三、馬克思對黑格爾法哲學的批判

盡管市民社會概念是馬克思思想形成的關鍵，但是處于法哲學批判時期的馬克思所關注的卻是黑格爾的國家哲學。《黑格爾法哲學批判》手稿其實就是馬克思與黑格爾的國家哲學惡戰苦斗的結果。

馬克思對黑格爾法哲學的批判，主要采取了以下兩個視角：第一，是青年黑格爾派的自由主義。《法哲學原理》“序言”中有一句名言：“凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的。”^[55]這句話的前半句是在說理性的東西都要現實化，因此包含了要將現實合理化和變革現實的批判精神；而后半句則是在強調現實存在的合理性，因此包含了將現實存在合理化，即肯定現實的保守態度。青年黑格爾派是站在前者立場上的，即以理念為標準對現實進行批判。特別是在國家問題和宗教問題上，青年黑格爾派的代表人物之一盧格就曾對國家理念和國家現實作了區分，并以國家理念為準繩嚴厲地批判了現實中的普魯士國家。從1843年春夏馬克思致盧格的幾封信來看，馬克思受盧格的影響很大，他也是借助于黑格爾關于國家的自由理念以及由此發展起來的民主主義來批判現實的。在這個意義上，馬克思的批判方式帶有青年黑格爾派共同的自由主義和激進民主主義色彩。

第二，是費爾巴哈的唯物主義。從馬克思1843年9月致盧格的信來看，他又與大多數青年黑格爾派成員不同，擁有了一個新視角，即“從現存的現實特有的形式中引申出作為它的應有和它的最終目的的真正現實”^[56]。這一視角就是從現實出發再到國家理念的思路，這顯然是一種帶有費爾巴哈色彩的方法論路徑。

在廣義上，費爾巴哈也屬于青年黑格爾派，但是，他與其他青年黑格爾派成員不同，他的特點在于現實的人本主義。費爾巴哈在1841年發表的《基督教的本質》一書中指出，所謂上帝是以理性、意志和愛為賓語的最高存在。但是，理性、意志和愛等上帝的本質屬性實際上是人的類本質，因此所謂上帝只不過是人的類本質的異化。因此，必須顛倒基督教中的人與上帝的關系，將上帝看成是人的異化物。這里包含了啟蒙以來高揚人的本質的傳統，屬于現實的人本主義。

注：此圖轉引自《法的哲學》（日文版），世界的名著44《黑格爾》，中央公論社1995年版，第565頁。轉引時略有修改。

從這一角度出發，費爾巴哈還對黑格爾的哲學進行了批判。他認為，在黑格爾那里，“思維是主語，存在是賓語”，現實的歷史運動是純粹思維的運動，即是思維的自我外化、自我分裂和異化，然后揚棄分裂和異化而回歸思維自身。因此，這與基督教中的神人關系沒什么兩樣，完全是一種“主語和賓語的顛倒”（die Umkehrung von Subjekt und Pr?dikat）。而“思維和存在的真正關系應該是這樣的：存在是主語，思維是賓語”^[57]，因此“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理”^[58]。這顯然是一種唯物主義的立場。

盡管當時馬克思也曾對費爾巴哈透露過不滿，說“他強調自然過多而強調政治太少”^[59]，但在面對黑格爾《法哲學原理》這塊難啃的骨頭時，他還是繼承了費爾巴哈的方法，從“主語和賓語的顛倒”角度對黑格爾的國家哲學進行了批判。

1.黑格爾國家觀的矛盾

為論述起見，先讓我們對《黑格爾法哲學批判》的內容作個概括。馬克思的這部手稿所研究的是黑格爾的國家觀，他幾乎是逐字逐句地對《法哲學原理》第三篇第三章“國家”的“國內法”（第261—313節）部分進行了摘抄和批判。^[60]在“國內法”部分，黑格爾設定了三個環節：王權（單一）、行政權（特殊）和立法權（普遍），與此相對應主張“立憲君主制”（konstitutionelle Monarchie）、“官僚政治”和“等級制國會”，而馬克思的批判也正好集中在這三點上。

