“知識產(chǎn)權(quán)合理性”語境下權(quán)利學(xué)說的適用與修正——以“財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)學(xué)說”與“自由意志學(xué)說”為中心

蔡元臻[1]

【摘要】現(xiàn)代知識產(chǎn)權(quán)制度以客體類型化擴(kuò)張與保護(hù)力度增強(qiáng)為主要發(fā)展趨勢，但同時(shí)也引起了有關(guān)知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)合理性的爭議。知識產(chǎn)權(quán)制度的合理性可以從法哲學(xué)理論中挖掘，就自然權(quán)利學(xué)說來說，主要包括洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)學(xué)說與黑格爾的自由意志學(xué)說。但是，知識產(chǎn)權(quán)客體在本質(zhì)上與有體物存在差別，兩種學(xué)說在無形產(chǎn)權(quán)語境中的適用也因此遭受諸多質(zhì)疑。鑒于此，有必要針對二者的知識產(chǎn)權(quán)適用進(jìn)行反思，并對此作出解釋性的修正。

【關(guān)鍵詞】知識產(chǎn)權(quán)合理性；洛克；勞動(dòng)學(xué)說；黑格爾；意志學(xué)說

自現(xiàn)代知識產(chǎn)權(quán)制度建立以降，其合理性基礎(chǔ)便是學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)問題之一。關(guān)于該問題的研究，在追問知識產(chǎn)權(quán)源泉的過程中具有重要的理論意義，在知識產(chǎn)權(quán)相關(guān)立法和司法的過程中也有著巨大的影響和推動(dòng)作用。從法哲學(xué)到經(jīng)濟(jì)學(xué)，再到人權(quán)與道德，多年來，學(xué)者嘗試著從不同學(xué)科與理論出發(fā)，為知識產(chǎn)權(quán)制度尋找一個(gè)堅(jiān)實(shí)的法理基礎(chǔ)。本文的目的在于通過闡述自然權(quán)利學(xué)說之精神，來論證知識產(chǎn)權(quán)制度的合理性，同時(shí)，破除針對該學(xué)說的一些代表性批判和質(zhì)疑，對二者在知識產(chǎn)權(quán)語境中的適用提出修正性意見?，F(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為，知識產(chǎn)權(quán)制度蘊(yùn)涵了高超的政治智慧[2]，體現(xiàn)了一種“政治理想和目的”，從某種程度上講，它包含了更多市場經(jīng)濟(jì)方面的考量，而這個(gè)制度的生成，更是建立在以法治和政治手段來輔助市場運(yùn)作的愿望上的。但是，今天的知識產(chǎn)權(quán)制度恰逢類型化持續(xù)擴(kuò)張與保護(hù)力度不斷增強(qiáng)的歷史發(fā)展節(jié)點(diǎn)，日漸強(qiáng)勢的知識產(chǎn)權(quán)似是時(shí)勢發(fā)展之必然，但又不免使人困惑。此時(shí)，我們更應(yīng)當(dāng)回到制度及權(quán)利的本源，回顧其中的法哲學(xué)內(nèi)涵，對知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)的本質(zhì)進(jìn)行更為透徹的認(rèn)識。這種源泉的探尋具有超出哲學(xué)本身的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，因?yàn)椤皾M足正當(dāng)性條件的財(cái)產(chǎn)法才會(huì)被人們認(rèn)可，否則就不會(huì)成為人們自覺遵守的行為規(guī)范”[3]；而且，知識產(chǎn)權(quán)的合理性在整個(gè)知識產(chǎn)權(quán)的平衡機(jī)制中也能起到極為重要的調(diào)節(jié)作用。

一、“合理性”與“合法性”之區(qū)分

“合法性”“合理性”以及“正當(dāng)性”概念的整合與辨析，在學(xué)界早有研究。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“正當(dāng)”的狹義理解即為“合法”，二者雖然在現(xiàn)代法制體系中的表現(xiàn)基本趨同，但形式上的契合并不必然導(dǎo)致概念的等同。[4]也有觀點(diǎn)認(rèn)為，法律信仰的本質(zhì)包括正當(dāng)性和權(quán)威性，二者構(gòu)成了合法性法律基礎(chǔ)的全部內(nèi)涵。[5]筆者認(rèn)為，“正當(dāng)性”與“合法性”在法律實(shí)踐中往往存在一種轉(zhuǎn)化關(guān)系，即“正當(dāng)?shù)木褪呛戏ǖ摹保粗嗳弧５窃诜ɡ碚Z境下并非如此。人們應(yīng)當(dāng)警惕將“正當(dāng)性”與“合法性”等同的觀念，作為頒布法律的主體，國家行為的正當(dāng)性固然因?yàn)槠湎蚍商峁┝吮匾慕M織化保護(hù)而有所強(qiáng)化，但并不能僅因?yàn)閲沂且粋€(gè)有效力的組織就必然擁有正當(dāng)性。法律的正當(dāng)與否，“必須首先被理解為倫理性的基本法律原則”[6]。因此，“正當(dāng)性”與“合法性”的區(qū)分和串聯(lián)，不能僅以國家權(quán)威為基礎(chǔ)展開，而應(yīng)當(dāng)更多地考慮其“合道德性”（康德）和“實(shí)踐理性”（哈貝馬斯）?！昂戏ㄐ浴敝炼嘀皇恰罢?dāng)性”的充分條件，甚至如一些學(xué)者所說，二者之間可能會(huì)存在沖突?！罢?dāng)性”作為一項(xiàng)法哲學(xué)上的上位概念，包含了“合理性”與“合法性”，這一概念上的對立統(tǒng)一關(guān)系，同樣可以運(yùn)用到知識產(chǎn)權(quán)法學(xué)中。

