三、意象理論與中國哲學思維之變遷
（一）兩大思維方式：邏輯與直覺
注目于中西方文明的早期發展，不難發現這樣一個基本事實：古希臘人以輝煌的天文學成就著稱，而中國人則以發達的醫學名世。這是中西方不同思維方式的產兒。
古希臘人的天文學成就是與他們重視數學和公理系統的傳統分不開的。約公元前500年，畢達哥拉斯學派對數學和幾何定理進行研究，發現了無理數，對數的熱愛發展為數學崇拜。該派哲學家斐洛勞斯（Philolaus）說：“你可以看見數的力量不但在鬼神的事情上起作用，而且在一切人類行為和思想上，在一切手藝以及音樂上，都起作用。”[48]在畢達哥拉斯學派看來，數為宇宙提供了一個理想模型，數的形式決定一切自然物體的形式。畢達哥拉斯學派的宇宙觀念對整個古希臘的天文學和其他科學都產生了重要影響。從柏拉圖到亞里士多德，當時的哲學家和自然科學家們都表現出對數學的異乎尋常的興趣，他們無一不從數出發，來構造宇宙和天體運行的模式。亞歷山大里亞時期，古希臘最偉大的數學家歐幾里德（Euclid）將幾何學系統化，寫成《幾何學原理》；亞里士多德創立了三段論的演繹邏輯體系。總之，在古希臘，天文學、數學和邏輯三大學科是密切關聯的。天文學家首先利用數學建立宇宙模型，根據數學推導和邏輯演繹獲得結果，然后再從事實的觀察證偽或證實。這種科學思維，無疑是一種嚴格的邏輯推理形式。
處于同一歷史發展階段的中國，醫學取得了長足的發展。醫和的“六淫”致病說，扁鵲的陰陽失調致病說，說明對疾病的認識已經從經驗觀察上升到理論分析的水平。戰國時期，各種醫學著作相繼出現，其中著名的《黃帝內經》，內容涉及生理、病理、解剖和醫療等方面，迄今被奉為指導中醫實踐的經典。尤其是經絡學說，雖然經絡的物質形式至今未有發現，但以它為指導的中醫針灸在臨床上卻頗為靈驗。而貫穿整個中醫理論的，是將結構與功能聯系起來，將人和自然視為一個系統的整體原則，它與現代系統論、信息論的某些基本原理是如此地相契，實在不能不令人驚異。
《黃帝內經》不僅是醫書，而且是方法論著作，從中可以窺見不同于西方人的思維方式。
《黃帝內經》中引人注目的一點，是以陰陽、五行為“象”（對應于西方的“范疇”“概念”）去規范萬物。它指出陰陽是“天地之道”[49]，宇宙間無非陰陽二氣，一切事物都可以歸入五行。以“木”為例，它包括：天之方位的東，季節的春，氣候的風，星宿的歲星，生成數的3+5=8，地之品類的草木，五畜的雞，五谷的麥，五音的角，五色的青，五味的酸，五臭的臊，人之五臟的肝，九竅的目，五體的筋，五聲的呼，五志的怒，病變的握，病位的頸項，等等。如此將表面上毫不相干的事物聯系在一起，不僅西方人覺得陌生，即使在今天稍具科學常識的中國人看來，也是難以理解的。然而，它確乎是當時中國人普遍流行的見解甚至“常識”。同樣的說法還見諸影響甚大的《春秋繁露》《淮南鴻烈》等著作中。顯然，這種分類法是不能用西方的或我們今天習用的抽象概念的分類原則去理解的。那么，陰陽、五行的劃分到底以什么為根據，反映了一種什么樣的思維方式呢？令人驚異的是，類似的分類法并非中國所獨有，還見于其他一些非西方民族中。魯蒙霍爾茨（C.Lumholtz）對回喬爾印第安人的觀察指出：“玉蜀黍、鹿和‘希庫里’（神圣的植物）在某種意義上對回喬爾人來說是同一個東西。”[50]這與《黃帝內經》中將一些今天看來全不相干的事物歸入或陰或陽，或五行中的一行，本質上是一樣的；即它的分類，不是來自對事物的唯一的、本質性的抽象，而是一種奇特的“隱喻”（Metaphor）和聯想。惟其如此，陰陽是相互依存，五行是“相生”、“相勝”的，它不必遵守形式邏輯的基本規律。這種思維方式以及分類法則，可以稱之為“元邏輯的”，即比邏輯思維更基本的思維，它普遍存在于人類日常的思維活動中；不過，它不僅為中國人在日常生活中廣泛采用，還體現于中國人的哲學和科學思維中，從而構成中國思維的主要方式。而且，它遠遠超過了列維·布留爾所說的“原始思維”，發展為一種完熟的形態。很早以來，中國人就開始了對這種思維方式的“反思”，著眼于這種思維方式的培養和訓練，從而使對它的運用脫離了自在狀態而進入自為階段。
與西方人重演繹、抽象和分析的邏輯推理方式相比，中國思維方式是非邏輯的，具有重直觀、直覺和頓悟的特征。自先秦以來，中國哲人就突出了直覺這一思維方法。老子區分“為學”與“為道”，他認為從經驗中學來的知識只是關于具體事物的知識，要把握世界之一般——道，必須依靠直觀；直觀能力的獲得，就在于摒絕感性經驗，使心處于“致虛極，守靜篤”[51]的狀態。他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”[52]總之，感性經驗有礙于直覺能力的發揮。莊子同樣以靜、虛為求知的要訣，他說，“原天地之美而達萬物之理”的圣人，必須是“虛無恬淡”的。到了宋明時期，理學家們大大發展了直覺的求知方法，并形成不同的理論，其中主要有程朱和陸王學派。王陽明說：“人心天理渾然，圣賢筆之書如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。”[53]他斷言把握“人心渾然”的要領在練心：“致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。”[54]程朱學派對格物致知的解釋顯然不同。朱熹說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”[55]但在朱熹看來，這種外鑠的格物功夫，乃為獲得知識所必經的程序，真正體認“天理”，仍靠心官。心的作用不是理性的思維，不是在講究科學程序的歸納之上的綜合，而是直覺式的“頓悟”。朱熹緊接上面一段話說：“蓋人心有靈，莫不有知，而天下之物莫不有理。于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[56]歷來論者注意到前面一段話，而對后面一段話不甚重視。其實在朱熹看來，人心有一種領悟事物本質的認知能力；經驗和閱歷，不過將這種潛能激發出來而已。認知能力一旦激發獲得真知，將是豁然貫通的頓悟，這種思維的程序，既非在經驗材料基礎上的歸納，也非依據某一公理或前提的演繹。
