自20世紀90年代以來，政治哲學逐漸成為漢語哲學界的顯學，20多年來，無論在經典著作的譯述、基本概念的厘清還是在學術前沿問題的追蹤上，中國學者均有了較為完備的積累與長足的進步，正因為如此，我們認為編撰一部品質優良的政治哲學史的條件已經成熟。

本卷處理的是西方20世紀政治哲學史。嚴格說來，20世紀并非肇始于1900年，而是1914年的第一次世界大戰。盡管一戰的爆發是諸多偶然因素的疊加效果，但一戰前后的近代世界秩序的確面臨著前所未有的挑戰：經濟上，古典自由主義信奉的自由放任政策未能實現國內利益分配的自發和諧狀態，經濟自由雖然創造了大量財富，卻無法實現平等價值，階級沖突和社會撕裂不減反增；政治上，大眾民主的發展和普選權的落實讓工人階級亮相政治舞臺，蘇維埃政權的建立進一步鼓舞了集體主義和社會主義的運動；國際上，民族主義情緒持續高漲，帝國主義的海外斗爭日趨激烈。面對此情此景，啟蒙運動以來的兩大核心價值——自由與平等——的內在沖突已無法在資本主義和民主制內部得到消化，失業與戰爭的陰云無時無刻不籠罩在歐洲上空。

身處風雷激蕩的非常時代，任何人都無法自外于歷史的洪流，細數20世紀卓有建樹的政治哲人，幾乎全都親身經歷了二戰的洗禮，以賽亞·伯林、卡爾·施米特等人更是見證了一戰的爆發和蘇維埃政權的建立。在這樣的時代背景下，20世紀的政治哲人開始殫精竭慮地思考人類的政治前途和命運，雖然思考進路不同、價值立場各異，但歸根結底，他們念茲在茲的關鍵問題仍然是自由和平等，因為無論啟蒙運動和現代性是否窮盡了其所有的潛力，政治哲人都必須反省這兩個根本價值的內涵與外延、成敗與得失。

我們將伯林列為本書的開篇人物，理由正在于此。伯林的傳世名篇《兩種自由概念》正是從“自由”出發反思20世紀上半葉歐洲政治悲劇的典范之作。劉擎在第一章“自由與多元論：伯林的政治思想”中指出，在方法論上伯林給我們帶來最大的啟示有兩點：第一，“在哲學上格外敏感于概念的特定性……唯其如此，理論才有助于澄清和把握經驗世界”；第二，“……要讓自由的概念‘落地’——最大限度地貼近人們的日常生活經驗”。借助麥卡勒姆“三位一體”的自由概念，劉擎對消極自由和積極自由復雜幽微的關聯做了很好的澄清和歸納。劉擎指出，伯林可能是20世紀第一位對“非對稱性問題”具有敏感性的政治思想家，簡而言之，“否定”（negative）比“肯定”（positive）要求的依據或理由更少，也更容易達成。認識到這一點“對于理解自由及其依據的人性假設具有至關重要的意義，自由不是具有‘個人自主性’能力者的特權，那些未能達到充分自主性的個人也具有正當的理由擁有自由的權利”。劉擎指出，在伯林那里，多元價值論題和自由論題存在著內在的緊張關系，這種緊張源自伯林“對現代性的既反省又認同的復雜態度，對啟蒙主義理想既警覺批判又贊許同情的審慎立場”。本章最后探討了自由主義與民族主義之間的沖突，認為這一沖突既無法僅僅通過思想觀念層面上的清理來解決，也無法訴諸一套明確的政治哲學原則或綱領來化解，“最終，自由民族主義是一種實踐性的改革方案”。[1]

