生滅觀既是譚嗣同的世界觀、方法論，也是他的人生觀、價值觀。具體到知行觀，生滅觀決定著他對知與行的關(guān)系的看法。當(dāng)譚嗣同將生滅觀貫徹到知行觀時，便沿著輕體魄而重靈魂的思路形成了獨具一格的貴知賤行說，正如生滅觀決定著他對人之肉體與靈魂關(guān)系的看法一樣。

首先，與輕體魄而重靈魂的價值理念和致思方向息息相通，譚嗣同在知行觀上推崇知而貶低行，公開標(biāo)榜自己“貴知，不貴行也”。對于其中的奧秘，他解釋說：“吾貴知，不貴行也。知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也。”【210】這表明，在譚嗣同的視界中，知是靈魂之事，行是體魄之事。由此可知，他的貴知賤行與對人之靈魂與肉體關(guān)系的界定一脈相承，從表層來看，是因為將行歸結(jié)為體魄之事，將知歸結(jié)為靈魂之事；從深層來看，是因為秉持不生不滅的致思方向和價值旨趣，故而可以視為他的生滅觀在知行觀中的具體貫徹和運用。

對于知行關(guān)系，譚嗣同的總看法是：“行有限而知無限，行有窮而知無窮也。……手足之所接，必不及耳目之遠(yuǎn)；記性之所至，必不及悟性之廣……實事之所肇，必不及空理之精……僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知則無不能行也。”【211】這是譚嗣同對知與行的基本理解，也奠定了他對知與行的態(tài)度以及對知行關(guān)系的基本看法。由于行屬于體魄之事，感官數(shù)量之局限和體魄存在之短暫注定了行的有限；由于知屬于靈魂之事，靈魂不死預(yù)示了知的無限和自由。沿著這個邏輯，譚嗣同由肉體與靈魂的關(guān)系先是推出了“行有限而知無限”的結(jié)論，再推出了“行有窮而知無窮”的結(jié)論。由于在對知行的審視中將知歸于靈魂，將行歸于體魄，“貴知，不貴行也”成為順理成章的結(jié)論。更有甚者，他由知之貴推出“真知則無不能行”的結(jié)論，似乎存在著以知取代行、取消行的嫌疑。正是在這個前提下，譚嗣同一面輕視體魄，一面推崇不生不滅之知，進(jìn)而引導(dǎo)人“超出體魄之上而獨任靈魂”【212】。

其次，譚嗣同對體魄是輕視的，乃至是蔑視的，故而提出了“超出體魄之上”的設(shè)想和主張。究而言之，他之所以輕視乃至蔑視體魄，原因有二：第一，根據(jù)“不生故不得言有”的無我說，人之肉體是虛幻不實的，原本就沒有“我”。無我意味著體魄之無，表明人之肉體既不足戀惜，亦無可戀惜。第二，更為嚴(yán)重的是，體魄不僅不能給人帶來幸福、快樂，反而陷人于無盡的煩惱和苦難之中。這是因為，“親疏者，體魄乃有之”。由于拘泥于體魄，人才妄生分別。換言之，正因為“不能超體魄而生親疏，親疏生分別”【213】，才有了親疏而導(dǎo)致“分別”，由此造成了人與人之間的不平等，并由此衍生出禮教、綱常等種種人間桎梏。對此，譚嗣同論證說：“分別親疏，則有禮之名。自禮明親疏，而親疏于是乎大亂。心所不樂而強(qiáng)之，身所不便而縛之。縛則升降拜跪之文繁，強(qiáng)則至誠惻怛之意汩。親者反緣此而疏，疏者亦可冒此而親。日糜其有用之精力，有限之光陰，以從事無謂之虛禮。即彼自命為守禮，亦豈不知其無謂，特以習(xí)俗所尚，聊偽以將之云耳。故曰：‘禮者，忠信之薄，而亂之首也。’夫禮，依仁而著，仁則自然有禮，不待別為標(biāo)識而刻繩之，亦猶倫常親疏，自然而有，不必嚴(yán)立等威而苛持之也。禮與倫常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，則泥于體魄之為害大矣哉。”【214】在他看來，因拘泥于體魄而分別親疏，禮由是而生。其實，禮是仁之顯現(xiàn)，能仁則自然有禮。尊體魄而明親疏卻使禮異化為束縛人之枷鎖——不僅導(dǎo)致虛偽，而且造成人與人之間的隔閡、等級。基于這一分析，譚嗣同大聲疾呼“超出體魄之上而獨任靈魂”，以期通過超越體魄而泯滅親疏、人我，最終“通天地萬物人我為一身”。循著他的邏輯，既然有形體而有分別是一切災(zāi)難的根源，那么，為了消除苦難而臻于平等，必須超出體魄。于是，他反問道：“若夫不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，復(fù)何親疏之有？”【215】按照譚嗣同的說法，超出體魄的前提是輕視體魄，不執(zhí)著于體魄之有。

