè)例子的，而是基于這兩個(gè)例子做出的一般性說(shuō)明。由此可見(jiàn)，其中的“存在”乃是它們的共同表達(dá)，是一種具有一般性的表達(dá)。而其中所談的東西則是可以變換的，比如“上帝”。

基于以上認(rèn)識(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這里存在著一些無(wú)法理解的問(wèn)題。首先，前面在論述“是”，并且明確地說(shuō)它不是謂詞，說(shuō)它是系詞，說(shuō)它不是關(guān)于加在事物身上的某種東西的概念。既然是在論述這樣的東西，最后的結(jié)論就應(yīng)該是關(guān)于“是”的，但是怎么會(huì)變成關(guān)于“存在”的呢？這樣不是跑題了嗎？

其次，如上所述，這里的結(jié)論是基于此前兩個(gè)例子的，而此前的例子是關(guān)于“存在”的，而不是關(guān)于“是”的，因此這里的結(jié)論似乎沒(méi)有什么問(wèn)題。但是這樣一來(lái)，我們反而可以看出，這里的問(wèn)題其實(shí)更嚴(yán)重了。既然論述“是”，就應(yīng)該一直論述下去，但是怎么從舉例到結(jié)論都變成與“存在”相關(guān)，反而與“是”無(wú)關(guān)了呢？難道這樣的論述過(guò)程不是有問(wèn)題的嗎？

有人可能會(huì)認(rèn)為，既然如此，就不應(yīng)該把Sein翻譯為“是”，而應(yīng)該把它翻譯為“存在”，因?yàn)檫@樣一來(lái)，以上問(wèn)題就不會(huì)存在。確實(shí)，若是這樣，上述問(wèn)題表面上看似乎是沒(méi)有了，因?yàn)楹孟裾撌龅氖恰按嬖凇?，舉例也是關(guān)于“存在”的，最后的結(jié)論也是關(guān)于“存在”的。但是在這種情況下，上述問(wèn)題倒是沒(méi)有了，卻會(huì)產(chǎn)生其他問(wèn)題。既然康德明確提到邏輯的應(yīng)用，提到系詞，因此就要從這兩點(diǎn)來(lái)考慮他說(shuō)的Sein。而只要從這兩點(diǎn)來(lái)考慮問(wèn)題，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他說(shuō)的Sein只能是“是”，而不能是“存在”。因此，若是把康德的論題翻譯為“‘存在’不是謂詞”，問(wèn)題同樣會(huì)很大，因?yàn)槟菢拥脑?，他舉的例子和他的論證結(jié)論好像是沒(méi)有問(wèn)題了，但是他所依據(jù)的理論、他關(guān)于語(yǔ)言的思考卻會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，因?yàn)樗罁?jù)的理論和他關(guān)于語(yǔ)言的思考與他關(guān)于“存在”的說(shuō)明乃是不一致的。其實(shí)，即使根據(jù)“‘存在’不是謂詞”，康德的例子也不是沒(méi)有問(wèn)題的，因?yàn)榉浅Ｃ黠@，“上帝是全能的”與這個(gè)論題毫不相關(guān)。

在我看來(lái)，以上問(wèn)題不是康德本人造成的，而是中文翻譯造成的。確切地說(shuō)，這里的主要原因在于把康德所說(shuō)的Sein有時(shí)候翻譯為“是”，有時(shí)候翻譯為“存在”。

2.2.3 從上文的理解

前面我們從“下文”探討了康德關(guān)于“‘是’不是謂詞”的論述，現(xiàn)在我們?cè)倏匆豢纯档略凇吧衔摹钡南嚓P(guān)論述：

【譯文3】我雖然希望，如果我沒(méi)有發(fā)現(xiàn)邏輯的謂詞與實(shí)在的謂詞（即一個(gè)事物的規(guī)定）的混淆中的幻覺(jué)幾乎拒斥了一切教誨的話，就直截了當(dāng)?shù)赝ㄟ^(guò)對(duì)實(shí)存概念的一種精確的規(guī)定來(lái)使這種苦思冥想的空談破滅。隨便什么東西都可以充當(dāng)邏輯的謂詞，甚至主詞也可以由自身來(lái)謂述；因?yàn)檫壿嫵榈袅艘磺袃?nèi)容。但是，規(guī)定使一個(gè)添加在主詞的概念之上并擴(kuò)大了這個(gè)概念的謂詞。因此，它必須不是已經(jīng)包含在主詞的概念之中的。（李譯本，第469頁(yè)）

這段話在譯文1之前，談到邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的混淆，也談到邏輯謂詞的一些性質(zhì)和特征?；谶@樣的討論，這里還談到規(guī)定，并且說(shuō)明它的一些性質(zhì)和特征。字面上看，這些意思大體上還是可以理解的。但是如果仔細(xì)分析，特別是，如果與它的下文譯文1聯(lián)系起來(lái)，就會(huì)有無(wú)法理解的問(wèn)題。

一個(gè)非常明顯的問(wèn)題是，這里雖然談到邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的區(qū)別，但是根本沒(méi)有談?wù)摗笆恰?，下一段（譯文1）怎么會(huì)立即談?wù)撈稹啊恰@然不是實(shí)在的謂詞”呢？還有，這里明確談到“實(shí)存概念”，談到對(duì)它的精確規(guī)定，但是在下一段，這個(gè)概念怎么就不見(jiàn)了呢？康德既然說(shuō)邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的混淆是一種幻覺(jué)，顯然對(duì)它持批評(píng)態(tài)度。由此來(lái)理解，他似乎對(duì)利用“實(shí)存概念的一種精確的規(guī)定”也不以為然。在這種情況下，他怎么從“實(shí)存”這個(gè)概念轉(zhuǎn)到“是”這個(gè)概念上去了呢？或者，他后來(lái)要談?wù)摰哪耸恰笆恰?，為什么此前卻要談?wù)搶?shí)存這個(gè)概念呢？為了更好地理解這里的問(wèn)題，讓我們?cè)倏匆欢紊衔模?/p>