這個判斷把我們帶向張楚勇對于邁克爾·奧克肖特的解讀。奧克肖特是一位有著保守主義傾向的自由主義者，張楚勇認為，要想比較確切和深入地把握奧克肖特的政治哲學，就必須緊扣其思想上的兩個重點：“第一是關于哲學之知是一種涯涘無盡的追尋；第二是理論和實踐是兩個性質上完全不同的世界，不應該將這兩個世界的認識混為一談”。以奧克肖特對柏拉圖洞穴譬喻和哲人王的批評為例，所謂哲學之知是一種涯涘無盡的追尋，意即“哲人的每一次發現和結論，都是對其蘊含的前設或條件進行反思的邀請；哲學中唯一不受限的，就是真正的理論家不停地認識到，所有條件或結論無一幸免都是受限的”。而理論與實踐不可混為一談，則告誡我們切勿認為柏拉圖（或者哲學家）以為達到的“終極理解”能夠取代實踐或其他人類的經驗模式。奧克肖特形容持這樣觀點的人是偽理論家，不是真哲人，這個警示對于那些向往“到敘拉古去”的政治哲人可謂振聾發聵。[2]

作為20世紀形象最負面的憲法理論家和政治哲學家，卡爾·施米特的最大劣跡就是“去了敘拉古”，但是作者陳偉沒有臉譜化地刻畫施米特的理論，而是通過細致入微的文本分析，指出施米特在魏瑪共和國時期創作的一系列憲法著作，如《憲法學說》《憲法的守護者》《合法與合法性》，均非簡單地表達政治立場，更多的是對魏瑪危機富于洞見的法理學分析。比如說，施米特重視政治合法性問題，反對漢斯·凱爾森的法律實證主義理論，就準確地抓住了理解政治支配現象的要害。陳偉承認施米特的論斷存在著兩面性：他強調法律是政治決斷的產物，憲法背后實有一國人民的政治決斷，這在魏瑪共和國時期可以為捍衛共和提供依據，但在希特勒攫取政權之后，施米特的合法性理論同樣可以為極權政體提供政治上的辯護。陳偉認為，施米特之所以會出現左右搖擺的情況，根本原因在于他對魏瑪政權的捍衛并非出于對自由民主的熱愛，而是出于對秩序與安全霍布斯式的擔憂，就此而言，“他的理論實與希特勒的言論有相當的親緣性”。[3]

過去20年，列奧·施特勞斯在中國學術界可謂譽滿天下，謗亦隨之。第四章“論施特勞斯及其政治哲學”立論中正，敘述平和，稱得上是正本清源之作。陳建洪先從施特勞斯的兩個神話——施特勞斯作為新保守主義精神教父的神話以及施米特和施特勞斯之間的思想對話是一場政治神學和政治哲學的交鋒——入手，繼而深入探討了詩和哲學之爭、古今之爭以及耶路撒冷和雅典之爭，澄清了關于施特勞斯的諸多常識性誤讀。陳建洪指出，施特勞斯重新審視現代政治哲學及其當代虛無主義結果，指出西方當代思想中歷史主義、相對主義、多元主義和虛無主義流行，主張回歸古典政治哲學，其根本目的是要重振古典政治理性主義，重新確立西方文明傳統的自信。本章的討論最后落腳在哲人何為這個問題上，針對哲學固有的天真和危險性，作者的結論是：“如無天真及其危險性，哲學便無超凡脫俗的氣質；如不反思自身的危險性，哲學在人世間將無立錐之地。有意識地轉變為政治學，哲學方顯其高貴品質。”[4]

面對黑暗時代，政治生活如何能為人類承諾一個“光亮之照明”的愿景，這是漢娜·阿倫特政治思考的初衷和目的。陳偉在本章著重探討了阿倫特的行動理論，指出在勞動、制作和行動這三種不同類型的實踐活動中，阿倫特最看重的是行動，因為行動是最具有政治性的活動，它與人的自由直接相聯系。陳偉認為，阿倫特之所以拒斥政治哲學家的頭銜，根本原因在于她不承認存在一種關于政治的哲學。阿倫特在根本上否定柏拉圖以降的西方政治哲學傳統，批評這個傳統對政治經驗的扭曲和遮蔽。阿倫特主張直面人類生活的經驗，為人們重新呈現人類關于政治的體驗及理解。為此，政治事關每個公民，是每個公民皆可、皆應關注之事。如陳偉所言：“阿倫特極重視人作為公民對于‘我們的世界’的責任。以她之見，政治衰敗，個人完全私人化，是時代危機的表征。極權主義的問題，并非人們常說的凡事政治化，而是極權主義完全排除了行動的可能，讓政治無立足之地。”本章最后提出的問題引人深思：“極權主義有可能卷土重來嗎？阿倫特的回答是，如果人們不努力，世界再極權化便可能發生，當然，它會以新的面貌出現。”[5]