（1）對立憲君主制的批判（針對《法哲學原理》第272—286節）。黑格爾從主權和國家的普遍性和統一性出發，認為主權必須是不依賴任何事物的、有自我決定權的主體性（Subjektivit?t）和人格性（Pers?nlichkeit），而且這一主體性和人格性只能是具體的、帶有肉身的人格（Person），即君主本人。因此，理想的國家制度是君主制。這樣，黑格爾就如同變魔術般地從“意志的本性”中引出了君主制、主權在君的結論。而在馬克思看來，這完全是一種神秘主義，是徹頭徹尾的主語和賓語的顛倒。主體（主語）應該是現實的人，王權或抽象的國家只能是現實的人的賓語。馬克思這樣寫道：

“如果黑格爾從作為國家基礎的各現實的主體出發，那么他就沒有必要以神秘的方式把國家變成主體。黑格爾說：‘但是，真正的主體性只有作為主體才存在，人格性只是作為人格才存在。這也是神秘化。主體性是主體的規定，人格性是人格的規定。黑格爾不把主體性和人格看作它們的主體的謂語，反而把這些謂語變成某種獨立的東西，然后以神秘的方式把這些謂語變成這些謂語的主體。”^[61]

黑格爾之所以顛倒主語與賓語的關系，是因為他想為君主制作辯護，“把君主說成是真正的神人（Gottmensch），說成是觀念的真正化身”^[62]。但在馬克思看來，主權在民，而非主權在君。君主身上所體現出來的主權只不過是人民的主權。“不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度”，人民主權才是實體性主權。

從馬克思這一對立憲君主制的批判來看，一方面，他堅持了青年黑格爾派自由主義的政治立場，同時又貫徹了從費爾巴哈那里繼承下來的唯物主義思路，將黑格爾顛倒了的人民與君主之間的關系再翻轉過來；另一方面，針對黑格爾試圖用君主制來統一特殊與普遍、內容與形式之間對立的做法，明確提出“只有民主制才是普遍和特殊的真正統一”^[63]，才能實現普遍的國家理念的觀點，這不僅體現了他與黑格爾在政治立場上的差別，更重要的是，在后面我們將看到，也反映了他與黑格爾在對國家與市民社會關系理解上的差別。

（2）對官僚政治的批判（針對《法哲學原理》第287—297節）。按照黑格爾的國家理論，在國家中貫徹和維護國家“決定”是行政權的職責，而行政權無非就是作為行政機關的官僚政治，而官僚政治最大的作用就是調和國家與市民社會的矛盾。黑格爾的邏輯是這樣的：在市民社會中，同業公會和“地方自治體”（Gemeinde）雖然匯合了行業或地方的共同利益，具有了超越個體的普遍性力量，但它們仍然是市民社會中的普遍性。這種普遍性具有兩方面的特征：一方面，同業公會和地方自治體培育了共同體精神，這種精神是私人成為公民、市民社會上升為國家的中介環節，“因特殊領域的合法性而產生的公會精神，本身潛在地轉變為國家精神”^[64]；另一方面，由于它們畢竟還屬于基于某種特殊利益的普遍性，必然帶有只服務于行業或自治體特殊利益的局限性。要徹底克服這種局限性，還只有通過市民社會的外部力量即官僚政治來監督和協調它們之間的利益沖突以及它們與國家之間的沖突。從這一邏輯出發，黑格爾論證了“官僚政治”的必要性，并具體地闡述了行政事務中的分工、行政機關的職能、官吏的錄用等等。不過，黑格爾的這一邏輯過于簡單，而且幾乎就是對普魯士王國的現狀描述，于是馬克思諷刺道：“黑格爾關于‘行政權’所講的一切，不配稱為哲學的闡述。這幾節大部分都可以原封不動地載入普魯士邦法。”^[65]

在對官僚政治的批判中，最值得注意的是馬克思對黑格爾試圖通過官僚政治來統一國家與市民社會的態度。在討論同業公會與官僚政治的關系時，馬克思這樣寫道：“同業公會是官僚政治的唯物主義，而官僚政治則是同業公會的唯靈論。同業公會構成市民社會的官僚政治，官僚政治則是國家的同業公會。因此，官僚政治實際上把自己即‘國家的市民社會’，與同業公會即‘市民社會的國家’對立起來。”^[66]