【譯文4】我的答復(fù)是：無(wú)論以什么暗藏的名目，如果你們已經(jīng)把你們只想按照其可能性來(lái)思維的事物之實(shí)存的概念帶入該事物的概念，你們就已經(jīng)陷入了矛盾。如果允許你們這樣做，你們就在表面上獲勝了，但實(shí)際上卻什么也沒(méi)有說(shuō)；因?yàn)槟銈兯龅氖且环N純?nèi)坏耐x反復(fù)。我問(wèn)你們：這個(gè)或者那個(gè)事物（無(wú)論它是什么事物，我都姑且承認(rèn)它是可能的）實(shí)存著；我要說(shuō)，這個(gè)命題是一個(gè)分析命題還是一個(gè)綜合命題呢？如果它是前者，則你們通過(guò)事物的存在對(duì)你們關(guān)于該事物的思想沒(méi)有任何增添；但是在這種情況下，要么你們心中的思想必然是該事物本身，要么你們把一種存在預(yù)設(shè)為屬于可能性的，在此之后按照這個(gè)借口從內(nèi)在的可能性推論出存在，而這無(wú)非是一種貧乏的同義反復(fù)?！皩?shí)在性”這個(gè)詞在事物的概念中聽(tīng)起來(lái)有不同于謂詞概念中實(shí)存的韻味，它是于事無(wú)補(bǔ)的。因?yàn)槿绻銈円舶阉械脑O(shè)定（不論你們?cè)O(shè)定什么）都稱為實(shí)在性，你們就已經(jīng)把該事物連同它所有的謂詞都設(shè)定在主詞的概念中了，并且假定它是現(xiàn)實(shí)的，而在謂詞中你們只不過(guò)是重復(fù)它罷了。與此相反，如果就像每一個(gè)理性的人都必須合理地承認(rèn)的那樣，你們也承認(rèn)每一個(gè)實(shí)存性命題都是綜合的，那么你們?cè)趺催€想斷言：實(shí)存的謂詞不能無(wú)矛盾地取消呢？因?yàn)檫@種優(yōu)勢(shì)只是分析命題所特有的，分析命題的特性所依據(jù)的正是這一點(diǎn)。（李譯本，第468～469頁(yè)）

從這段話可以看出，康德是在回答別人的問(wèn)題。由此可見(jiàn)，實(shí)存這個(gè)概念是別人引入的，是別人用它來(lái)說(shuō)事的?？档路磳?duì)這種做法，指出這樣做會(huì)陷入矛盾。而且，康德的反對(duì)論證也比較清楚，這就是利用他自己關(guān)于分析命題和綜合命題的區(qū)別。看到這一點(diǎn)，也就可以認(rèn)識(shí)到，為什么在譯文3會(huì)談?wù)搶?shí)存這個(gè)概念，這不過(guò)是譯文4談?wù)摰睦^續(xù)。即便如此，我們?nèi)匀挥幸恍o(wú)法理解的問(wèn)題。

一個(gè)問(wèn)題是，談?wù)摗皩?shí)存概念”怎么會(huì)與談?wù)摗笆恰毕嚓P(guān)呢？具體一些說(shuō)，別人引入了“實(shí)存”的概念，因而會(huì)陷入矛盾?？档虏煌膺@種做法，這不會(huì)有什么問(wèn)題。但是他為什么要談?wù)摗笆恰蹦?？“是”與“實(shí)存”乃是兩個(gè)不同的概念，談?wù)撉罢呷绾文軌蚪鉀Q談?wù)摵笳叨l(fā)的問(wèn)題呢？

前面結(jié)合下文說(shuō)過(guò)，康德從談?wù)摗笆恰边^(guò)渡到談?wù)摗按嬖凇保蚨覀冇袩o(wú)法理解的問(wèn)題。這里結(jié)合上文，我們也有無(wú)法理解的問(wèn)題：康德為什么會(huì)從談?wù)摗皩?shí)存”過(guò)渡到談?wù)摗笆恰蹦?？而?lián)系上下文，我們就可以看出，康德論述“‘是’不是謂詞”，這只是一個(gè)中間步驟。他似乎先談?wù)摗皩?shí)存”，然后談?wù)摗笆恰保詈笤僬務(wù)摗按嬖凇?。這樣，他實(shí)際上通過(guò)“是”，從“實(shí)存”過(guò)渡到“存在”。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們就會(huì)問(wèn)：通過(guò)“是”，真能從“實(shí)存”過(guò)渡到“存在”嗎？特別是，關(guān)于“是”的說(shuō)明與邏輯相關(guān)，而關(guān)于“存在”的說(shuō)明與邏輯沒(méi)有任何關(guān)系，那么通過(guò)“是”這樣的說(shuō)明所做的過(guò)渡又會(huì)有什么作用和意義呢？而且，即使我們不考慮由于討論“是”而帶來(lái)的問(wèn)題，至少字面上也會(huì)看到一個(gè)非常明顯的問(wèn)題：談?wù)摗按嬖凇蹦軌蚪鉀Q談?wù)摗皩?shí)存”的問(wèn)題嗎？確切地說(shuō)，“存在”的意思與“實(shí)存”有區(qū)別嗎？區(qū)別是什么呢？談?wù)摗按嬖凇痹趺淳湍軌蚪鉀Q談?wù)摗皩?shí)存”的那些問(wèn)題呢？比如這里通過(guò)分析命題和綜合命題的區(qū)別而指出的問(wèn)題，“實(shí)存”這個(gè)概念會(huì)面臨這些問(wèn)題，難道“存在”這個(gè)概念就不會(huì)面臨這些問(wèn)題嗎？因此，我們不僅要問(wèn)，康德談?wù)摗啊恰皇侵^詞”究竟想說(shuō)明什么？

為了說(shuō)明這里的問(wèn)題，需要對(duì)康德的論述多說(shuō)幾句。在譯文4這里，康德問(wèn)：“一事物實(shí)存”，這是一個(gè)分析命題還是一個(gè)綜合命題？從他的分析可以看出，他是反對(duì)這種說(shuō)法的。而在譯文1和譯文2那里，康德提到“它存在”和“該事物存在”。但是，他并沒(méi)有反對(duì)這種說(shuō)法，而只是認(rèn)為，這樣的表達(dá)沒(méi)有為主詞增加新的東西。這兩種看法顯然是有重大區(qū)別的。我的問(wèn)題是：“一事物實(shí)存”與“一事物存在”怎么會(huì)有區(qū)別呢？它們究竟又有什么區(qū)別呢？特別是，從“實(shí)存”到“存在”的討論乃是經(jīng)過(guò)了關(guān)于“是”的討論的。那么，“是”與“實(shí)存”和“存在”又有什么關(guān)系呢？因而，“一事物實(shí)存”和“一事物存在”與“是”又有什么關(guān)系呢？與“‘是’不是謂詞”又有什么關(guān)系呢？還有，通過(guò)關(guān)于“是”的探討，怎么就能夠說(shuō)明“一事物實(shí)存”與“一事物存在”的區(qū)別，因而從前者過(guò)渡到后者呢？這些區(qū)別不清楚，我們又怎么會(huì)理解為什么康德反對(duì)一個(gè)而不反對(duì)另一個(gè)呢？