比較一下中西哲人對知識的反思是饒有興味的。通常認為，程朱學派重視經驗和閱歷，與西方的經驗論相近，陸王學派強調“心”的作用，斷定真理不來自經驗而存乎人心，與西方的唯理論相通。此說并不全面。其實，西方無論經驗論還是唯理論，都繼承了古希臘人重演繹、重分析和重邏輯推理的傳統，這突出表現在他們都注重抽象概念的分析，重視概念的明確定義，其哲學理論都表現為一套嚴密推理的系統。而中國傳統哲學，無論程朱還是陸王，其范疇、概念大多缺乏嚴格的定義，具有多義性，根據上下文以及不同的應用呈現不同的意義（無論程朱還是陸王，其哲學基本范疇“理”“心”是相通的）；而且，其哲學思想的闡述往往是語錄式、格言式的，不重視邏輯的推證，這正是中國重直觀、直覺的思維方式的反映。
（二）思維方式與心智結構
導致這兩大思維方式差異的原因何在呢？下面試從文化人類學的角度作一討論。
思維方式是一個復雜的結構，語言乃其淺表，這是通常所說的意識層面；處于語言層下的，還有情感、意志等暗流；暗流之下，則是以潛意識狀態存在的觀物態度，它是人類心智的深層結構。中西方思維方式的差異通過語言層表征出來，從根本上說，卻取決于兩種不同的觀物態度。
顧名思義，觀物態度就是人類觀看外部世界的一種態度，它具有原初的、本原的性質。即是說，它不判斷某個具體事物如何，而只提供判斷事物的一種傾向或態度，但這一態度又是如此根本，而成為判斷外界事物的根據。簡言之，人類同外部世界一開始接觸，就有一種本能的反應或態度，它先于認知而又決定認知，這就是觀物態度。人類很早就對這一神秘的經驗有所自覺，早期的人類將它融入神話、宗教儀式中，自哲學產生以后，它劃歸哲學形而上學的領域。在古希臘，對這一問題的討論形成專門的學向——存在論或本體論。
大約在古希臘人的遙遠記憶里，就有那么一種朦朧的潛意識：人站在自然面前。這一極原始的態度立即導致下面這一看法：人和自然的對立。可人是理性的動物，人和自然的對立也就是理性與自然的對立。古希臘人這一初始元意識經過哲理化后終于以共相與殊相、實在與現象的對立得以表達。
柏拉圖的哲學奠基在實在和現象的區別上面。他認為實在是永恒的，沒有時空的定位，稱之為共相或理念，它規定一切個別的事物，而具體的事物永遠只是共相的不完全的摹本。他斷言，知識是對于共相的認識，而關于具體事物的認識只是意見。亞里士多德反對柏拉圖將共相與殊相（具體的、個別的事物）截然分開的看法，斷言共相寓于殊相之中，沒有脫離具體事物而獨立存在的共相。但亞里士多德同柏拉圖的分歧僅有相對的意義，而就承認共相是事物的本質，共相是絕對不變的，強調共相與殊相的對立來說，兩人是一致的。以柏拉圖與亞里士多德為代表的古希臘哲學這一觀物態度從根本上決定了西方人的語言結構以及運思方式，是為西方心智的深層結構。
從這一根本觀念出發，西方人發展了概念理論。既然共相是事物的本質，思維的使命在于把握本質和一般，而思維又必須借助語言，那么，語言就必須取得與共相相對應的關系，這便是語言與存在的一一對應原則。無論柏拉圖還是亞里士多德都認為：范疇、概念必須是固定不變的，只有這樣，它才能代表共相。柏拉圖說，我們不能夠用一種完全是由專有名詞所構成的語言來表達思想，而必須要用一些像“人”“狗”“豬”這樣的一般性的字，或者如果不用這些字，便要用一些關系字，如“相似于”“先于”等等。這些字并不是毫無意義的聲音，但是假如世界全都是由那些專有名詞所指的個別事物所構成的話，那么我們便很難看出這些字怎么能夠有意義了。亞里士多德也持類似的見解。他說：語言里有專有名詞，也有形容詞；專有名詞用于指稱個別的事物，如太陽、月亮等等；另一方面，還有像“豬”“狗”“人”這樣的名詞，則適用于許多不同的事物。按照亞里士多德的思想，一個專有名詞所指的東西是實體，而一個形容詞或類名所指的東西是共相。實體是“這個”，而共相則是“這類”——它指事物的種類而不指實際的特殊的事物。
以上古希臘人對概念的看法，根源于將世界區分為共相與殊相的觀物態度，以及力圖用語言把握共相的努力。然而，概念的產生，反過來又為西方邏輯推理以及重分析、重演繹的思維方式的成形提供了動力。概念的本性是抽象，形成概念的過程也就是抽象的過程。抽象是一種定向的思維活動，意志力在其中起了重要作用，它將我們的思維導向既定的方向和目標，從而使共相從殊相中分離，抽象的概念得以形成。而概念一旦由抽象性獲得了普遍性和絕對性，就反過來成為規范具體事物的有力工具。這一規范過程，在思維程序上表現為演繹推理，意志力保證它沿抽象的逆反方向進行。可見，正是概念的出現，導致并加速了西方邏輯推理思維方式的形成，邏輯推理其實可視為西方思維模式從心智深層結構到語言淺表——概念結構的來往通道和過程。至于數學，這長久以來一直被視為獨立于思維之外的神物，按照羅素的解釋，其實也不過是以符號化形式出現的西方邏輯推理思維方式的變形罷了。