在馬克思看來，由于利益不同，代表市民社會的同業公會和代表國家的官僚政治是不可能達到統一的。黑格爾在設定兩者的關系時，雖然表面上也主張兩者的對立，但實質上更偏重兩者的同一，他總是試圖用官僚政治去消除國家和市民社會的分裂。對此馬克思譏諷道，黑格爾雖然把兩者的關系比喻成了“兩支敵對軍隊的同一”，但卻時時刻刻都要保留“這兩支軍隊中的每一個士兵都有因‘開小差’而成為‘敵’軍的一員的‘可能性’”^[67]。而從普魯士王國的國家和市民社會分裂的現實來看，黑格爾所描繪的同一只能是“虛構的同一”，“‘官僚政治’是市民社會的‘國家形式主義’（Staatsformalismus）”^[68]。

（3）對等級制國會的批判（針對《法哲學原理》第298—313節）。在法哲學中，國家的第三個環節是立法權，具體的立法機關是國會，而國會則必須由來自各個“等級”（Stand）^[69]的國會議員組成。由于國會議員所代表的不是私人，而是其所屬的等級，因此他們將不再是只代表其個人的私人等級，而是帶有其所屬等級普遍性的政治等級；由這些人所組成的國會自然就不是由全體國民代表組成的代議制，而只能是等級制。等級制國會又分為上下兩院，上院由土地所有者等級組成，下院由工商業者等級組成，上院比下院重要，其頂點是君主，因此國家就是立憲君主制。

而在馬克思看來，私人等級作為市民社會等級，不可能轉化為普遍的政治等級，因為他只代表私人利益，是同政治國家相對立的。近代之所以是近代，就是因為近代打破了中世紀市民等級和政治等級的同一性，實現了市民社會與政治國家的分離。黑格爾不可能不知道這一點，正因為如此，他才要討論私人等級如何轉變為政治等級這一課題。但問題是，黑格爾設定等級制國會的目的與他設定官僚政治時一樣，不是為了維持政治國家和市民社會之間的分離，而是要用政治國家來揚棄或統一它們之間的對立。馬克思寫道：

“（1）黑格爾以市民社會和政治國家的分離（現代的狀況）為前提，并把這種狀況闡釋為觀念的必然環節、理性的絕對真理。……他把國家的自在自為地存在著的普遍東西同市民社會的特殊利益和需求對立起來。總而言之，他到處都在表述市民社會和國家的沖突。

（2）黑格爾把作為私人等級的市民社會同政治國家對立起來。……

另一方面，黑格爾又打算：

（1）讓市民社會在把自身構想為立法要素的時候既不表現為簡單的未被分割的整體，也不表現為分裂為許多原子的群體。他的愿望是市民生活和政治生活不分離。

……黑格爾知道市民社會和政治國家的分離，但他打算使國家的統一能表現在國家內部，而且要以這種形式實現：市民社會各等級本身同時構成立法社會的等級要素。”^[70]

黑格爾這樣做的結果，只能是陷入一種自相矛盾。在等級制國會的問題上，黑格爾的做法與前面提到的立憲君主制和官僚政治一樣，“還是那一套非批判性的、神秘主義的做法，按照新世界觀去解釋舊世界觀，由于這種做法，舊世界觀成了某種不幸的中間物（Zwitterding）”^[71]。而按照馬克思的思路，市民社會中的私人等級在本質上只能是私人的，要讓他從事普遍的立法活動，“就必須拋棄自己的等級，即拋棄市民社會，拋棄私人等級”^[72]，成為“純粹的、明顯的個體性（Individualit?t）”^[73]。因為只有這樣的人才是“國家市民”（Staatsbürger），即公民，才能獲得政治意義和政治效能，才能從事普遍的立法活動。這一國會制度就是被黑格爾所排斥的代議制，而“代議制是一大進步”^[74]，它實際上才是與近代國家相符的議會形式。

這也是馬克思關于近代國家的“民主制”（Demokratie）構想。“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理”^[75]，正像這句名言所表現的那樣，當時馬克思反對立憲君主制，主張“真正的民主制”。馬克思之所以把“真正的民主制”看作是國家的目標，首先是由他的激進民主主義的政治立場所致，從這一立場出發，他認為立憲君主制國家不可能實現人民的利益，而民主制則能做到這一點；其次是他還發現，只有“真正的民主制”才能消除社會領域和政治領域、市民社會成員和國家公民的分離。民主制構想反映了馬克思在1843年夏天的認識水平，到了1843年10月當開始為《德法年鑒》撰寫《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》時他就放棄了這一構想。