從以上分析可以看出，康德的“‘是’不是謂詞”這個(gè)論題似乎只是一個(gè)過(guò)渡。與它相關(guān)，前面涉及與“實(shí)存”相關(guān)的探討，后面涉及與“存在”相關(guān)的論述。如果再往下文看，大概都是關(guān)于存在的探討，如果再追溯前文，似乎會(huì)是關(guān)于實(shí)存的探討。但是實(shí)際情況卻不完全是這樣。以上四段譯文選自《純粹理性批判》第二編第三篇第四章。從該章題目“論上帝存在的本體論證明的不可能性”可以看出，其中主要探討與“上帝存在”的本體論證明相關(guān)，因此“存在”應(yīng)該是一個(gè)核心概念。除此之外，在這四段譯文之前，不僅有關(guān)于存在的論述，而且也談到“上帝是全能的”這個(gè)例子（李譯本，第467頁(yè)）。但是專門(mén)談?wù)摗笆恰钡牡胤絼t是譯文1。如果我們?cè)俣嘁恍┳g文，也許對(duì)康德的論述會(huì)有更多的了解，也許對(duì)我們這里所說(shuō)的問(wèn)題有更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)，但是限于篇幅，本書(shū)的討論僅局限在以上四段譯文。在我看來(lái)，它們所顯示的無(wú)法理解的問(wèn)題乃是實(shí)實(shí)在在的。以上問(wèn)題雖然很多，但是與康德論題相關(guān)的問(wèn)題可以概括為一個(gè)問(wèn)題：無(wú)論是“實(shí)在”還是“存在”，為什么要通過(guò)“是”來(lái)探討呢？

2.2.4 康德的論題

必須指出，以上問(wèn)題雖然很多，卻主要是一些字面上的理解問(wèn)題。我認(rèn)為，康德的論述并非沒(méi)有問(wèn)題，但是如果字面上無(wú)法理解康德的論述，那么也就無(wú)法正確地理解康德的思想，因而無(wú)法深入地認(rèn)識(shí)他所表達(dá)和論述的論題，或者，即使討論它，即使認(rèn)為獲得了對(duì)它的理解和認(rèn)識(shí)，也一定是有問(wèn)題的。因此，為了探討康德的論題，必須首先字面上能夠正確地理解康德的論述。

在我看來(lái)，以上問(wèn)題并不是康德本人的問(wèn)題，而主要是中譯文造成的。它們的原因主要在于把Sein翻譯為“存在”，而不是翻譯為“是”。這樣，即使康德論題中的Sein被翻譯為“是”，但是由于這樣的翻譯沒(méi)有被貫徹始終，因此還是會(huì)有許多問(wèn)題的。如果把Sein始終翻譯為“是”，并且在這種意義上理解Sein及其相關(guān)概念，就不會(huì)有以上問(wèn)題。下面我把以上譯文修正如下：

【譯文1*】“是”顯然不是實(shí)在的謂詞，也就是說(shuō)，不是關(guān)于可以加在一個(gè)事物的概念的某種東西的一個(gè)概念。它純粹是對(duì)一個(gè)事物或者某些規(guī)定的自身的肯定。在邏輯應(yīng)用中，它僅僅是一個(gè)判斷的系詞。上帝是全能的，這個(gè)命題包含著兩個(gè)概念，它們都有自己的客體：上帝和全能；“是”這個(gè)詞并不是此外的一個(gè)謂詞，而僅僅是以與主詞相關(guān)的方式設(shè)定謂詞的東西?，F(xiàn)在，如果我把主詞（上帝）與它的所有謂詞（全能也包括在內(nèi)）結(jié)合起來(lái)并且說(shuō)：上帝是，或者這是一個(gè)上帝，我并沒(méi)有為上帝的概念設(shè)定一個(gè)新謂詞，而是僅僅把主詞自身連同他的所有謂詞，也就是說(shuō)，把對(duì)象設(shè)定在與我的概念的關(guān)系中。二者必須包含的是同一種東西，所以不能因?yàn)槲野迅拍畹膶?duì)象思維成絕對(duì)被給予的（通過(guò)“它是”這一表述），就有什么東西進(jìn)一步添加在僅僅表達(dá)可能性的概念上去。

這是康德關(guān)于“‘是’不是謂詞”這個(gè)論題的論述。如前所述，這個(gè)論述包含理論性的說(shuō)明和舉例說(shuō)明兩部分。在理論性的說(shuō)明中，康德提到“邏輯應(yīng)用”，這就表明，這里是從邏輯的角度來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題?？吹竭@一點(diǎn)，也就可以看出，此前的說(shuō)明，并不是邏輯的說(shuō)明。也就是說(shuō)，“是”乃是對(duì)一事物的肯定，或者對(duì)某種規(guī)定的肯定，這些說(shuō)明不是從邏輯角度來(lái)考慮的結(jié)果。它們也許可以稱為一般性說(shuō)明。對(duì)于這樣的說(shuō)明，人們也許會(huì)有所疑惑，比如什么叫對(duì)事物的肯定？什么叫對(duì)某種規(guī)定的肯定？它們是什么意思？也許正是考慮到這一點(diǎn)，康德才在這些說(shuō)明之后加上了從邏輯角度的說(shuō)明：“是”僅僅是判斷中的一個(gè)系詞。比較一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)說(shuō)明非常簡(jiǎn)單，也非常明確。到這里，第一步理論性的說(shuō)明似乎就完成了。邏輯的基本句式是“S是P”，其中的“是”無(wú)疑是系詞，或者，這樣的句式把“是”這個(gè)詞在語(yǔ)言中的用法和性質(zhì)凸顯出來(lái)，而且表現(xiàn)得清清楚楚。因此，有了這個(gè)說(shuō)明，前面的說(shuō)明似乎就不再會(huì)有什么不清楚的地方。我們至少可以看出，這似乎就是康德想要得到的論述效果。

“上帝是全能的”這個(gè)例子與“S是P”這種句式正好相符，因而與從邏輯的角度對(duì)“是”的說(shuō)明乃是一致的。特別是在舉例說(shuō)明的過(guò)程中，康德明確說(shuō)到“‘是’這個(gè)詞”并且解釋了它的作用。這是非常清楚的語(yǔ)言說(shuō)明，是從語(yǔ)言層面來(lái)說(shuō)明“是”這個(gè)詞的。當(dāng)然，康德這里的說(shuō)明是在邏輯的背景下進(jìn)行的，因而是借助邏輯從語(yǔ)言的角度來(lái)說(shuō)明的。通過(guò)康德的說(shuō)明我們看到，“是”與“上帝”和“全能”不同，它不是概念，它是使這兩個(gè)概念聯(lián)系起來(lái)的東西?！吧系邸焙汀叭堋眲t是概念，它們通過(guò)“是”而聯(lián)系起來(lái)。