在譚嗣同看來，體魄之害遠(yuǎn)非這些，拘泥于體魄造成的禍亂和危害可謂比比皆是，無所不在，甚至影響到人對靈魂的理解。如上所述，譚嗣同將恪守靈魂不死奉為一切宗教的圭臬。由此可以想見，他所講的拘泥于體魄所導(dǎo)致的對靈魂的錯誤觀念不僅僅局限于靈魂本身，而且影響到宗教教義本身。依據(jù)譚嗣同的剖析，西方耶教的原罪說和中國本土道教的神靈崇拜都是拘泥于體魄的結(jié)果。對此，他揭露說：

西人論心靈，進(jìn)窮艷麗之所本，因謂齒角羽毛，華葉附萼，云譎波詭，霞絢星明，凡物皆能自出其光彩以悅?cè)恕Ｈ粍t其中莫不有至精靈者焉，何復(fù)自背其說，謂物無靈魂？故知此必不然矣。抑彼更有大謬不然者，既知靈魂之后果為天堂地獄，或永苦，或永樂，獨不明靈魂之前因為何，求之不得，乃強(qiáng)為之說曰：“人皆有罪。”似矣，罪于何起？則又強(qiáng)為之說曰：“始祖亞當(dāng)、夏娃，及歷代祖宗所遺之罪。”夫前人之罪，前人實承之，于后人何與？罪人不孥，人法猶爾，豈天之仁愛乃不逮人乎？且彼所重者靈魂，而原罪于前人，是又專重體魄矣。體魄為前人所遺，豈靈魂亦前人所遺乎？然則前人之靈魂又何往？若謂轉(zhuǎn)為后人之靈魂，是一性自為輪回，與其教之宗旨不合，與永樂、永苦尤不合也。審是，則靈魂亦自有罪而自受之；自無始來，死生流轉(zhuǎn)，曾無休息，復(fù)于生體魄不生靈魂之前人何與也？《易》雖有“余慶余殃”之說，殆以觀形起化言之，所謂余者，慶不一慶、殃不一殃之謂，必非余而遺諸后人矣。乃中國之談因果，亦輒推本前人，皆泥于體魄，轉(zhuǎn)使靈魂之義晦昧而不彰，過矣！失蓋與西人同耳。泥于體魄，而中國一切誣妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其靈魂也，而偏妄擬鬼神之體魄，至以土木肖之。土木盛而靈魂愚矣，靈魂愚而體魄之說橫矣。風(fēng)水也，星命也，五行也，壬遁也，雜占雜忌也，凡為禍福富貴利益而為之者，皆見及于體魄而止。不謂儒之末流，則亦專主體魄以為教。其言曰：“吾所以異于異端者，法度文為，皆自親而及疏也。彼墨子之兼愛，亂親疏之言也。”嗚呼，墨子何嘗亂親疏哉！親疏者，體魄乃有之。從而有之，則從而亂之。【216】

最后，與對體魄、形體的輕視形成強(qiáng)烈反差的是，譚嗣同對靈魂的推崇和膜拜無以復(fù)加。他之所以“超越體魄”，就是為了“獨任靈魂”。不僅如此，與對靈魂的推崇備至一脈相承，譚嗣同將靈魂理解為一種“不生不滅之知”，肯定自己所貴之知即“不生不滅之知”。對此，他說道：“今既有知之謂矣，知則出于以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也。”【217】