可是，這種將世界截然區分為共相與殊相的觀物態度對中國人來說是陌生的。在中國人心智結構的潛意識層，人并不站在自然的面前，相反，卻處于自然之中，人與自然并不對立，而是和諧的統一。因此，在如何認識自然上，與其說將理性強加于自然，毋寧說將理性順應于自然，融化于自然。由此，中國人不強調共相與殊相的對立，而強調道、器的統一。道在中國哲學中是個復雜的范疇，在這里含有規律的意思，器則是可見的具體事物。《周易·系辭》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”表面看來，它跟古希臘人關于共相與殊相的說法很相像，其實，它們的內涵和意義全然兩樣。古希臘人強調共相與殊相的對立，而在中國人眼里，道與器（物）是不可分割的：
“道之外無物，物之外無道。”[57]
“形而上為道，形而下為器。須著如此說，器亦道，道亦器。”[58]
“至微者理也，至著者象也。體用一原，顯微無間。蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一原也。自象而言，則即顯而微不能外，所謂無間也。”[59]
“道非是外事物有個空虛底。其實道不離平物，若離物則無所謂道。”[60]
“即體而言，用在體；即用而言，體在用；是謂體用一源。”[61]
道不是器，器不是道，但兩者又不可分割而緊密相依。這種道器關系，中國人用體用、本末關系來說明。在道器（物）關系上，佛學（尤其是法相宗）強調辨析名相，倒有點接近西方的共相與殊相的說法，宋儒卻予以駁斥：“釋氏見理而不窮理，見性而不盡性，故于一天之中，分別幻華真實，不能合一，與道不相似也。”“即物而真者，圣人之道也。談真離物者，釋氏之幻也。”[62]
談“真”是即物而談真，離物而談真，則是“釋氏之幻”，這表明了中國人典型的觀物態度：不將世界一分為二——共相與殊相，而視事物為道、器的和諧與統一。
既然道、器“體用一源，顯微無間”，則可以通過器來認識道、把握道，從而器的性質也就反映出道的本性。由此中國人發展了意象理論。
中國的意象理論早在先秦就已見端倪。《周易·系辭上》有這么一段話：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？’子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。’”
這里從“書不盡言，言不盡意”談起，指出文字、語言表達思想（對道的理解）的局限性，從而提出另一種表達和交流思想的方式：立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。這里提出的“象”和“辭”奠定了中國意象理論的基本模式，以后關于意象的各種理論都可以從這里找到張本。
初看之下令人困惑不解的是，除了辭之外，象（這里指狹義的“象”：卦象和爻象，即《系辭傳》所謂“八卦以象告”）是遠比文字語言更為簡樸的一種符號。如果說文字語言達意有困難，難道使用象這種簡單的符號反能更好地表達意思么？假如從概念理論出發，當一個概念不明確或定義過于簡約的話，人們往往還得通過舉例，借用語言文字的說明來傳達概念所要表達的意義；而根據《周易》的看法，恰恰反過來，文字語言不能盡意的，通過象卻能更好地表達。這可能么？如果注意到癥結所在：象盡管可視為一種符號，卻不同于西方抽象概念的那種符號，更不同于在抽象概念基礎上發展起來的形式符號，這一問題就容易回答了。
中國的象是一種符號，但不可納入如西方經過定義的抽象概念符號體系。相反，它“近取諸身，遠取諸物”，是與眾多具體的形象聯系在一起的。因此，闡釋卦象的辭，總是與卦象聯系在一起；或者說，一提起卦象，總會聯想起卦爻辭。卦爻辭不同于一般抽象概念的說明和定義，而與一連串的具體形象和感覺經驗相聯系。可見，與其說卦象是抽象符號，不如說它是由眾多具體形象和感覺經驗組成的復合結構的代表。從這種意義上說，卦象屬于“象征”范疇。中國最初的意象理論由《周易》所奠定，“象征”也就成為以后意象理論的核心。
所謂“象征”，是以某一事物代表、表示別的事物。用作象征的，可以是具體的形象，也可以是某一抽象的符號。與抽象概念和形式符號相區別的，它不是對某一類事物共同性和相似性的抽繹，不是用以指代某一類事物的共同性質；它是“這個”，而不是“這類”。問題在于，它通過暗示、寓意的方式，使“這個”與其他個別的事物發生了聯系。
象征可以說是一種思維方法，其語言的實現手段是意象。在心理學上，“意象”一詞指過去的感覺經驗在心中的回憶或重現，它有多種多樣的分類，如視覺意象、味覺意象、嗅覺意象、觸覺意象，還有靜態意象和動態意象等等，不管這些分類多么復雜，有一點是共同的，即所謂意象總是跟個人過去的感覺經驗聯系在一起；凡使用或引入一個意象，它總會勾起我們關于個人過去的獨特經驗的回憶，所以有人說，意象是感覺的遺留的代表。
將意象與概念作一比較，將使我們對意象有更多的了解。1.概念是抽象的，是對某類事物的本質的抽取；意象是具體的，或總有個別性。2.概念具有普遍性，它力圖排除主體感受的獨特性；而意象總與主體的獨特感受聯系在一起的。3.概念具有精確性，可以下定義，有特殊的內涵和外延；反之，意象是靈活多變的，往往隨著具體情境的不同而異。