在接下來(lái)的說(shuō)明中，康德談到“上帝是”，由此繼續(xù)論述他的論題。字面上看，“上帝是”與“上帝是全能的”的區(qū)別非常清楚，一個(gè)有“全能的”這個(gè)謂詞，另一個(gè)沒(méi)有這個(gè)謂詞?？档碌哪康氖峭ㄟ^(guò)這個(gè)例子說(shuō)明，“上帝是”沒(méi)有給“上帝”這個(gè)概念設(shè)定新的謂詞，它不過(guò)是把主詞與謂詞結(jié)合起來(lái)說(shuō)了?？档碌倪@種說(shuō)法是不是有道理，乃是可以討論的，但是這個(gè)說(shuō)法與前面的說(shuō)明似乎是一致的。因?yàn)椤笆恰辈皇歉拍?，而“上帝”和“全能的”才是概念?！吧系凼恰弊置嫔蠜](méi)有表達(dá)出“全能的”這個(gè)概念，因而是把它結(jié)合起來(lái)一起說(shuō)了。所以，康德進(jìn)一步指出，通過(guò)“它是”，并沒(méi)有增加新的概念。在我看來(lái)，康德的論述至少字面上是清楚的，只說(shuō)“是”，而不說(shuō)出它所連接的謂詞，并沒(méi)有為所要說(shuō)明的東西增加任何新的東西。

值得注意的是，在“上帝是”后面，康德以“或”這個(gè)聯(lián)結(jié)詞還給出另一個(gè)句子：“這是一個(gè)上帝”。由于康德把它們放在一起，對(duì)它們的解釋是一樣的，因此可以看出，康德把它們看作是表達(dá)相同意義的句子。既然如此，直觀上就會(huì)有一個(gè)問(wèn)題，為什么這里康德還要給出這樣一個(gè)句子呢？如果說(shuō)如同“上帝是全能的”是一個(gè)例子一樣，“上帝是”也是一個(gè)例子的話，那么為什么康德在給出“上帝是”這樣一個(gè)例子的同時(shí)，還要給出“這是一個(gè)上帝”這樣一個(gè)例子呢？難道“上帝是”這樣一個(gè)例子還不夠嗎？

在我看來(lái)，這里的問(wèn)題大概不是那么簡(jiǎn)單。雖然以“或”這個(gè)聯(lián)結(jié)詞連接，但是，“這是一個(gè)上帝”（es ist ein Gott）這個(gè)句子與“上帝是”（Gott ist）這個(gè)句子卻有明顯的區(qū)別。字面上看，這個(gè)句子與“S是P”這種句式乃是一樣的。而前面我們說(shuō)過(guò)，“上帝是”與“S是P”這種句式乃是不同的。因此，字面上似乎可以看出，康德在這里是用兩個(gè)不同句式的句子表達(dá)了同一個(gè)命題。這樣，上述問(wèn)題就可以轉(zhuǎn)變?yōu)檫@樣一個(gè)問(wèn)題：康德為什么要用兩個(gè)不同句式的句子來(lái)表達(dá)一個(gè)意思相同的命題呢？由于康德沒(méi)有解釋和說(shuō)明，我們也只能做一些分析和猜測(cè)。

在我看來(lái)，這里至少可以有幾種可能性。一種可能性是，“上帝是”這種說(shuō)法不太自然，而“這是一個(gè)上帝”這種說(shuō)法則比較自然，這樣可以依據(jù)后一個(gè)句子來(lái)理解前一個(gè)句子。另一種可能性是，“上帝是”乃是一種不太自然的說(shuō)法，但是它可以轉(zhuǎn)換為比較自然的說(shuō)法，即“這是一個(gè)上帝”，同時(shí)意思不變。認(rèn)識(shí)到這兩種可能性，結(jié)合康德從邏輯的角度對(duì)“是”的考慮，會(huì)使我們認(rèn)識(shí)到，盡管“上帝是”這種說(shuō)法與邏輯的考慮不符，但是它可以轉(zhuǎn)換為一種與邏輯相符合的表達(dá)。通過(guò)這樣一種轉(zhuǎn)換可以使我們認(rèn)識(shí)到，表面上看，“上帝是”中的“是”好像是謂詞，而不是系詞，至少它的系詞特征不是那樣明顯。即便如此，這個(gè)“是”也不是謂詞，它依然是一個(gè)聯(lián)系主詞與謂詞的系詞，只不過(guò)這里把主詞與它的謂詞結(jié)合在一起說(shuō)了。由于“上帝是”相當(dāng)于“這是一個(gè)上帝”，因而前者中的“是”相當(dāng)于后者中的“是”，而在后者，“是”的系詞特征無(wú)疑是顯然的。因此通過(guò)后者可以看出，“上帝是”中的“是”依然是系詞，至少它不是謂詞。

綜上所述，康德的論述與他舉的例子乃是一致的，他的意思也是清楚的。前面所說(shuō)的那些因?yàn)椤按嬖凇备拍钏鶐?lái)的問(wèn)題本來(lái)是不存在的。

【譯文2*】因此，當(dāng)我思維一個(gè)事物時(shí)，無(wú)論我通過(guò)什么謂詞以及多少謂詞來(lái)思維它（甚至在普遍的規(guī)定中），通過(guò)我附加上“該物是”，也對(duì)該物沒(méi)有絲毫的增益。（s.534）

有了前面的說(shuō)明，這段下文的意思也就不會(huì)有什么問(wèn)題。這里的論述不是關(guān)于上帝的，而是關(guān)于一事物的，因而是基于前面的論述達(dá)到的具有普遍性的說(shuō)明?！霸撐锸恰保―ieses Ding ist）這個(gè)表達(dá)與“上帝是”在句式上是一樣的。因此，其中的“是”不是謂詞。參照前面的例子，則它可以轉(zhuǎn)換為“這是該物”，而且意思不變，這樣就可以看出，其中的“是”乃是系詞。也就是說(shuō)，“該物是”中的“是”盡管表面上不上系詞，但是它歸根到底還是系詞，至少它不是謂詞。如果給它加上謂詞，大概會(huì)形成“該物是如此這般”，這樣也就會(huì)與“S是P”這樣的句式相符合，因而可以看出，其中的“是”是系詞，而不是謂詞，與P相應(yīng)的才會(huì)是謂詞。