譚嗣同在知行關(guān)系的維度上貴知具有深刻的根源，與在魂魄關(guān)系的維度上重靈魂，以及對知之來源、性質(zhì)和作用的認(rèn)識密不可分。可以看到，他非常關(guān)注知之來源、性質(zhì)和作用等問題，反復(fù)對這些問題進(jìn)行詳細(xì)分析和深入思考。在此過程中，譚嗣同不僅將知歸為靈魂乃至認(rèn)定靈魂就是“不生不滅之知”，在靈魂不死中彰顯知之不滅，而且將知歸于性乃至等同于性，在對性之有無的超越中彰顯知之自由和無限。正是在這個意義上，他寫道：“知乎不生不滅，乃今可與談性。生之謂性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無，亦性也。無性何以善？無善，所以善也。有無善然后有無性，有無性斯可謂之善也。善則性之名固可以立。就性名之已立而論之，性一以太之用，以太有相成相愛之能力，故曰性善也。……故曰：天地間仁而已矣，無所謂惡也。惡者，即其不循善之條理而名之。用善者之過也，而豈善外別有所謂惡哉？若第觀其用，而可名之曰惡，則用自何出？用為誰用？豈惟情可言惡，性亦何不可言惡？言性善，斯情亦善。生與形色又何莫非善？故曰：皆性也。……適合乎佛說佛即眾生，無明即真如矣。”【218】

依據(jù)這個分析，性與生俱來，是善的。作為性的表現(xiàn)，知亦如此。這就是說，人之知不僅與生俱來，擁有天然的正當(dāng)性、合理性，而且在價值上是善的。與此同時，譚嗣同認(rèn)為，名是人為設(shè)立之詞，相習(xí)而成。既然名從根本上說只不過是習(xí)以為常的結(jié)果，那么，名便沒有任何權(quán)威性，當(dāng)然也不存在確定性。其實，包括名、用在內(nèi)，所有的一切無非都是人為設(shè)立的。有鑒于此，他不僅超越性之有無，而且超越一切是非、善惡和名言對待之域。這決定了譚嗣同所推崇的知并非后天的知識或經(jīng)驗，而是先驗的無明之智慧。由此，超越由眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官獲得的感性認(rèn)識，一切訴諸“不生不滅之知”，“轉(zhuǎn)業(yè)識而成智慧”成為最終的結(jié)局。

此外，譚嗣同所講的知與佛教具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，質(zhì)言之，即佛教的真如或大圓性海。這一點既是他認(rèn)定人之知與生俱來的理由，也是他認(rèn)定人與萬物皆有知的理由。對此，譚嗣同指出：“同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人、為動物、為金石、為沙礫水土、為尿溺。乃謂惟人有靈魂，物皆無之，此固不然矣。……人不保其靈魂，則墮為動物；動物茍善保其靈魂，則還為人。動物與人，食息不能或異，豈獨無靈魂哉？……人之肺在內(nèi)，植物之肺在外，即葉是也。……至若金石、沙礫水土、尿溺之屬，竟無食息矣，然不得謂之無知也。”【219】“同一大圓性海……稟之以為人、為動物……”的說法不由使人想起了“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”中的“故唯識”，印證了譚嗣同是沿著世界是阿賴耶識之顯現(xiàn)的思路來理解、推崇知的。知作為“大圓性海”的一部分，從世界本原處而來——至少可以說，知與行相比具有本原意蘊。正是在這個前提下，他斷言，靈魂并非人類所獨有，而為人與天地萬物所共有；知亦如此。人與萬物之知，作為對“同一大圓性海”的分有，其間只是簡繁而已，本無實質(zhì)差別。于是，譚嗣同接著說道：“人之知為繁，動物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之傾日，鐵之吸電，火之炎上，水之流下。知雖一端，要非人所不能有也。在人則謂之知，在物乃不謂之知，可乎？且夫人固號為有知矣，獨是所謂知者，果何等物也？……人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟數(shù)多寡異耳。或曰：夫如是，何以言無性也？曰：凡所謂有性、無性，皆使人物歸于一體而設(shè)之詞，莊所謂道行之而成、物謂之而然也。謂人有性，物固有性矣；謂物無性，人亦無性矣。然則即推物無知，謂人亦無知，無不可也。”【220】

上述議論表明，譚嗣同所貴之知不僅對于人來說是先驗的、超驗的，故而與生俱來，而且作為宇宙本原呈現(xiàn)于人和天地萬物之上，故而人與物無異。這不僅因為性作為人為設(shè)立的名詞是相對的，而且因為“性一以太之用”，性與宇宙本原——仁密切相關(guān)。眾所周知，譚嗣同將以太與仁相提并論，甚至明言“學(xué)者第一當(dāng)認(rèn)明以太之體與用，始可與言仁”【221】。接下來的問題是，既然性是以太之用，那么，性便是仁之顯現(xiàn)。無論是仁的世界本原地位還是以太的遍法界、虛空界、眾生界的無處不在都指向了知的絕對權(quán)威和普遍存在。