中西不同的語言觀，從根本上說是由各自不同的觀物態度決定的。在西方人看來，事物及其關系各有其共相，宇宙有大共相，萬事萬物亦各有不同的共相，但每一事物只有一個共相，猶如一個人只有一個靈魂一樣。由是，西方人認為發現了事物及其關系的共相，就可以用一個概念來代表這共相，而且共相是絕對不變的，具有超時空的永恒性。對共相的這一基本看法，決定了西方人要求概念的精確性、普遍性。對于中國人來說，事物本無實在與現象的對立，只有道、器的區分。道與器是“體用一源，顯微無間”的，無器則無道，無道亦無器，而且，這里的道盡管是普遍的一般，卻不同于西方的共相。共相兼有本體和規律之意，中國的道則排除了本體的意義而僅用以指事物運動變化的規律，而且這規律是多層面、多角度反映出來的；或者說，從不同層面、不同角度去觀察，有不同的規律。它決定了中國人對道的把握不采取嚴格定義的抽象概念（它限制了時空定位），而采取自由生動的意象；對各種道的理解，又更多地著眼于它們的彼此交錯和同時呈現，而非其嚴格的因果關系。從最早的以陰陽、五行為代表的原始意象，直到宋明理學的歷史意象（詳后），無不體現了這一特征。
（三）中國思維方式與詩
亞里士多德說，“詩”比歷史更具普遍性。這一深刻的名言在西方沒有引起足夠的重視。西方將對普遍性的尋求留給了科學，其“詩”的功能主要是審美的。有“詩國”之稱的中國，其抒情詩的特質，在于通過意境的實現，教人了解“天地之美”和宇宙之和諧，教人在物我交融、主客一體中領悟宇宙之奧秘——莊嚴神圣之“道”，獲得亞里士多德所說的“詩”的普遍性，從而中國詩不僅僅是審美的，而且是認知的。
對于詩的這種認識功能，古人早有所見。孔子論詩的興、觀、群、怨，除了審美意義之外，都兼有認知的意思。興，孔安國注為“引譬連類”，指從個別的具體的形象，通過聯想的作用去把握那更帶普遍性的一般；觀，是一種理性與情感相結合的審美態度，它突出了詩的認識不同于一般純粹理性認識的特質；群是人與人之間思想感情的交流與傳遞；怨是對外界事物的一種反應，含有以認知所得的普遍和一般去規范客體之意。至于事父、事君、多識于鳥獸草木之名，則更是對于詩的認知功能的具體說明。認知功能是歷來中國人重視學詩的重要原因之一。假如考慮到中國詩與中國哲學是同源的，中國詩與中國思維方式具有內在的邏輯聯系（比較一下《周易》和《詩經》，可以發現兩者均使用同一類型的意象），那么，中國詩的認識方式當可用中國思維方式的意象理論來說明，反過來，對于中國詩的認知過程的分析，又可加深對中國思維方式不同于西方思維方式的特質的理解。由此，中國詩中所表現出的意象的意與象之統一、情與理之統一，便是中國思維方式奧秘之所在。
在《周易》里，我們可以看到意象的最早用法及其原始意義。在那里，意和象是以分立的形式出現的：“圣人立象以盡意”[63]，這里象指卦象，意是人們對事物及其規律的認識，是道在人的意識中的反映。王弼也說：“夫象者，出意者也，……象生于意，故可尋象以觀意。”[64]這里的象亦指卦象。意、象對舉，說明人們看到意象中包含有意、象的矛盾和對立。但意象不僅是意和象的對立，更是兩者的統一。故何景明說：“夫意象應曰合、意象乖曰離，是故乾坤之卦，體天地之撰，意象盡矣。”[65]而意和象從分到合，又由合到分，則構成中國思維方式的矛盾運動。這一過程具體是通過境、情等中介和環節展開的。
意象是有其經驗來源的。但與概念不同的是，意象不是對客觀事物的抽象，而是一種“取象”，它直接運用具體的、個別的形象去把握那普遍的一般，是一種“象征”。用作象征的意象具有豐富性和多面性，這不僅僅指它是對物象的具體形象的摹狀，更重要的是它還凝聚著物象周圍的境況以及主體的心境、情緒等因素。一般來說，人認識任何事物總脫離不開一定的情境；客觀事物并不孤立地呈現于人的面前，它總與特定的環境相聯系，處于一定的關系網中（如時空、因果聯系等），而人對事物的認識，也伴隨有情緒的產生。這種種物象之外的因素，總名之曰“境”，劉禹錫說：“境生于象外。”具體地說，它包括物境、心境。人既在一定的物境、心境中去認識事物，所得的意象，就不僅僅是物象本身，還包括有物境、心境的因素，它們一道構成物象的總的圖景，總稱為情境。在中國人看來，這種圖景對認知來說是至關重要的。皎然在《詩式》中既提出“取象”說，又提出“取境”說，甚至認為“取境”“直于詩體篇目風貌”，其實就包含有這么一個意思：象不能離開境而存在，只能寄寓于境中。由于境的重要，歷來的詩論都強調“取境”。
從現代心理學的觀點來看，認知和學習本質上是一種經驗的遷移。影響遷移的因素很多，其中物象的“相同要素”和“情境關系”是最重要的；而按照格式塔心理學派的看法，情境關系甚至是決定認知的主導因素。如果說在認知的遷移中，西方的概念理論偏重于對被認識的客體中相同要素的概括的話，那么，中國的意象理論則恰恰突出了情境關系這一要素。而從根本上說，它與中國人的觀物態度聯系在一起。如前所述，按照中國人的看法，事物本無現象和本質的對立，而只有道和器的區分。道器是體用關系、微顯關系，即是說，道總要通過器才能表現出來，器也總體現了道。翻譯成現代語言，這種體用、微顯關系也可以說是結構與功能的關系。既然在中國人看來，有一定的結構必表現出一定的功能，有一定的功能必反映了一定的結構，是謂“器亦道，道亦器”[66]。由此，可以用可感知的功能來代替不可感知的結構，或者說，只要把握了功能，也就理解了結構。這一觀點應用于意象理論，演成對情境的重視。在中國人看來，事物的結構就體現于它的功能之中，表現于它與物境、心境組成的關系網中，從而，我們把握了情境，也就等于把握了事物的結構，用中國傳統的術語來說，把握了器，也就把握了道。從這一觀念出發，中國人發展了意境理論。為了突出意象中情境關系的重要，王昌齡區分了意象和意境，他稱意象為“格”，意境為“境”，提出“境高則格高”的說法，實際上是以“取境”作為意象高下的標準，認為取得意境的過程，也就是獲得意象的過程；而一旦體會了意境，意象也就實現了它的認知功能。