2.同一還是對立

以上，我們按照《黑格爾法哲學批判》手稿的順序考察了馬克思對《法哲學原理》第272—313節的批判性評注，我們發現，除了他的激進民主主義的政治立場以外，他的批判有兩個要點：第一，高度地肯定了黑格爾把握住了國家和市民社會的分離這一近代社會的根本特征；第二，嚴厲地批判了黑格爾試圖揚棄國家和市民社會對立的折衷主義。

前面說過，黑格爾相對于與他同時代思想家的市民社會認識而言，其最大功績莫過于不僅確立起了國家和市民社會相互分離的理念，而且比霍布斯、洛克、康德等人更進了一步，將二者的分離看作是政治和經濟的分離，發現了近代社會的癥結在于“私人”（homme）和“公民”（citoyen）、特殊利益和普遍利益的二元分裂。在這個意義上，黑格爾的法哲學無疑是反映了當時英法兩國的社會現實，屬于那個時代最為先進的社會認識。馬克思充分認識到了這一點，無論是在對官僚制的批判中，還是在對等級制國會的批判中都強調“黑格爾的出發點是作為兩個固定的對立面、兩個真正有區別的領域的‘市民社會’和‘政治國家’的分離”^[76]，并多次感嘆這“是他的著作中比較深刻的地方” ^[77]。

但是，黑格爾卻總是試圖消除這一對立和分離，馬克思的不滿主要集中在這一點上。馬克思認為，市民社會與國家是兩個在本質上相互對立的獨立領域，市民社會不能簡單地被揚棄于國家之中。馬克思從三個方面批判了黑格爾試圖將二者調和起來的企圖。首先，黑格爾是“想用復舊的辦法來消除市民社會和政治國家的二元性”^[78]，即將市民社會與國家的矛盾和對立消解于中世紀的共同體當中。不錯，在中世紀的共同體中，物質的經濟生活與公共的政治生活是統一的，私人等級等同于政治等級，市民社會是政治社會，市民社會的原則同時就是國家的原則。但是，讓中世紀共同體來消除二者的分離顯然是一種倒退。因為，近代社會之所以是近代，就在于物質的經濟生活與公共的政治生活的分離，前者表現為市民社會，后者表現為國家，黑格爾法哲學也是建立在這一分離的基礎上的。可是現在又反過來試圖引入中世紀的共同體來消除二者的分離，這既不符合黑格爾本人的否定之否定的邏輯——近代社會是建立在對中世紀否定的基礎上的——也不符合近代相對于中世紀是一種社會進步的現實，因此馬克思才批評說，“他滿足于這種解決辦法的表面現象，并把這種表面現象當作事情的本質”^[79]。

其次，黑格爾的同一論證完全是形式上的，即僅僅是把兩個性質完全不同的東西簡單地結合起來，是“混合物”（Mixtum Compositum） 和“木質的鐵”（das h?lzerne Eisen） ^[80]而已，這種論證說得嚴重一些，只不過是騙人的把戲。黑格爾曾借用其邏輯學中的中介理論——對立的兩極必然要統一于中介，中介起著協調兩極的作用——把官僚政治和等級制國會設定為協調國家和市民社會矛盾的“中介機關”，以此來避免兩者之間的對立。對此，馬克思曾形象地把這一邏輯比喻成一幫好斗之徒的打架，由于他們害怕打起來會兩敗俱傷，結果總是避免動手。而在馬克思看來，“現實的（Wirklich）極端之所以不能互為中介，就因為它們是現實的極端。但是，它們也不需要任何中介，因為它們在本質上是互相對立的”^[81]。也就是說，靠一個邏輯上的中介理論根本就無法消融國家和市民社會之間的現實矛盾。

再次，黑格爾雖然發現了現實社會中存在的矛盾，但他卻寧愿把它們看成是觀念中的矛盾，并在彼岸世界的國家理念中，也即在觀念中消除了矛盾。因為，在黑格爾看來，歷史運動的主體并不是市民社會和國家這些具有實在意義的對象及其關系，而是“一般觀念”，只有當它們成為觀念的某個環節，即成為觀念的產物或賓語時才擁有實在的意義。在這樣一種顛倒的理解中，作為賓語的國家與市民社會的實在矛盾最終要在作為主語的觀念中實現統一。馬克思一語道破了其中的奧妙：“黑格爾的主要錯誤在于：他把現象的矛盾理解為觀念中、本質中的統一，而這種矛盾當然有某種更深刻的東西，即本質的矛盾作為自己的本質。”^[82]也就是說，現實中存在的矛盾就是歷史運動的主體，就是本質的矛盾，因此必須以本質的方式予以正視和解決，而不能靠《邏輯學》特有的觀念操作予以消除。