問題到此并沒有結(jié)束，譚嗣同進(jìn)一步將貴知賤行貫徹到他的“人種改良”方案之中，提出的具體辦法是減損人的體魄、增益靈魂。至此，發(fā)端于肉體之虛幻與靈魂之不死而演繹出的只有靈魂、沒有體魄的新人類成為譚嗣同夢寐以求的理想。他暢想：“損其體魄，益其靈魂……必別生種人，純用智，不用力，純有靈魂，不有體魄……可以住水，可以住火，可以住風(fēng)，可以住空氣，可以飛行往來于諸星諸日，雖地球全毀，無所損害。”【222】“別生種人”的愿望和對新人類的構(gòu)想不僅表達(dá)了譚嗣同對人類未來的期待和描畫，而且反過來證明了他從不生不滅中引出的無我指肉體之我為無，而非靈魂之我為無。恰好相反，對于譚嗣同來說，凸顯肉體之我為無正是為了映襯靈魂之我為有。

總而言之，譚嗣同的生滅觀貫穿從本體論、人生論、價值論到認(rèn)識論的諸多領(lǐng)域，不僅是其哲學(xué)的重要組成部分，而且作為一種思維方式和價值旨趣影響著他對其他問題的理解。換言之，由于不生不滅是譚嗣同哲學(xué)的基本理念和思想主旨，故而被他貫徹到各個領(lǐng)域。更為重要的是，作為思維方式和價值旨趣，生滅觀決定著譚嗣同對世界、對人生的看法。如果說對于世界，他宣稱“仁為天地萬物之源”，對于人與人的關(guān)系主張人人平等、抨擊三綱五倫的話，那么，影響乃至決定了譚嗣同對仁、平等的界定和理解的則是他的不生不滅的生滅觀。對于這一點，通過譚嗣同與康有為思想的比較可以看得更加清楚、明白。一方面，在對世界本原的看法上，譚嗣同與康有為都推崇仁，建構(gòu)了中國近代心學(xué)的仁學(xué)形態(tài)——這一點在戊戌啟蒙四大家乃至中國哲學(xué)史上都是兩個人之間的默契。在對中國出路的選擇上，康有為、譚嗣同都注重平等，推出了平等—大同的救亡方案，由此拉開了與另外兩位戊戌啟蒙思想家——嚴(yán)復(fù)、梁啟超的分野。另一方面，譚嗣同對仁和對平等的具體看法都與康有為的觀點相去甚遠(yuǎn)，而這與譚嗣同的不生不滅觀不無關(guān)聯(lián)：第一，就對仁的界定來說，不生不滅促使譚嗣同從佛教的視角解讀仁，不僅斷言仁“故唯識”，而且將仁與慈悲相提并論。對于后者，他明言聲稱：“慈悲，吾儒所謂‘仁’也。”康有為所推崇的仁則是不忍之心，不僅將思想主體鎖定在儒家，而且強(qiáng)調(diào)“仁以博愛為主”。第二，就對平等的理解來說，不生不滅使譚嗣同將平等理解為“洞澈彼此，一塵不隔”的宇宙狀態(tài)和人生本相，康有為將平等理解為人基于不忍之心與生俱來的善性而擁有的一種權(quán)利。

譚嗣同對生滅的關(guān)注引人注目，他的生滅觀也成為中國近代哲學(xué)的獨特風(fēng)景。值得注意的是，另一位戊戌啟蒙思想家——梁啟超也對無我異常關(guān)注，建構(gòu)了較為系統(tǒng)的無我說。他將佛教的五蘊說、元素說相和合，以此證明人之無我；同時改造進(jìn)化論的遺傳理論，通過人的“精神遺傳”傳授人“死而不死”的秘訣。梁啟超的觀點和做法與譚嗣同的生滅觀和無我說有相似之處。盡管如此，梁啟超并不像譚嗣同那樣熱衷于生滅問題，無我說在梁啟超的哲學(xué)中主要是人生觀的一部分，與生滅之間并無密切關(guān)系。這與譚嗣同將作為宇宙觀、價值觀的生滅觀貫徹到人生領(lǐng)域，將生滅觀具體化為人之無我的致思方向和價值旨趣不可同日而語。