除此以外，我們還需厘清“合理性”與“合法性”之間的區(qū)別。在近年來探討知識產(chǎn)權(quán)合法性基礎(chǔ)的文獻(xiàn)中，上述兩項(xiàng)概念在中國知識產(chǎn)權(quán)學(xué)界中并未得到足夠清晰的界定，甚至出現(xiàn)了交替使用的現(xiàn)象?！冬F(xiàn)代漢語詞典》對“合法”一詞的定義是“符合法律規(guī)定”，對“合法性”的定義是“合法的性質(zhì)或狀態(tài)”；同時(shí)，對“合理”的定義是“合乎道理或事理”，而“合理性”則為“合理的性質(zhì)或狀態(tài)”?！昂侠硇浴痹凇杜＝蛴⒄Z詞典》中為“Legitimacy”，意為“The condition of being in accordance with law or principle；con-formity to rule or principle”；而“合法性”則為“l(fā)egal basis”或“l(fā)egality”，意為“Attachment to or observance of law or rule；the quality of being legal or in conformity with the law”。

由此可見二者之區(qū)別：（1）二者起源不同：合法性主要來自于成文法中的法律規(guī)則，而合理性則更依賴于人類社會(huì)中普遍適用的道德準(zhǔn)則和情理；（2）表現(xiàn)方式不同：合理性問題隨著國家立法進(jìn)程的推進(jìn)，有可能上升到合法性層面。易言之，某個(gè)事實(shí)問題在成文確定前是合理性問題，在成文法確定后才是合法性問題了；（3）標(biāo)準(zhǔn)的不同：合法性的標(biāo)準(zhǔn)是現(xiàn)行法律規(guī)范，而合理性的標(biāo)準(zhǔn)則是道德和情理，當(dāng)然也可以衍生到人權(quán)，這就與自然法更為契合。這就涉及一個(gè)疑問，即“合法性”中的“法”是否可以理解為自然法？

國外大多數(shù)有關(guān)法哲學(xué)的經(jīng)典著作的中譯本將“Legitimacy”譯為“合法性”，將“Legality”譯為“合法律性”。前者的譯法主要受到對國家權(quán)威性進(jìn)行理論上正當(dāng)化的影響，流露出一種“合法即合理”的價(jià)值傾向。但是從法律思想史的角度來考察，“Le-gitimacy的概念大致是與所謂的自然法思想相始終的”[7]，這顯然不僅僅是現(xiàn)行法律框架內(nèi)的分析，而是對某種法律或者秩序的本源是否合理作出評價(jià)。有學(xué)者認(rèn)為，知識產(chǎn)權(quán)作為私有財(cái)產(chǎn)，其創(chuàng)設(shè)并不是以國家法律的形式對受到自然法支持的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)作出確認(rèn)，而是完全通過立法創(chuàng)設(shè)的。知識產(chǎn)權(quán)沒有自然法基礎(chǔ)，其合法性也無從于自然法談起。[8]這種理解是值得商榷的。自然法昭示的是物權(quán)天賦，其私有財(cái)產(chǎn)屬性在成文法創(chuàng)立之前就已經(jīng)存在，法律規(guī)范更多地是對其加以認(rèn)可和規(guī)制。[9]事實(shí)上，從法理基礎(chǔ)的視角去分析知識產(chǎn)權(quán)，我們很快會(huì)發(fā)現(xiàn)它能夠同時(shí)涉及“法律規(guī)范”和“自然法”兩個(gè)概念。對于“合法性”一詞的分析，還是從“自然法”的定義入手更為恰當(dāng)。