從上述分析來看，馬克思的批判并不是針對黑格爾的辯證法本身，而是黑格爾那種以觀念的方式對待現實矛盾以及對其做“表面”揚棄的方法。接下來，馬克思還分析了黑格爾犯這一錯誤的原因，即黑格爾之所以犯這一錯誤主要與他的思辨哲學的神秘性、封閉性有關。

首先，思辨哲學的神秘性體現在其主語和賓語的顛倒上。馬克思說道：“事實上，黑格爾所做的無非是把‘政治制度’消融在‘機體’這個一般的抽象觀念中，但是從表面看來而且按照他自己的意見，他已經從‘一般觀念’中發展出某種確定的東西。他使作為觀念的主體的東西成為觀念的產物，觀念的謂語。他不是從對象中發展自己的思想，而是按照自身已經形成了的并且是在抽象的邏輯領域中已經形成了的思想來發展自己的對象。這里涉及的不是發展政治制度的特定的觀念，而是使政治制度同抽象觀念建立關系，把政治制度列為它的（觀念的）發展史上的一個環節。這是露骨的神秘主義。”^[83]

這是一段無須加以解釋的清晰文字。在黑格爾看來，歷史運動的主體是“一般觀念”，家庭、市民社會、國家這些本來具有實在意義的對象及其關系，由于它們最初與觀念不相符而僅僅是一些假象，只有當它們成為一般觀念的一個環節，成為觀念的產物或賓語時才擁有實在的意義，才會成為合乎理性的存在。從論證方法上來看，法哲學無疑就是《邏輯學》。而在馬克思看來，這是一種不折不扣的“邏輯的、泛神論的神秘主義”^[84]。由于法哲學秉承了《邏輯學》的神秘方法，黑格爾對現實中存在的家庭、市民社會、國家及其關系的論述就必然采取了一種顛倒的方式，即“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現實的關系被理解為觀念的內在想象活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的”^[85]。黑格爾之所以犯上述只從“表面”上揚棄矛盾的錯誤，就是因為，一方面他把市民社會和國家的實在運動僅僅看成是觀念的發展史，把市民社會與國家的分裂看作是在觀念中的分裂；另一方面，是因為他把市民社會和國家及其現實中存在的關系看成是觀念的賓語，顛倒了主語與賓語的關系。因為在這樣一種顛倒的關系中，作為賓語的實在矛盾不但是觀念的產物，而且最終要統一到作為主語的觀念中來。

其次，黑格爾的思辨哲學體系是一個封閉的圓圈。黑格爾說：“哲學是一條鎖鏈，它并不懸在空中，也不是一個直接的開端而是一個完整的圓圈。”^[86]在黑格爾的哲學中，總是貫穿著這樣一種理論邏輯，即“最初的、直接的東西”自我外化、發生分裂，成為對象性的東西，然后再揚棄對象性回歸自身，在這一邏輯循環中，起點和終點必須保持著相對的一致，整個循環呈現出類似于回到出發點的運動。具體到法哲學，家庭是“直接的或自然的人倫精神”，具有同一性；市民社會則是人倫的分裂形態，是家庭的自我外化和異化；而國家則是揚棄這一分裂形態的更高層次的同一性。圓圈的起點和終點都是同一性，而不是分裂和矛盾。從思辨體系的封閉性出發，黑格爾也必須要將市民社會揚棄到國家中。

總之，黑格爾認為國家最終可以調節市民社會中的物質利益沖突，實現市民社會與國家的同一。在這個意義上，他可謂是一個折衷主義者。而馬克思則認為市民社會與國家的分裂是一個根本無法回避的嚴酷現實，二者的對立是無法解決的二律背反，黑格爾的愿望只能是無法實現的“國家的幻想”^[87]。在這個意義上，馬克思發展了黑格爾的市民社會與國家二分的思想，可謂是一個絕不妥協的對立主義者。^[88]

3.異質性的意義

那么，馬克思為什么會與黑格爾相反，選擇了徹底的對立呢？傳統的解釋是，這是由馬克思在《萊茵報》時期的政治實踐所致。在《萊茵報》時期，馬克思親身體會到了普魯士王國對出版自由的限制和官僚在林木盜竊法案問題上的冷酷無情，這些事實使他認識到，被黑格爾設想為理性國家的普魯士王國不僅無法解決市民社會的現實矛盾，而且根本配不上理性國家的名譽^[89]，因此，絕不能讓市民社會被這樣的國家簡單地揚棄，同理，絕不能讓現實中存在的市民社會與國家的矛盾就這樣簡單地被掩蓋。這一解釋固然沒錯，但是它只說明了馬克思反對二者同一的實踐理由，而沒有說明其理論邏輯。