綜上所述，在康德論述“‘是’不是謂詞”的下文中，意思是清楚的，至少字面上沒(méi)有什么理解的問(wèn)題。

下文探討完了，現(xiàn)在我們?cè)賮?lái)看一看上文：

【譯文3*】我雖然希望，如果我沒(méi)有發(fā)現(xiàn)邏輯的謂詞與實(shí)在的謂詞（即一個(gè)事物的規(guī)定）的混淆中的幻覺(jué)幾乎拒斥了一切教誨的話，就直截了當(dāng)?shù)赝ㄟ^(guò)對(duì)存在這個(gè)概念的一種精確的規(guī)定來(lái)使這種苦思冥想的空談破滅。隨便什么東西都可以充當(dāng)邏輯的謂詞，甚至主詞也可以由自身來(lái)謂述；因?yàn)檫壿嫵榈袅艘磺袃?nèi)容。但是，規(guī)定使一個(gè)添加在主詞的概念之上并擴(kuò)大了這個(gè)概念的謂詞。因此，它必須不是已經(jīng)包含在主詞的概念之中的。（s.533）

這段話有兩部分內(nèi)容。前一部分批評(píng)一種看法，后一部分闡述自己的看法?？档屡u(píng)的是混淆邏輯的謂詞與實(shí)在的謂詞，闡述的看法則是謂詞與主詞的不同。這些意思大體上是清楚的，但是幾個(gè)細(xì)節(jié)值得我們注意。

一個(gè)細(xì)節(jié)是談?wù)撨壿嬛^詞與實(shí)在謂詞的方式?？档屡u(píng)人們混淆邏輯謂詞與實(shí)在謂詞，這不會(huì)有什么理解的問(wèn)題。但是在這種批評(píng)中，同樣是談到邏輯謂詞和實(shí)在謂詞，方式卻不一樣。在談到實(shí)在謂詞的時(shí)候，康德以括號(hào)的方式做了一個(gè)說(shuō)明，而在談到邏輯謂詞時(shí)，他沒(méi)有做任何說(shuō)明。這至少說(shuō)明，這兩種謂詞是有區(qū)別的。在我看來(lái)，這里大概還有更深一層的意思：邏輯謂詞是清楚的，而實(shí)在謂詞不是那樣清楚。在康德時(shí)代，邏輯謂詞是以“S是P”這樣的句式表達(dá)出來(lái)的，因而是這種句式中的P，或是這個(gè)P所表現(xiàn)的。由于邏輯理論是基本的，也是清楚的，因此不必多說(shuō)。但是實(shí)在謂詞卻不是那樣清楚，因?yàn)闆](méi)有專門(mén)說(shuō)明它的理論。請(qǐng)想一想，即使有了括號(hào)中“一個(gè)事物的規(guī)定”這樣的說(shuō)明，我們能夠清楚地知道什么是實(shí)在的謂詞嗎？

另一個(gè)細(xì)節(jié)是在上述批評(píng)中談到了存在概念?？档碌囊馑际钦f(shuō)，借助存在這個(gè)概念并不能消除邏輯謂詞和實(shí)在謂詞之間的混淆，解決不了這里所涉及的問(wèn)題。因此，一個(gè)直觀的問(wèn)題是，為什么這里會(huì)談到“存在”這個(gè)概念？它與邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的混淆又有什么關(guān)系呢？

還有一個(gè)細(xì)節(jié)是對(duì)謂詞的說(shuō)明?？档聦?duì)邏輯謂詞的說(shuō)明是清楚的、明確的。所謂邏輯抽象掉一切內(nèi)容，指的是它以“S是P”這種句式體現(xiàn)出來(lái)。這里的S和P是詞項(xiàng)變?cè)?，本身沒(méi)有任何具體內(nèi)容，只是表示可以代入任何詞項(xiàng)。正因?yàn)槿绱?，之所以什么東西都可以當(dāng)邏輯謂詞，這是因?yàn)槿魏卧~項(xiàng)都可以代入到P的位置上。在關(guān)于謂詞的說(shuō)明中，主詞可以由自身來(lái)謂述這一句似乎不太容易理解。但是如果結(jié)合譯文1*中的例子，即“這是一個(gè)上帝”，則大致可以看出，在這個(gè)句子中，主詞“這”和謂詞“上帝”是同一的，因此這里的主詞是有自身謂述的。與此同位的句子“上帝是”也差不多，按照康德的說(shuō)法，由于這里把所有謂詞與主詞結(jié)合在一起，因此也是對(duì)主詞自身的說(shuō)明。

除了對(duì)邏輯謂詞的說(shuō)明外，康德還對(duì)實(shí)在謂詞做了說(shuō)明，這即是他從“規(guī)定”的角度對(duì)謂詞做出的說(shuō)明。由于此前曾用“對(duì)一事物的規(guī)定”來(lái)說(shuō)明實(shí)在的謂詞，因此這里的相關(guān)說(shuō)明一定是關(guān)于實(shí)在謂詞的。根據(jù)康德的說(shuō)明可以看出，實(shí)在謂詞所表達(dá)的東西會(huì)超出主詞所表達(dá)的東西之外。因此實(shí)在謂詞與邏輯謂詞的區(qū)別是明顯的。它不具備邏輯謂詞的抽象特征外，因此不是什么詞都可以做實(shí)在謂詞。此外，它也不具備那種主詞通過(guò)自身來(lái)謂述的性質(zhì)，因?yàn)檫@樣的性質(zhì)表明，謂詞表達(dá)的東西沒(méi)有超出主詞所表達(dá)的東西的范圍之外。

把以上幾個(gè)細(xì)節(jié)聯(lián)系起來(lái)，我們大體上就會(huì)看出為什么康德認(rèn)為用“存在”這個(gè)概念不能解決混淆邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的問(wèn)題。在日常語(yǔ)言表達(dá)中，“存在”的使用方式很窄，一般只有“某物存在”和“存在某物”這樣兩種方式。邏輯謂詞通過(guò)“S是P”可以看得非常清楚。這種句式里顯然沒(méi)有“存在”，“存在”的表達(dá)方式與邏輯的表達(dá)方式顯然也不符合，因此通過(guò)對(duì)邏輯謂詞的論述似乎可以說(shuō)明，“存在”不是邏輯謂詞。實(shí)在謂詞表達(dá)的東西會(huì)超出主詞所表達(dá)的東西的范圍，那么“存在”是實(shí)在謂詞嗎？如果它是，那么它所表達(dá)的東西一定會(huì)超出主詞所表達(dá)的東西的范圍，而如果它不是，情況又會(huì)怎么樣呢？所以，想以這樣一個(gè)概念來(lái)說(shuō)明邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的區(qū)別，似乎是不可能的。以上是一種“大體上”的說(shuō)明，因?yàn)榭档卤救藳](méi)有這樣說(shuō)。它們只是我們從康德的論述理解出來(lái)的。