自然法一般指在自然狀態(tài)中固有的正義法則，或者在解決沖突的自然過程中顯現(xiàn)的規(guī)律（具體化為習(xí)慣法），泛指一切作為制定法基礎(chǔ)的、關(guān)于正義的原則。自然法不是法律規(guī)范，而是正義、理性的法則或規(guī)則。若將“Legitimacy”譯為“合法性”，其“法”必定指自然法而非現(xiàn)行法律規(guī)定。但此譯法顯然與人們的一般理解路徑相悖。近年來關(guān)于知識產(chǎn)權(quán)合法性的文章中，針對合法性問題的研究對象多以現(xiàn)行法律規(guī)范為主[10]，但是也存在著以法哲學(xué)理論和經(jīng)濟(jì)學(xué)理論作為研究對象的情況，這在一定程度上還是暴露了我國知識產(chǎn)權(quán)學(xué)界在概念上界定不清晰的問題。[11]

“Legality”是在現(xiàn)行法律規(guī)定下對某種制度進(jìn)行確認(rèn)，即其是否符合法律規(guī)定，因此譯為“合法性”并無不妥。筆者認(rèn)同一些學(xué)者提出的將“Legitimacy”譯為“正當(dāng)性”的建議，但如前文所述，“正當(dāng)性”在法哲學(xué)中可以被視為“合法性”與“合理性”合并后的上位概念。結(jié)合辭書的理解，筆者在此將上述概念進(jìn)行梳理和簡化，將“Legitimacy”譯為“合理性”，僅從合道德性與自然法角度對某種制度展開分析，同時(shí)將“Legality”譯為“合法性”，考察制度是否符合具體的現(xiàn)行法律規(guī)定。本文擬從自然權(quán)利學(xué)說出發(fā)，論析知識產(chǎn)權(quán)制度的合理性，是對知識產(chǎn)權(quán)制度存在是否合理的法哲學(xué)探索，由此看來，上述譯法與國外著述之間也不存在沖突。

二、洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)學(xué)說

（一）主要內(nèi)容

近代法律思想史中出現(xiàn)了一系列的包含財(cái)產(chǎn)權(quán)法哲學(xué)分析的學(xué)說，從歷史上看，早期的此類學(xué)說大都源自于自然法思想，其中最負(fù)盛名的就是洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)學(xué)說。任何有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的法哲學(xué)分析，幾乎都會(huì)涉及該理論。約翰·洛克生于17世紀(jì)英國封建專制的時(shí)代之下，當(dāng)時(shí)的市民階級正處于上升時(shí)期，提倡追求私有財(cái)產(chǎn)的最大化和個(gè)人自由之需，洛克的學(xué)說是時(shí)代的產(chǎn)物，充滿了對封建專制合理性的駁斥，蘊(yùn)含了財(cái)產(chǎn)私有原則和自由主義原則的精神，這種蘊(yùn)意在18、19世紀(jì)休謨和薩維尼等人的理論中得到了提升。[12]洛克在其學(xué)說中提出，個(gè)體的生存權(quán)和通過勞動(dòng)獲得私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利屬于天賦人權(quán)，這一觀點(diǎn)帶有濃厚的自然法學(xué)理論色彩。他認(rèn)為，上帝賜給人類地上的一切，由人類通過某種劃撥私有的方式將原本屬于全人類的共有物進(jìn)行占有，并賴以生存。而劃撥私有的正確方式就是勞動(dòng)，洛克借助勞動(dòng)，“完成了身體所有權(quán)到外界所有權(quán)的轉(zhuǎn)變，從而使外界的萬物都成為所有權(quán)的對象。”[13]洛克在《政府論》中對能夠換來財(cái)產(chǎn)權(quán)的勞動(dòng)行為的定義，也正是他勞動(dòng)理論的內(nèi)涵，即只要人使任何東西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)，在上面摻加了自己的某些東西，因而使物成為他的財(cái)產(chǎn)，并排斥了其他人的權(quán)利。[14]澳大利亞學(xué)者彼得·德霍斯對洛克勞動(dòng)學(xué)說的核心立場進(jìn)行了如下歸納：“（1）上帝將世界賜予人類共有；（2）每一個(gè)人都擁有對其自己人身的財(cái)產(chǎn)；（3）每一個(gè)人的勞動(dòng)屬于他自己；（4）當(dāng)一個(gè)人把他的勞動(dòng)摻入屬于共有的某物時(shí)，他便使該物成為他的財(cái)產(chǎn)；（5）財(cái)產(chǎn)權(quán)的條件是一個(gè)人將足夠多且同樣好的東西留給其他人所共有；（6）一個(gè)人不能從共有物中取走超出其能夠充分利用的那部分?！?span id="fuua3rp" class="math-super">[15]該核心立場實(shí)際上就是學(xué)說中所有權(quán)的取得條件——進(jìn)行有價(jià)值的勞動(dòng)，而價(jià)值的評判標(biāo)準(zhǔn)，就是使物脫離原始狀態(tài)。但與此同時(shí)，仍需要保證世界上仍然留有足量而同質(zhì)的東西給他人，這是為了保證他人也能享有同樣的生存機(jī)會(huì)。另外，每個(gè)人占有的物的量不能過多，因?yàn)檫^多會(huì)導(dǎo)致浪費(fèi)，從而間接剝奪他人的生存權(quán)。上述六點(diǎn)也是對洛克勞動(dòng)價(jià)值觀的一個(gè)概括。