借用伯林的著名比喻，羅爾斯更像是只刺猬而非狐貍，羅爾斯數十年如一日地探索正義這一個主題，反復推敲和完善表達的精確性和邏輯的嚴密性，以至于劍橋大學哲學系的奧諾拉·奧尼爾教授曾經這樣評論：“再一次，羅爾斯想到了批評者的前面。”[6]某種意義上，周濂在第六章的工作便是在挑戰奧尼爾的這個論斷。他首先分析比較了哈耶克與羅爾斯在“社會正義”論題上的異同，指出二者的分歧遠不止于字詞之爭，而是存在實質之爭。此外，羅爾斯正義二原則支持的理想政治制度并非哈耶克所著力批評的福利國家，而是“財產所有的民主制”或者“自由（民主）社會主義”。在深入探討財產所有的民主制在20世紀的理論演進和現實政治發展之后，周濂進一步從哲學論證的角度出發檢討財產所有的民主制的可信性和真確性。通過探討羅爾斯“薄版本的經濟自由觀”的道德理據以及諸多學者對羅爾斯的批評，周濂認為，對于財產所有的民主制能否很好地實現正義二原則，羅爾斯的論證并沒有給出令人信服的論證。[7]

自羅爾斯2002年去世之后，尤爾根·哈貝馬斯就被公認為仍舊在世的最偉大的政治哲學家。哈貝馬斯曾這樣描述自己的哲學使命——同時拒絕和狙擊“道德實在論”以及“現代價值懷疑論”，并稱這是他和羅爾斯共同肩負的任務。哈貝馬斯最重要的三部著作分別為《公共領域的結構轉型》《交往行為理論》和《在事實與規范之間》。在本書第七章中，泮偉江將分析重點放在《在事實與規范之間》第七、八章上，試圖管中窺豹，厘清哈貝馬斯的整個理論脈絡。泮偉江認為，如果說在規范性這條學術脈絡中，羅爾斯是哈貝馬斯最大的競爭者，那么在事實性這條學術脈絡中，哈貝馬斯畢生學術事業最大的敵人則是盧曼。哈貝馬斯最大的理論野心在于試圖吸納盧曼的理論，從而將規范性視野放到更現實的現代復雜社會的理論背景下進行建構。但是泮偉江認為哈貝馬斯試圖消化社會理論的事實性維度的工作并不成功，由此導致他的民主法治國方案也是一半成功，一半失敗。[8]

如果說羅爾斯和哈貝馬斯屬于20世紀政治道德主義的代表人物，那么伯納德·威廉姆斯便是政治現實主義的領軍人物。陳德中在第八章中指出，威廉姆斯對于哲學問題的反思在兩個方向上展開：對于理性主義的批評以及對于道德主義的批評。前者導致對“有歷史的哲學”的呼吁，后者則把我們帶入“政治現實主義”的視域。陳德中把威廉姆斯的政治思想界定為“基于多元主義的現實主義的自由主義”，其中多元主義源自伯林，而現實主義則可以追溯到尼采、馬基雅維利乃至古希臘的修昔底德。如陳德中所分析的，政治現實主義對于政治道德主義的挑戰主要體現在強調“政治的獨特性”和“政治的自主性”上，前者是指政治有著自己應該處理的獨立問題，后者是說對于這個擁有獨立問題的領域的辯護是可以并且也應該獨立完成的。具體到威廉姆斯這里，政治自主性這個論題至少從兩個方面得以展開：“首先，政治有著屬于自己的獨特事務，政治要處理的是一種沖突與分歧關系。其次，關于政治正當性的辯護應該以政治的而非倫理的方式展開。”在威廉姆斯的啟發之下，雷蒙德·蓋斯、馬特·斯里特進一步發展了政治現實主義的論題，對占據學院主流多年的政治道德主義構成了嚴肅的挑戰和有益的啟示。[9]