在意境的實現過程中，情起了極其重要的作用。王昌齡說：“娛樂愁怨，皆張于意，而處于身，然后馳思，深得其情。”這里的情，當作廣義的理解，它不局限于一般的喜怒哀樂，而是一種摒絕理性的“忘我”情感活動，通過這種活動，心靈處于一種擺脫了理性控制的自由狀態。可見在意境的實現過程中，情成為從理性走向下意識的通道。為什么要排除理性而回復到下意識？這關系到中國人對情境的理解。按照中國人的看法，情境既是心境、物境和事物三者的交互作用，它本身就是一個過程、一種狀態，是不可分割、不可分析的；而一旦引入理性，運用判斷和推理，就意味著分析和割裂，它就不復是一種過程或狀態。但這種過程和狀態，通過體驗、感受卻是可以把握的，而體驗、感受是潛意識層多種心智機能的共同參予，其中重要的不是理性而是摒除理性。只有讓心靈處于無所束縛的狀態下，才能獲得對情境的感受和體驗，而情的作用，則在解除理性的束縛，讓心靈回復到潛意識狀態。這里顯示出中西方思維機制的兩大分野。在西方概念的形成過程中，意志力將下意識活動導向理性思維，力圖用理性支配客體、掌握客體；而在中國思維方式中，情將下意識的沖動移向物象，讓下意識直接擁抱客體，融化于客體。如果說人有多個的自我，那么，意志力的作用就在于驅使理性的自我，情的作用則排擠理性的自我，而調動、感發下意識層的其他自我，由此中國思維方式不重視甚至排斥邏輯的推理，而強調直觀、直覺和頓悟。這種排斥邏輯推理的思維當然并不摒絕思慮，更不否認經驗本身。相反，它是建立在經驗基礎上的、長期冥思苦想后，由于潛意識中多種心智功能的調動和激發，對要解決的向題的突然領悟。王昌齡在《詩格》中對這種思維方式的機制曾有所論述：“詩有三格。一日生思，久用情思，未契意象，力疲智竭，放安神思，心偶照境，率然而生。”這里的“安放神思”，就是在長期經驗和理性的定向思維活動后，暫時排除理性，進入下意識活動，情的作用在保證這一過程的實現。只有在潛意識狀態中，才可以實現物我交融，這叫做“心偶照境”；這時候，意象可能突然涌現，它是突發性的，非理性所能控制，它伴隨著一種不可抑制之情，是心的不由自主的活動。這種意象突然產生的過程，人們稱之為頓悟。它不是一件輕而易舉的事情，是表面上安閑平靜，實際上異常復雜的心智活動。皎然曾經對“取境”的“至難至險”的思維活動作過如下的描繪：“有可睹而不可取，景也，可聞而不可見，風也，雖系乎我形，而妙用無體，心也；義貫眾象，而無定質，色也。凡此等，可以偶虛，亦可以偶實。”[67]可見，直觀、直覺的“取境”思維活動至少與抽象思維一樣，需要付出艱苦的腦力勞動，而其思維的成果——意象的獲得卻不如抽象概念的形成那么有把握；由于“取境”的對象—情境關系是一個復雜的因素，這里隱藏著種種失敗的可能性。
然而，意象的獲得僅僅是認識活動的一個方面。一個完整的認識過程實由兩個階段組成：從物象到意象，又由意象到物象。如果說前一階段是意象的形成過程，表現為意和象由分離到結合和統一，那么，后一階段就是意象的規范過程：以意象為工具去把握具體的事物，它表現為意和象由結合暫時地分離，或者說，它是前一階段的逆反過程，在這個過程中，情仍然起著極其重要的作用。
如前所述，意象的本質是象征，意象的認知功能即在于通過聯想將此意象包含的“意”推舉和運用到其他具體的事物。這一聯想過程，古人稱之為“興”。他們認為興離不開情，有情才有興。
為什么聯想要借助情感？如同意象的形成過程一樣，這里同樣顯示出中西方兩種思維方式的差異。按照西方的概念理論，概念既是事物本質或屬性的抽象，那么，將一概念應用于具體事物，只要發現了事物的本質（共相）與此概念表達的共相相同，那么就可以用此概念去規范這一具體事物，這里著眼點在具體事物本身。而在中國人看來，事物的本性不可能脫離具體的情感而被認識，或者說，它的性質總要借助于情境表現出來，而對情境的把握又須憑借于情感。問題在于，從意象到物象，（意象的規范過程）是從物象到意象（意象的形成過程）的逆反過程。盡管在這兩個過程中，情感都起了關鍵的作用，具體來說，它們的功效卻不相同。就前者來說，情感讓心靈回復到下意識狀態去體驗物象之情境，而后一過程中，情感則讓心靈在下意識中去體驗意象所蘊涵的情境，此種體驗一旦與對具體事物的情境的體驗相同，在我們的經驗與意象之間將發生共振或共鳴。回復到理性，我們即斷定這一意象可運用于這一具體事物，從而意象就能對具體事物起規范作用。為了突出這一過程中興的作用，古人又稱意象為“興象”。可是，對意象的情境體驗要比對物象的情境體驗艱難得多。因為意象一般是用語言來表示的，而語言的使用受到社會、歷史和文化傳統的極大影響，如果說對物象的情境體驗主要與經驗因素有關，那么對意象中情境的體驗則與對社會、歷史的了解和文化的知識密切相關，自然也包括對語言本身的理解。況且從意象本身來看，任何意象的使用都有一定的局限性，即不能將對物象的情境關系全盤表達，意象本身只是一種象征，是物象和情境的一個代表物而已，故古人屢有“言不盡意”“言有盡而意無窮”之嘆。要從有盡之言去體驗它代表的物象和情境，既受到認識主體和語言方面的限制，從意象中獲得興象，其思維活動至少也不亞于皎然對“取境”所說的“至難至險”。王國維談到“古今之成大事業、大學問者”所必經過的三種境界用于述說對意象中情境的體驗和悟道，是更為恰當的。付出的代價愈大，其所得愈加珍貴；在付出極大的腦力勞動，經過漫長的智力探險后的豁然貫通和頓悟往往伴隨著一種情感的出現，此種體驗是妙不可言的，這是一種超功利的審美狀態。