有了以上認(rèn)識(shí)，我們?cè)侔芽档孪旅娴恼撌觥⒓醋g文1*和譯文2*結(jié)合起來(lái)，就可以理解，為什么康德明確地說(shuō)，“是”不是實(shí)在的謂詞，為什么康德明確地說(shuō)，通過(guò)“它是”并沒(méi)有給主詞所表達(dá)的東西增加任何東西。當(dāng)然，由此我們也就更加理解，為什么康德明確地說(shuō)，“是”乃是一個(gè)系詞?？档碌倪@些說(shuō)明，都是接著前面關(guān)于邏輯謂詞的論述下來(lái)的。在康德看來(lái)，顯然邏輯謂詞是可以說(shuō)清楚的?；蛘?，至少?gòu)倪壿嫷慕嵌瘸霭l(fā)是可以說(shuō)清楚一些問(wèn)題的。

和前面一樣，為了更好地理解和說(shuō)明這里的問(wèn)題，我們?cè)倏匆欢紊衔模?/p>

【譯文4*】我的答復(fù)是：無(wú)論以什么暗藏的名目，如果你們已經(jīng)把你們只想按照其可能性來(lái)思維的事物之存在的概念帶入該事物的概念，你們就已經(jīng)陷入了矛盾。如果允許你們這樣做，你們就在表面上獲勝了，但實(shí)際上卻什么也沒(méi)有說(shuō)；因?yàn)槟銈兯龅氖且环N純?nèi)坏耐x反復(fù)。我問(wèn)你們：這個(gè)或者那個(gè)事物（無(wú)論它是什么事物，我都姑且承認(rèn)它是可能的）存在；我要說(shuō)，這個(gè)命題是一個(gè)分析命題還是一個(gè)綜合命題呢？如果它是前者，則你們通過(guò)事物的此是（在那里是）對(duì)你們關(guān)于該事物的思想沒(méi)有任何增添；但是在這種情況下，要么你們心中的思想必然是該事物本身，要么你們把一種此是（在那里是）預(yù)設(shè)為屬于可能性的，在此之后按照這個(gè)借口從內(nèi)在的可能性推論出此是（在那里是），而這無(wú)非是一種貧乏的同義反復(fù)?！皩?shí)在性”這個(gè)詞在事物的概念中聽(tīng)起來(lái)有不同于謂詞概念中存在的韻味，它是于事無(wú)補(bǔ)的。因?yàn)槿绻銈円舶阉械脑O(shè)定（不論你們?cè)O(shè)定什么）都稱為實(shí)在性，你們就已經(jīng)把該事物連同它所有的謂詞都設(shè)定在主詞的概念中了，并且假定它是現(xiàn)實(shí)的，而在謂詞中你們只不過(guò)是重復(fù)它罷了。與此相反，如果就像每一個(gè)理性的人都必須合理地承認(rèn)的那樣，你們也承認(rèn)每一個(gè)存在性命題都是綜合的，那么你們?cè)趺催€想斷言：存在這個(gè)謂詞不能無(wú)矛盾地取消呢？因?yàn)檫@種優(yōu)勢(shì)只是分析命題所特有的，分析命題的特性所依據(jù)的正是這一點(diǎn)。（s.532-533）

在這段話中，康德依據(jù)自己關(guān)于分析命題和綜合命題的區(qū)別，具體論證了“某物存在”這樣一種表達(dá)方式的問(wèn)題；基于這樣的論證，他指出并批評(píng)人們引入“存在”這個(gè)概念乃是有問(wèn)題的。這些意思大體上是清楚的，但是一些具體論述需要我們認(rèn)真考慮。

首先，康德指出引入存在概念會(huì)帶來(lái)問(wèn)題。這里可以看出，存在（Existenz）這個(gè)概念是人們引入的?！懊堋币辉~表明康德反對(duì)這樣做，因?yàn)橐氪嬖谶@個(gè)概念的結(jié)果不行。而“以暗藏的名目”似乎暗示，康德看不上這樣做，因?yàn)樗膭?dòng)機(jī)不好。

其次，康德把關(guān)于存在概念的問(wèn)題具體化為一個(gè)具體的表達(dá)，這從黑體字可以看得非常清楚。這樣，就可以具體地討論與這個(gè)概念相關(guān)的問(wèn)題。我們看到，這個(gè)表達(dá)是“這個(gè)或那個(gè)事物存在”，而且對(duì)其中的“這個(gè)或那個(gè)事物”還以加括號(hào)的方式做了說(shuō)明，由此可以看出，這個(gè)表達(dá)實(shí)際上就是“某物存在”，或者保守一些說(shuō)，它可以簡(jiǎn)化為“某物存在”。

再次，康德在論述過(guò)程中談到“此是（在那里是）”這個(gè)概念。這個(gè)概念的德文是Dasein，它是ist da的名詞形式。ist da的字面意思是“是在那里”，因而有“存在”的意思。在相關(guān)論述中，康德似乎把Dasein與Existenz在相同意義上使用的。我們看到，康德論述的是“某物存在（Existenz）”這個(gè)表達(dá)，說(shuō)的則是“通過(guò)事物的此是（在那里是）[Dasein]”，因此，康德不是用Dasein來(lái)解釋Existenz，而是用前者來(lái)替代后者。看到這一點(diǎn)，我們直觀上就會(huì)有一個(gè)問(wèn)題：盡管Dasein與Existenz有相同的含義，它們畢竟是兩個(gè)不同的詞。那么康德在解釋“某物存在”的時(shí)候?yàn)槭裁匆靡粋€(gè)具有“是在那里”這種意義的詞來(lái)替代“存在”這個(gè)詞呢？難道是為了修辭嗎？

還有，康德區(qū)別了實(shí)在性（Realitaet）與存在這兩個(gè)概念。這就表明，關(guān)于存在的探討可能會(huì)牽涉與實(shí)在性相關(guān)的問(wèn)題，康德則告訴我們，必須認(rèn)識(shí)到它們之間的區(qū)別。

最后，我們來(lái)看一看分析與綜合的區(qū)別這一原則的具體運(yùn)用。從康德的論述可以看出，“某物存在”不能是分析命題。如果它是分析命題，“存在”的說(shuō)明就會(huì)包含在主詞之中，這樣就會(huì)是同義反復(fù)，而這并不是這樣說(shuō)的人想要得到的意思。“某物存在”也不能是綜合命題。如果它是綜合命題，“存在”表達(dá)的東西就可以超出主詞所表達(dá)的東西的范圍，因而也就可以說(shuō)“某物不存在”，然而這卻是說(shuō)“某物存在”的人所不愿意得到甚至不允許得到的結(jié)果。這樣，“某物存在”既不能是分析命題，也不能是綜合命題，這顯然陷入了矛盾，因此這個(gè)命題是有問(wèn)題的。由于有這樣的問(wèn)題，因此想通過(guò)引入“存在”這個(gè)概念并借助這個(gè)概念來(lái)說(shuō)明一些什么，也注定是有問(wèn)題的。因此康德不贊成人們關(guān)于“某物存在”的論述。