“G.A.柯恩：平等的虔誠信徒”一章探討的是G.A.柯恩的政治哲學。作為當代分析馬克思主義最重要的代表人物，柯恩認為關于社會主義存在三個基本問題：首先是設計問題，也即我們想要何種形式的社會主義社會；其次是辯護問題，也即資本主義的毛病出在哪里，社會主義的正當性又在哪里；最后是策略問題，也即我們如何才能實現它。葛四友指出，柯恩的主要工作集中在第二個問題上。他早期直面諾齊克的自由至上論，重點尋找諾齊克的極端右翼理論的邏輯問題與證成問題；中后期則通過批判德沃金和羅爾斯來進一步澄清自己的平等理論作為平等至上的代表。德沃金與柯恩在基本精神上是一致的，因此，柯恩更大程度上是按照自己的運氣平等主義立場來重構德沃金的資源平等的。相比之下，羅爾斯的公平至上是中間派，柯恩與其共享運氣平等主義的出發點，由此柯恩努力表明，羅爾斯離開這個起點是無法得到證成的。葛四友認為，由于柯恩的批判并未預設平等，而是針對被批判理論的內在論證脈絡提出了極重要有力的反駁，因此柯恩對上述三種理論的批判相當成功。但是柯恩的問題在于長于批判而弱于建構，并且出于種種原因，柯恩的思想沒有得到應有的足夠重視。[10]

20世紀60年代以來，共和主義的復興成為一個不可忽視的思想潮流，在波考克、斯金納、佩蒂特等人的推動下，諸如公共善、公民美德、積極的公民身份等共和主義議題重新得到了重視，在規范政治理論領域對自由主義構成了嚴肅的挑戰。本書第十章以菲利普·佩蒂特的共和主義理論為例，深入探討了他的“整體論的個人主義”和“無支配自由”理論，進而轉向對佩蒂特民主思想的研究，回答了“政府對公民的何種干涉不會侵犯其自由”這一關鍵問題。正如作者曹欽和劉訓練所指出的，佩蒂特的共和主義理論雖然面臨諸多批評，但是如果沒有佩蒂特的開創性研究，20世紀的“共和主義復興”很可能會繼續在思想史研究的小圈子里打轉，而無法形成與主流政治哲學界的大規模對話。[11]

本書最后一章探討“社群主義”。之所以用群像的方式呈現，而不是專論一個人物，根本原因在于，自70年代以來，以查爾斯·泰勒、麥金太爾、邁克爾·桑德爾、邁克爾·沃爾澤為代表的社群主義者先后登場，成為自由主義在西方學界最主要的論爭對手，他們在各自領域均有精深獨到的研究，如若單獨成篇就會使全書篇幅過于冗長。本章首先探討了社群主義的學理資源，然后重點討論了社群主義與羅爾斯的政治自由主義、拉茲的自由完美主義以及以霍耐特和韋爾默為代表的新法蘭克福學派的理論分歧。應奇和惠春壽指出，自由主義-社群主義之爭的“前景”仍不明朗，關鍵原因在于對道義論和目的論的爭執究竟應該如何理解和“仲裁”。此外，沃爾澤的這個論斷值得讀者反復咀嚼：不管社群主義的批判多么尖銳，它實質上也是自由主義的一個變種，是在自由主義內部展開的對社群主義的追求。[12]