（四）中國思維方式的發展：隱喻及其他
再從歷史發展的角度續談一下中國特有的思維方式。由于種種社會、人文因素的沖擊和沉積，在漫長的歷史中，中國思維方式經歷了一個演變的過程，曾先后出現過四種不同的思維模式，它們表現為四種意象結構的更迭：隱喻、提喻、諷喻、歷史意象。在這歷史的更替中，其中后一意象結構依次為前一意象結構的自然過渡和發展。
①先秦——隱喻意象
先秦是中國意象理論的奠基時期。《周易·系辭》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”這一“觀物取象”觀點的提出，奠定了中國意象理論的基本原則，在以后漫長的歷史發展中，各種意象理論基本上是這一觀物取象理論的延伸和發展。
然而，就每一歷史時期的思維方式來說，重要的不在于這一時期提出的思維理論，而在于它實際上采取的意象結構和表達方式。那么，在先秦時期，到底采用了何種意象？這種意象具有哪些特征？
成書于戰國時期的《周易》，基本上可代表先秦的語言風格。《周易》分為卦象、卦爻辭兩大部分。卦象由陰、陽兩爻排列組成，共六十四卦，是一種直感的摹狀圖形，其取象都有客觀依據；由于有象征作用，可視為原始意象。但六十四卦義蘊復雜，可以包羅涵蓋宇宙間所有事物，其象征意義往往要依具體情況而定；為了進一步說明在各種情況下的含義，人們在六十四卦之下增加了卦、爻辭。由此，意象脫離了它原始的圖形形式而轉向用文字表達。卦、爻辭可以視為我們所見的最早的文字意象。
從意象的發展史來考察，卦、爻辭值得我們注意的不是它的象征意義，而是它用作象征的語言風格和形式。卦、爻辭的具體內容是對社會、自然各方面現象的描寫，有興味的是，它所要表達的不是這些現象和形象本身，而是“象外之象”，從而它也是一種象征。從六十四卦的卦、爻辭來看，這些辭都有共同的特點，它們采取的是取喻方式，如“乾”卦，下爻（初九）“一”，爻辭曰：“潛龍勿用”，描寫的是一條潛沉海底的蛟龍，其實要說明的是辦事情的條件尚未具備，只可養精蓄銳，等待時機；又如上爻（上九）“一”，爻辭曰，“亢龍有悔”，摹狀的是一條昂揚飛騰于高天的龍的形象，其意在說明事物的發展已走到極點，再發展將走下坡路。從文學修辭來說，這是一種隱喻手法，采用隱喻作為表現手法的意象，可以稱為隱喻意象。這種隱喻意象的運用，從根本上說，是采用了比、興原則。
什么是比、興原則？鄭眾說：“比者，比方于物，興者，托事于物。”[68]基本上揭示了比、興的特點。而比、興作為思維原則的提出，又首先是從對《詩經》的研究開始的。如前所述，古人一直視《詩經》為致知之書，從思維方法論的角度對《詩經》的研究，歷來也為經學家和詩論家所注意。這方面古人有大量的評述。如鄭玄解釋“詩”之“六義”說：“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之，興，見今之美，嫌之媚諛，取善事以喻勸之。”說明《詩經》是采用比興手法，以隱喻意象去規范現實生活中的事物。
值得注意的是，以比、興為表現手法的隱喻，不僅是詩歌的語言特色，還同時出現于先秦時期其他各種文體中。在騷體中，在老莊的哲理散文中，在先秦諸子雄辯的政論文中，我們都看到比、興手法的廣泛運用。章學誠說：“戰國之文深于比興，即其深于取象者也。”[69]并將詩之比興與《易》之取象聯系起來：“《易》象通于詩之比興。”[70]陳睽也說：“《易》之有象，以盡其意，《詩》之有比，以達其值。”[71]這都說明采用比興的隱喻意象既與《易》的原始意象有密切的聯系，又是后者的自然發展。先秦時期建立在比興原則上的隱喻意象，對后世的意象理論的發展仍有深遠的影響。
②魏晉——提喻意象
魏晉時代在中國思維方式上的貢獻，在于突出了意象的象征意義，從而先秦時期以比興為主的語言表現手法，過渡到“以形寫神”為主，由此產生了提喻意象。這一思維方式的過渡是與魏晉時代對人物的品評態度分不開的。自曹魏以九品中正取士以來，對人的評議一時成為社會政治、文化談論的中心；漢末以來的時代動亂，愈益使人感到外在的榮華、功名、行為、操守之不足貴，最可珍惜的是人的內在的精神和品格，從而，人們津津樂道的，是人的才情、氣質、格調、性分和風貌。一句話，重精神而不重形體，一時成為品評人物的標準和依歸。這一時代風尚在哲學上也反映出來；它表現為形神之爭和神滅神不滅之辯。梁武帝以帝位之尊，親自參加神滅神不滅的討論，并頒布神不滅的圣諭；佛教的初傳，更對神不滅論起了推波助瀾之功。總之，重視人的精神和品格，形體只是精神的寓所，形體乃為表現精神，反映在語言風格上，是“以形寫神”論的提出。
以形寫神，要緊緊抓住能表現出神的形，不是面面俱到地摹狀。形只是外在的東西，要反映出神來，方有可取之處，否則只是累贅。司圖空反對“極貌以寫物”，提倡“離形得似”，“略形貌而取神骨”[72]。從而，意象的運用，不再如先秦以某些具體形象取喻，而是突出具體形象中寫神、傳神的方面；在具體形象上，是以部分代替全體。而最能展示出人物的精神、風貌、氣質、個性的，莫過于色、氣、目，等等。魏晉時代對人物的品評，大多抓住這幾個著力的部分進行描寫：
而其中使用最多的，是風、骨、神、氣等。神，主要指人的精神面貌；氣，指人的氣質、風度；風，人的風度、儀態；骨，指人的骨骼顯示出來的風度、氣貌，它溢于內而發于外。流風所及，神、氣、風、骨等本用于品評人物的意象，也大量轉用于評文、評詩、評字、評畫。如劉勰說：“故魏文稱文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。故其論孔融，則云體氣高妙。論徐干，則云時有齊氣。論劉禎，則云有逸氣。公千亦云，孔氏卓卓，信含異氣。筆墨之性，殆不可勝。并重氣之旨也。”[78]