現(xiàn)在我們可以把以上四段譯文結(jié)合起來(lái)考慮?？档屡u(píng)人們引入“存在”這個(gè)概念，認(rèn)為這個(gè)概念會(huì)導(dǎo)致矛盾。在他看來(lái)，人們之所以引入“存在”這個(gè)概念，主要就在于人們相信，通過(guò)它可以消除邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的區(qū)別，而這實(shí)際上是根本做不到的。通過(guò)關(guān)于邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的區(qū)別，他提出“‘是’不是謂詞”這個(gè)論題，并且明確地說(shuō)，“是”乃是一個(gè)系詞。因此，“是”既不是邏輯謂詞，也不是實(shí)在謂詞。這樣他就說(shuō)明，不僅在“上帝是”這樣的具體表述中，而且在“某物是”這樣的一般表述中，“是”都不會(huì)給主詞所表達(dá)的東西增加任何東西。由此可見(jiàn)，康德批評(píng)人們引入“存在”這個(gè)概念，而他談?wù)摰膭t是“是”，因此在他的論述中，“是”乃是一個(gè)核心概念。

2.2.5 康德的問(wèn)題

以上圍繞四段譯文說(shuō)明了康德關(guān)于“‘是’不是謂詞”的論述。應(yīng)該說(shuō)，以上說(shuō)明主要是字面上的，我們只是字面上搞明白了康德說(shuō)的是什么。深入考慮則可以看出，康德的論述也不是沒(méi)有問(wèn)題的。比如，即便引入“存在”會(huì)引起矛盾，指出它的問(wèn)題不就行了嗎，為什么還要從談?wù)摗澳澄锎嬖凇边@樣的表述轉(zhuǎn)到談?wù)摗澳澄锸恰边@樣的表述上來(lái)呢？談?wù)摗澳澄锸恰彪y道有什么意義嗎？此外，康德在論述中似乎用“此是”（Dasein）這個(gè)概念替代“存在”這個(gè)概念，這又是為什么呢？這些問(wèn)題與深入理解康德的論題密切相關(guān)，需要做出進(jìn)一步的說(shuō)明。

用“此是”替代“存在”這個(gè)概念，只是我們從引文得出的印象，其實(shí)還有更大的背景。這四段譯文選自《純粹理性批判》第二編第三篇第四章，該章的題目是“論上帝此是（在那里是）的本體論證明的不可能性”?？梢?jiàn)“此是”這個(gè)術(shù)語(yǔ)在該章題目中就出現(xiàn)了，實(shí)際上它也是從一開(kāi)始就談?wù)摰?。我們提到這一點(diǎn)既是為了說(shuō)明一個(gè)現(xiàn)象，也是為了說(shuō)明一種關(guān)系。我們要說(shuō)明的現(xiàn)象是：康德固然批評(píng)人們引入“存在”這個(gè)概念，但是他卻是從“此是”這個(gè)概念出發(fā)來(lái)談的，只不過(guò)他把“此是”與“存在”當(dāng)作同義詞使用。我們要說(shuō)明的關(guān)系是：“此是”與“存在”是兩個(gè)不同的詞，但是意思差不多相同，或者，康德把它們當(dāng)作同義詞使用。在我看來(lái)，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)非常重要，對(duì)于我們理解康德的論題不僅必要，而且是有益的。

上述現(xiàn)象表明，康德是在討論有關(guān)上帝存在的本體論證明的問(wèn)題，而且在這樣的討論中，他不從“存在”這個(gè)概念出發(fā)，而從“此是”這個(gè)概念出發(fā)。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，結(jié)合以上四段譯文，我們就可以看出，他在這樣的討論中批評(píng)人們引入“存在”這個(gè)概念，認(rèn)為它會(huì)導(dǎo)致矛盾；他也是在這樣的討論中提出“‘是’不是謂詞”的論題，因此說(shuō)明“是”的特征。從這一章的題目可以看出康德對(duì)上帝存在的本體論證明持否定態(tài)度，因此即使不聯(lián)系后面的論述，我們也可以知道或推測(cè)，康德通過(guò)這樣的論證旨在反駁相關(guān)的證明。

這樣，拋開(kāi)其他因素，我們可以清楚地看出，康德反駁的是有關(guān)“上帝存在”的證明，他的論證卻是從“上帝此是（在那里是）”到“上帝是”。這樣就有兩個(gè)問(wèn)題。一個(gè)是，為什么要探討有關(guān)“上帝存在”的證明？另一個(gè)是，探討這個(gè)問(wèn)題，為什么要從“上帝此是（在那里是）”出發(fā)，而不直接從“上帝存在”出發(fā)？

回答這兩個(gè)問(wèn)題，勢(shì)必會(huì)超出本文所討論的問(wèn)題。比如探討“上帝存在”的證明，這是因?yàn)樽灾惺兰o(jì)以來(lái)，人們一直這樣探討，而它的出發(fā)點(diǎn)卻是“上帝是”，也就是說(shuō)，人們?cè)谔接憽吧系凼恰钡倪^(guò)程中引入了“存在”這個(gè)概念。由于本文至此一直圍繞著所引的譯文討論，而我也想把這一原則貫串到底，因此讓我們還是局限在這四段譯文。但是我想指出，重要的是首先能夠認(rèn)識(shí)到上述兩個(gè)問(wèn)題。只有認(rèn)識(shí)到它們，才能探討它們，這樣我們對(duì)康德的論述才會(huì)有更加深入的理解和認(rèn)識(shí)。

在我看來(lái)，即使不再擴(kuò)展上下文，僅從以上引文也還是可以看出，康德的做法，即從“此是”出發(fā)，因而探討“是”，并且圍繞著“是”來(lái)反駁“上帝存在”的本體論證明，還是有深意的。

首先，談?wù)摗按耸恰笨梢耘c談?wù)摗笆恰甭?lián)系起來(lái)，因?yàn)榍罢咦置嫔暇桶笳撸蚨@然與后者相聯(lián)系。

其次，談?wù)摗笆恰狈蠌倪壿嫵霭l(fā)的原則，也能夠運(yùn)用邏輯的理論和方法來(lái)討論相關(guān)問(wèn)題。這從四段譯文可以看得非常清楚，其中多次提到“邏輯的應(yīng)用”“邏輯的謂詞”。從邏輯出發(fā)，這不僅是所引譯文中的原則，而且也是《純粹理性批判》全書(shū)的原則。