在筆者看來，馬克思之所以堅持國家和市民社會的分離，根本上是由于近代市民社會的本性，或者說市民社會的經濟學本質所致。前面說過，黑格爾的市民社會本質上是一個以私人利益為核心的經濟學范疇，它與代表普遍利益的政治國家具有異質性。盡管黑格爾出于其客觀唯心主義的邏輯和擁護立憲君主制的政治立場出發，為了能讓市民社會統一于國家當中，可謂是煞費苦心，設定了“陶冶”、“福利行政”、“同業公會”、“地方自治體”、“等級制國會”、“官僚政治”等種種中間環節，但是無論他怎樣努力，都沒能使市民社會真正消融于國家之中。究其原因，是因為市民社會與國家是異質的，對國家而言，市民社會在內容上或在質料上具有不可消解性。

這才是馬克思選擇了對立的根本原因。誠然，我們在《黑格爾法哲學批判》手稿中找不到馬克思本人對這一原因的解釋，甚至看不到他專門研究市民社會的章節，但是，我們從他的論述中可以找到他接受黑格爾市民社會規定的例子。譬如，在《法哲學原理》“國家”章中，黑格爾曾對市民社會作過這樣一個說明，即“市民社會是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺”^[90]。這是在“國家”章中黑格爾少有的對市民社會與國家異質性的說明。事實上，馬克思在《黑格爾法哲學批判》手稿中專門摘錄和分析了這一部分^[91]，而且馬克思還讓這段話以“宗教成了市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰爭的精神”^[92]的形式成為自己的市民社會規定，出現在稍后的《論猶太人問題》中。從這一事實，我們也可以推斷出，馬克思此時對黑格爾市民社會概念吸收的側重點在于市民社會與國家的異質性。其實，從上述他對黑格爾的批判來看，他的批判根據就在于這一異質性（Verschiedenheit）。

那么，馬克思如此地強調這一異質性有什么理論意圖呢？或者簡單地說，他要引出什么樣的結論呢？如果我們進一步追問，必然會提出這些問題來。但是，很遺憾，馬克思本人對此沒有作任何說明。因此，我們只能借助于馬克思后來的思想發展來推測。在《黑格爾法哲學批判》以后，馬克思的思想發生了兩點變化：

第一，馬克思強調市民社會與國家的對立在于經濟與政治的差異，從而把市民社會理解成一個不折不扣的“經濟關系的集合體”，把國家僅僅限定在“政治國家”層面即政治領域。這樣一來，馬克思將不得不去對這種差異的根源進行探討，即研究國民經濟學，因為只有國民經濟學才是“市民社會的解剖學”。

第二，馬克思徹底顛倒了黑格爾關于市民社會與國家之間的關系，將市民社會看作是比國家更為基礎、更為本質的存在。馬克思說道：“黑格爾想使‘自在自為的普遍東西’——政治國家——不由市民社會決定，而是相反，使它決定市民社會。”^[93]言外之意，市民社會才是主語，而國家是市民社會的賓語；市民社會決定國家，而不是相反。這對于一個迄今為止崇尚理性國家觀的青年黑格爾派成員來說，無疑等于根本的背叛；但對于一個要構建唯物史觀的馬克思主義者而言，則是其理論建構的起點。事實上，在接下來的《德法年鑒》中馬克思更加明確地表明了這一立場。而且，這種立場最終會使他意識到，市民社會的內在矛盾不可能像黑格爾主張的那樣，靠政治國家來解決，而只能靠市民社會本身的物質力量來解決。這就為他最終擺脫黑格爾的法哲學框架提供了可能。

總之，在經過了《黑格爾法哲學批判》的洗禮以后，馬克思終于意識到，也許國家并不是最重要的，市民社會才是自己本來的研究對象，因此必須將研究重心從國家轉到市民社會上來。盡管這屬于事后推斷，但是從馬克思之后的思想變化來看，我們只能說這才是他強調異質性的目的和結果，只不過當時他本人沒有清晰地意識到這一點而已。