最能體現這一時代思維方式及其語言特征的，是南朝的《文心雕龍》一書。在意象理論上，劉勰高標“風骨”兩字，以它作為意象高下之標準。“詩總六義，風冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也。”“故煉于骨者，析辭必精，深乎風者，述情必顯。”[79]從劉勰及當時人普遍的看法來說，風骨作為一種語言或文體風格，乃是一種提喻：以部分寫全體，以形傳神。“辭之待骨，如體之樹骸，情之含風，猶形之包骨。”[80]這里，骨是對辭而說的，風是對情而言；辭重辭骨，風重風情。骨對辭、風對情的關系，猶如神與形的關系，這不是要求無論辭，還是情，都要求傳神，要求突出其主要部分嗎？一旦抓住了神，也就把握了“道”，道不均勻分布于形之全體，它實乃寄寓于形中之神。形是次要的，暫存的，只有神，從而也是道，才是主要的、不朽的。于是，重神不重形，形滅神不滅的時代風潮，一轉入意象理論，就以提倡風骨的形式出現。
重風骨不僅僅是時代風尚的反映，這種意象理論又是對先秦以來比興手法的一個推進和發展。先秦的隱喻意象中的象作為一種具體形象，其形象具有多面性，所表達的情、意也可以是多方面的，這種意象有較大的涵容性，但同時讀者所會的意，不一定就是作者所傳之意，這是后人解《易》、解《詩》和解《老》，往往所見不一的一個原因。鄭玄注解《詩經》，“特標興體”，加上了繁瑣的考據，可能仍有不盡原意之處。正因為隱喻意象在“盡意”上有此困難，魏晉時期，“言意之辯”成為人們津津樂道的重要話題。從意象理論的發展來看，這場辯論有它的積極成果，它推動了意象從隱喻向提喻的方向發展。提喻意象優于隱喻意象之處在于，它的象征意義更為明晰和突出，而且使語言趨于簡潔。
③禪宗——諷喻意象
禪宗的時間短暫，甚至在歷史上不足以構成一個獨立的時代，然而由于它對中國傳統的語言用法提出了嚴重的挑戰，并因此左右了以后意象的發展，從而成為中國意象史上不可或缺的環節。
禪宗自稱“不立文字”“教外別傳”，它通過對本體—事物之道的討論，重新提出一古老的問題：語言能否把握世界？禪宗認為，作為世界本體的道是不可言說的，稱為第一義。《文益禪師語錄》云：“問：‘如何是第一義？’師云：‘我向爾道，是第二義。’”《佛果禪師語錄》云：“師陛座。焦山和尚白槌問：‘法筵龍象眾當觀第一義。’師乃云：‘適來未陛此座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也。”第一義的道是不可見、不可感的，可是，人們總冀圖用可見可感的具體形象來摹狀、比擬它，在禪宗看來，這兩者是難以過渡的，它稱這種比擬乃“戲論之糞，亦名粗言，亦名死語”[81]；它要做的，就是對傳統的語言用法來一個清理，或叫“運糞出”。但是，禪宗并沒有徹底廢棄語言，而是從根本上對傳統的意象來了一個改造。它的意象是一種近乎抽象的具體，不拘泥于如先秦的感性的具體的摹狀，也不如魏晉的以形寫神，而將整個意象既圖畫化，又抽象化，與其說它展示的是具體的意象和圖景，不如說表現的是意象的結構。應該說，這是一種意象的“泛化”。惟其如此，它大大擴展了意象的表達、傳達的功效，以往許許多多難以用傳統手法（無論是隱喻還是提喻）表達的復雜事物和思想、感情，尤其是哲理，通過這種泛化的意象，傳神而又具體地作了表達。一如著名的六祖偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？”所言說的不是眼前之菩提、明鏡，亦非孤立地以菩提、明鏡代表或象征某物，但全首詩合起來，卻寄寓著一種深刻的哲理，一旦領悟了這種哲理，那么，菩提、明鏡卻又代表或象征某種“道”或“理”。這種亦具體亦抽象，非具體又非抽象的語言表達方式是禪宗所擅長的，它要求的不是以某些意象如“菩提”“明鏡”之類去聯想起他物，這也是難以聯想的，而要求將整首偈視為一個整體去直觀、直覺。這種直觀、直覺與其說是去感受其表面的圖景，不如說是去洞明它的結構，一旦把握住這種結構，整個畫面的意義立即為我們領悟和理解。因此，一些著名的偈往往如同猜謎一樣，它的謎底——“意”不在隱喻、提喻意象的具體形象中，而潛藏于它的結構之中。禪宗之所以采用這種意象形式，乃至于要求人們超越語言本身，不要停留于意象表面的聯想和理解，而要追尋出它的意義，它基于這一認識：任何語言、意象本身，都是難以表達意和道的。我們看到，這一思想基本上是老莊“道不可道”和魏晉“言不盡意”思想的繼承。問題在于，老莊和魏晉時人僅僅在理論上承認這一點，在實際的語言行為中仍不得不借助意象——這不能盡意的意象。禪宗則將這種看法化為一種努力，力圖用這一理論去改造語言和意象本身。由是，不注重意象的具體形象性，而追求其形象后面的結構，不是什么隱喻，也不是什么提喻，而是形象后面的結構，才提供了意。這種結構卻不是西方概念理論的共相，它雖是抽象的，卻融化于具體意象的圖景中，從這種意義上說，它本質上仍是一種意象。