最后，“是”乃是自古希臘以來(lái)形而上學(xué)的核心問(wèn)題。由于“此是”與“是”字面上的聯(lián)系，康德通過(guò)這樣一種談?wù)摲绞骄褪龟P(guān)于“上帝存在”的本體論證明重新回到傳統(tǒng)的形而上學(xué)主線上來(lái)。換句話說(shuō)，他以這樣一種方式使關(guān)于“存在”的探討重新回到關(guān)于“是”的探討上來(lái)。我們看到，他談到“這個(gè)或那個(gè)事物存在”這樣的表達(dá)，通過(guò)批評(píng)引入“存在”而帶來(lái)的問(wèn)題，他談?wù)摗霸撌挛锸恰边@樣的表達(dá)，因而重新凸現(xiàn)了“是”的核心地位。

以上三點(diǎn)非常重要，它們是我們理解康德的“‘是’不是謂詞”的重要線索。這樣理解，并不意味著康德的論述就沒(méi)有問(wèn)題。一個(gè)直觀的問(wèn)題是，依據(jù)邏輯來(lái)考慮“是”，結(jié)果把它看作系詞。對(duì)于“上帝是全能的”這樣的表述，這樣的解釋沒(méi)有什么問(wèn)題。問(wèn)題是，對(duì)于“上帝是”這樣的表述也沒(méi)有問(wèn)題嗎？我們看到，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，康德有兩個(gè)做法。一個(gè)做法即是說(shuō)“‘是’不是謂詞”，這樣的表述不過(guò)是把所有關(guān)于上帝的表述，即它的所有謂詞與上帝這個(gè)主詞結(jié)合在一起了。我不認(rèn)為這樣的說(shuō)明沒(méi)有問(wèn)題，我也不贊同康德的這種說(shuō)法。但是在我看來(lái)，我們首先應(yīng)該看到，這是康德的說(shuō)法。至于對(duì)它的評(píng)價(jià)，那是另一回事。另一個(gè)做法是把“上帝是”和“這是上帝”并列表述。如前所述，康德在這兩個(gè)表述之間加了一個(gè)“或”字。這樣就可以給人以思考甚至想象的空間。若是認(rèn)為它們是等價(jià)的，則可以看出，“這是一個(gè)上帝”也是符合系詞的表達(dá)，即其中的“是”乃是系詞。我可以理解康德這樣的表述，但是作為論證，我并不贊同這種做法，因?yàn)樗](méi)有說(shuō)明并列的理由，也沒(méi)有明確地說(shuō)二者是等價(jià)的。這樣，我們就只能猜測(cè)他的意思，直觀地理解二者是等價(jià)的。在我看來(lái)，字面上看，“是”的系詞特征在“上帝是”中并不清楚，而且，即使它與“這是一個(gè)上帝”意思是一樣的，句法也是不同的，因?yàn)椤笆恰钡南翟~意義主要是從句法的角度說(shuō)的。因此，即使以上猜測(cè)有道理，康德這里的論述也不是沒(méi)有問(wèn)題的。但是，這里我依然要指出，重要的是首先能夠認(rèn)識(shí)到這里的問(wèn)題。只有認(rèn)識(shí)到它們，才能進(jìn)一步探討它們，這樣我們對(duì)康德的論述才會(huì)有更加深入的理解和認(rèn)識(shí)。

有了以上認(rèn)識(shí)也就可以看出，以上這些問(wèn)題，從現(xiàn)有的中譯本中是無(wú)法認(rèn)識(shí)到的。由于把Sein理解和翻譯或主要理解和翻譯為“存在”，而不是理解和翻譯為“是”，即使在一些地方翻譯出“是”，也依然會(huì)造成我們理解的問(wèn)題。這些問(wèn)題既有字面上的，也有隱藏在文字背后的，但是它們對(duì)于理解康德的思想無(wú)疑都是不利的?；谝陨嫌懻?，最后我還想進(jìn)一步指出一些問(wèn)題。

由于把Dasein翻譯為“存在”（李、韋譯本）或“存有”（鄧譯本），因而即使把Sein翻譯為“是”，我們也看不到二者之間字面上的聯(lián)系，因而看不出上述本文指出的相關(guān)問(wèn)題。

由于“存在”這種先入為主的理解，因而把“Gott ist, oder es ist ein Gott”翻譯為“上帝存在，或者存在著一個(gè)上帝”（李譯本），或“‘上帝存在’，或者‘有一個(gè)上帝’”（鄧譯本），或“‘上帝是’或者說(shuō)‘有一個(gè)上帝’”（韋譯本）。面對(duì)這樣的文本，我們既看不出Sein這個(gè)概念與這里有關(guān)上帝的兩個(gè)句子字面上的聯(lián)系，也看不出本文指出的那些相關(guān)的問(wèn)題。

順便說(shuō)一下，由于把Sein翻譯為“存在”，而把相關(guān)的Dasein翻譯為“存在”（李、韋譯本），因而這兩個(gè)詞之間無(wú)論是字面上的區(qū)別，還是所表達(dá)的意思的區(qū)別，都無(wú)法顯示出來(lái)。此外，把Sein翻譯為“存在”，而為了區(qū)別把Existenz翻譯為“實(shí)存”（李譯本）或“存有”（鄧譯本），而且前者似乎已經(jīng)成為國(guó)內(nèi)比較普遍的做法。我不知道在中文中“存在”與“實(shí)存”或“存有”是不是可以區(qū)別，它們區(qū)別得是不是那樣清楚，但是非常清楚，通過(guò)這樣的翻譯，Sein和Existenz這兩個(gè)詞的區(qū)別至少字面上是無(wú)法顯示出來(lái)的。

用不著再談?wù)摳嗟臇|西，比如與邏輯相關(guān)的思考，與本體論問(wèn)題相關(guān)的思考，與宗教對(duì)哲學(xué)的影響相關(guān)的思考，以上問(wèn)題足以說(shuō)明，把Sein理解和翻譯為“存在”，嚴(yán)重影響到對(duì)康德著作的理解。以上引文只有四段，康德的“‘是’不是謂詞”的論題也不過(guò)是哲學(xué)史上與being相關(guān)的一個(gè)例子而已。但是，康德的著作不就是由這樣一段一段文字連接而成的嗎？整個(gè)哲學(xué)史的討論不就是由這樣一個(gè)一個(gè)論題形成的嗎？康德在哲學(xué)史上的地位和重要性毋庸置疑。那么，我們?cè)撊绾螌?duì)待康德的這些文字和這個(gè)論題呢？我們又該如何對(duì)待這些文字和這個(gè)論題所表現(xiàn)出來(lái)的這些問(wèn)題呢？