在策劃本書的時候，我們的指導原則是，擺脫傳統的意識形態束縛，克服哲學史教材化的通病，用大論文的方式深入剖析每位政治哲學家的思想，在精神源頭和哲學根基處重新審視和考察西方政治哲學的內在邏輯和動機資源，辨析西方現代性的動力與不足、優勢及缺憾。隨著編寫過程的深入，我們越來越深刻地體會到，一部好的政治哲學史至少應該滿足以下三條標準：

首先，充分尊重原著和每個政治哲人的智識水準、邏輯能力，不理念先行和六經注我，借用密爾的話說就是：“在以其最佳形式得到評價以前，一種學說不可能真正得到評判。”[13]

其次，具備開闊的歷史視野和健全的現實感，對政治哲人的個人遭際、時代背景與問題意識有深刻的體察和認知，非如此，則極易成為看似精致實則粗鄙的概念游戲之作。

最后，對于同一概念（concept）在不同語境下呈現為形態各異的觀念（conceptions）有充分的自覺。舉例來說，切不可因為柏拉圖、霍布斯、休謨和羅爾斯都曾探討過“正義”概念，便誤以為他們之間分享同一種正義的觀念，存在著一種“累積性的成就”，進而可以講述一個融貫一致的政治哲學史。恰恰相反，實情也許正如柯林伍德所指出的那樣，政治哲學的歷史乃是“一個或多或少一直在發生著變化的問題的歷史，其答案隨著問題的變化而變化”[14]。也正因如此，一部好的政治哲學史應該著力澄清問題與答案的變遷過程中的草蛇灰線和重要節點，在一致性中看到差異性，在斷裂處發現隱秘的關聯，唯其如此，才有可能繪制出一幅精細復雜的觀念“地圖”。

這本《20世紀政治哲學》究竟在多大程度上滿足了上述三條標準，需要交由專家和讀者評判。作為編寫者，我們必須承認，至少在寫作體例上，本書就很難完全實現第三條標準，因為若想澄清問題與答案變遷過程中的重要節點，就必須以問題導向而不是按人頭梳理，由單人撰寫全書而不是多人分寫各章。但是另一方面，這個遺憾又是我們早已預料并且必須承擔的，在學科分類日益精細、論題研究愈發專門化的今天，個人的知識儲備和理論訓練難免存在缺憾，若由單人撰寫本書，較易出現深淺不一和比重失調的弊病。兩害相權取其輕，我們還是決定邀請不同的專家分章撰寫。本書的另一個遺憾在于，出于種種原因未能將哈耶克、羅伯特·諾齊克、羅納德·德沃金這些20世紀舉足輕重的政治哲學家收入其中，雖然部分章節曾經探討過他們的思想，但是篇幅過短，與他們的思想分量并不匹配，希望將來能有機會彌補這一遺憾。

如無意外，本書問世之時應該已是2017年的春天，而2017年正是史上第一個蘇維埃政權成立一百周年之時。這一百年里，有的大國崩潰了，有的大國正在崛起，有的奇跡業已證明是幻象，有的奇跡正在展露難以為繼的頹勢，“9·11”的陰影尚未過去，伊斯蘭國的威脅如影隨形，2008年全球金融危機重創新自由主義，歐洲福利國家前途未卜，以自由立國的美國遭遇右翼民粹主義和左翼民粹主義的雙重夾擊，自由與平等兩大價值仍未得到妥善安置，歷史再次走到十字路口。此情此景，讓人不由地想起維特根斯坦為他的《哲學研究》摘引的題詞：“依其本性，進步看上去總比實際上更為偉大。”[15]

方此之時，政治哲學何為？政治哲人何為？翻閱《西方政治哲學史》之《20世紀政治哲學》，相信多少能給我們帶來啟發和安慰。最后我想用約翰·格雷的一句話來結束這篇序言：“政治哲學的任務不是給實踐提供基礎。它在過去從來不曾有過這樣的基礎……政治哲學的目標是帶著更少的幻想回到實踐。”[16]

周濂

2016年9月27日