不追求意象的具體形象、情境的相似，而尋求它的結構、形式的相似性，這僅僅是禪宗試圖超越語言的一個方面而已。禪宗超越語言的另一做法，是大量使用手語、動作語、表情語等非有聲語言，以及用極度夸張的喜劇手法和反語，將難以正面言說的思想作了表達。這種表面上廢棄語言的努力，其實又是以一種似乎否定的方式重新對語言作了肯定。因為它要廢棄的僅僅是語言的外在形式。手語、動作語等仍然是一種思維的表達，仍屬指義行為；以否定或者反語說出，以極度荒誕的形式表達，也仍然在使用語言。從修辭學來說，這是一種諷喻手法，因而禪宗使用的，是一種諷喻意象。它以表面上否定，骨子里卻更加肯定的方式，強調了語言的作用和功能，以致說明：世界上幾乎沒有一樣東西是不可言說的，即使對于像第一義的道，借助諷喻意象，畢竟得到了最好的表達。由此，禪宗表面上提出了廢棄語言和文字的主張，實際上卻通過諷喻意象的運用，大大擴展了語言的功能和作用。從老莊到魏晉玄學，“道不可道”以及“言不盡意”的問題，至禪宗得到了解決。中國的意象正是歷經了禪宗這么一個對語言的基礎重新加以審視的革命時期，自此之后，語言能否把握世界這一問題已成為歷史的陳跡，時代提出的新課題是：如何使用意象更好地去把握世界，如何擴大意象把握世界的能力？這一問題，正是宋明理學所要解答的。
④宋明理學——歷史意象
宋明時期是中國意象發展的完成期，至此，中國的意象趨于完熟，成為近代西方思維方式以及抽象概念理論傳入以前，中國人沿用的語言模式。這種意象在宋明理學中得到集中表現。
宋明理學的意象一反以往重視形象性、具體性的意象傳統，在哲學著作中，使用的是道、器、理、氣、性、命等似乎抽象的范疇，這種語言風格，既不同于先秦的隱喻、魏晉的提喻，也有別于禪宗的諷喻。然而，它卻是禪宗反具體感受性形象的邏輯發展。如果說禪宗反具體形象的傾向走向尋求事物、情境的結構的相似性，那么，宋明理學則將這種傾向導向歷史，它更多地是從歷史文獻而不是從外在的具體形象中去尋求這種結構的相似性。從而，它發現了先秦儒家典籍中已有大量、足夠的意象可供表達、傳遞思想之用，無須再借助于對外部世界具體形象的感受，于是，以往“近取諸身，遠取諸物”（包括先秦的隱喻、魏晉的提喻）以及結構的相似（禪宗的諷喻）的意象一轉而為歷史意象所代替。也就是說，這種意象的象征意義是來自歷史的，與前人的思想、感情相聯系。這是中國意象史上的一個轉機，從此之后，中國的意象具有相對的穩定性。
宋儒的一項歷史性工作，是對先秦以來的大量典籍、文獻進行了發掘和整理，在此基礎上建立了一套頗為系統而豐富的哲學意象體系，其基本哲學意象，如道、器、理、氣等，其意義不寄寓于此意象的形象本身，卻須從其歷史上的用法中去尋覓；因此，歷史文獻的熟悉，是領悟此種意象的象征意義所必不可缺的。由于歷史文獻本身的穩定性，這種意象也具有較多的客觀性，容易為人們所把握和理解，既不必如先秦、魏晉的意象那么強調主體的獨特感受，也不必像禪宗那么一味地強調直觀和直覺。對這種意象的意的理解是可以通過研習獲得的，意象在材料來源方面排除了時空的界限而具有永恒性，從而這種意象具有更多的社會性和普遍性。宋明理學之所以廣泛流播，原因很多，但其使用的意象的社會性和普遍性，未始不是一個因素。
盡管如此，宋明理學的意象仍屬于意象范疇而不是抽象概念。它沒有嚴格的定義，也不如一般科學術語有人為的約定。它仍具有意象的本質特征，即這種意象仍然是具體的、個別性的，并且有象征意義。不同于以往意象的是，它將這種個別性、具體性從感性形象導向對歷史文獻的感受，從而其象征意義也是從對歷史文獻的感受中生發出來的。而且，通過這種意象對道的理解，仍需要借助情境，但不是自然的情境，而是一種歷史的情境；這種情境的獲得，不在于人和自然景物的溝通，而是人和歷史文獻的相遇問題。朱熹在闡述格物致知時似乎已經指出了這一點。他說所格之物不是外部事物，而是書本，是歷代的經典。只有掌握和熟悉了以往的典籍，才能致知。這其實也是要重獲一種歷史上的物境。如果說在致知方式上，程朱理學突出了物境，那么，陸王則強調心的作用，突出了心境的重要以及直觀、直覺的機制方面。但無論程朱還是陸王，其意象都不是取諸自然而是指向歷史文獻。
宋明理學的歷史意象在中國思維方式的發展上具有重大意義，它將意象的“取象”從自然和外部世界轉向歷史本身，這一方面大大擴展了意象的范圍和來源，另一方面保證了中國思維方式具有相當的穩固性和保守性，中國思維方式由此更強調歷史的繼承和歷史文獻的研習。歷史文獻不僅僅被視為資料和知識，還成為方法論的源泉——獲得意象的源泉。歷史文獻的研習由此也成為一種思維方式的訓練。宋明時代經學家大量著述，講求“義理”，被稱為“宋學”，在方法和目的上既區別于漢學，亦不同于后來的乾嘉樸學，它著重研究的，正是如何從歷史文獻中獲得意象。經過宋明學者的提倡和研究，先秦以來的歷史文獻，尤其是儒學經典，對于中國人來說，不再是外在的，而成為傳統的思維方式的有機構成部分。它通過歷史意象的獲得和重建，沉積成為中國人心智結構的一個方面，以致溶入中國人的血液和生命之中。
（五）余論
應該補充說明的是，本文將西方思維歸結為邏輯推理型；中國思維歸結為直觀、直覺型，乃就中西兩大思維的偏重點著眼，尤其從語言行為入手，說明兩種語言結構與其思維方式有內在的關聯。但這并不排除西方人可以采用直觀、直覺思維，中國人可以用邏輯推理思維。正因為人類思維從一個整體來說，本具有兩種思維的可能性和現實性，我們看到，中西方思維方式的不同，正是對人類思維的這兩個不同方面的強調。既然它們為人類思維所共有和必需，那么，就分析地說，它們是兩種不同思維方式，合而言之，不如說它們是人類思維的互補結構。由于中西方歷史發展的不同，長期以來，中西方文明各強調了人類思維結構的一個方面，對其思維過程和機制分別進行了研究和探索，這種分別的研究也許是有益的和不可缺少的，既是歷史的現實又是邏輯的必然。而今，我們站在新的高度上回溯人類思維方式的發展史，不應當簡單地重復前人的老路，強調思維方式的某一方面。今天思維科學面臨的任務也許是在兩者長久地分裂之后來一個綜合。