細(xì)究上述所有權(quán)取得條件，可知，雖然學(xué)說是以有體物作為主要對象，但是同樣能適用于腦力勞動(dòng)產(chǎn)生的知識產(chǎn)品。腦力勞動(dòng)也屬于勞動(dòng)，只是更依賴于智慧而非體力。在此過程中，通過對“已知”信息轉(zhuǎn)化、提升，使之脫離本來狀態(tài)，從而創(chuàng)造出新的知識，便可以獲得這項(xiàng)知識產(chǎn)品的所有權(quán)。引哲學(xué)家羅伯特·諾齊克所言：“對某物的勞動(dòng)改善了它，使它更有價(jià)值；任何人都有權(quán)占有一個(gè)他創(chuàng)造了其價(jià)值的東西?！?span id="j6gvpm2" class="math-super">[16]洛克筆下的“物”并未受到有形框架的限制，其概念上的彈性賦予了它強(qiáng)大的解釋力，使其在無形知識產(chǎn)品的體系中依然富有活力。

洛克學(xué)說倡導(dǎo)的是一種權(quán)利本位[17]，這和他所生活的時(shí)代背景有關(guān)，他呼喚的是一種“以人為本”“以人民的權(quán)利為中心”的精神，這種價(jià)值追求也大量地體現(xiàn)在他的學(xué)說之中?！叭藢⒆约旱哪撤N東西和物混合在一起”，指的就是人的意志和人格，勞動(dòng)使人和客觀的物質(zhì)世界聯(lián)系起來，使人獲得了意志自由。他的學(xué)說擴(kuò)張了人格權(quán)，使財(cái)產(chǎn)權(quán)擁有了人格基礎(chǔ)。洛克“勞動(dòng)產(chǎn)生權(quán)利”的邏輯不但普遍得到了人們的道德認(rèn)同，也在今天的知識產(chǎn)權(quán)制度中得以體現(xiàn)——即對勞動(dòng)的尊重。

（二）對洛克學(xué)說的批判及反駁

因受時(shí)代所限，洛克學(xué)說在用于解釋知識產(chǎn)權(quán)法律制度時(shí)，僅從自然權(quán)利出發(fā)，還是存有一些缺憾，也引發(fā)了后世學(xué)者的一系列批判，直至今日也沒有停止。但筆者認(rèn)為，由于洛克學(xué)說在本質(zhì)上幾近完美地契合了自然法的精神，符合普世價(jià)值觀和道德標(biāo)準(zhǔn)，因此便具備了頑強(qiáng)的生命力。此外，學(xué)說中的哲學(xué)化闡述又使其具備了強(qiáng)大的解釋性。就目前看來，暫時(shí)還難有某種觀點(diǎn)可以從根本上否定洛克“勞動(dòng)產(chǎn)生權(quán)利”的邏輯——縱在將來也難以產(chǎn)生，因?yàn)橛^念一旦崩析，也就否定了勞動(dòng)本身，亦即否定了我們生存之方式。勞動(dòng)是整個(gè)人類生活的首要條件，正如恩格斯所說：“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”[18]。筆者在此列舉出幾項(xiàng)較為典型的批判觀點(diǎn)，同時(shí)為洛克學(xué)說作出辯護(hù)，通過彈性解釋，說明其在現(xiàn)代知識產(chǎn)權(quán)制度的語境中，仍然具有不可磨滅的適用性。

1.勞動(dòng)的價(jià)值

洛克學(xué)說中“勞動(dòng)帶來天賦權(quán)利”這一邏輯背后所倡導(dǎo)的，實(shí)為他的勞動(dòng)價(jià)值理論。“既然勞動(dòng)是勞動(dòng)者的無可爭議的所有物，那么對于這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權(quán)利”[19]，然而，勞動(dòng)作為財(cái)產(chǎn)權(quán)的決定性因素這一理論在許多后世學(xué)者看來，缺乏足夠的說服力。隨著時(shí)代的前進(jìn)，對勞動(dòng)所產(chǎn)生的價(jià)值，也就是在產(chǎn)品價(jià)值判定這一問題上，產(chǎn)生了一系列的新的理論?！皠趧?dòng)根本不能成為一個(gè)決定性的或完整的論證財(cái)產(chǎn)合理性的基點(diǎn)”[20]，取而代之的是市場價(jià)值理論、剩余價(jià)值理論、物化勞動(dòng)價(jià)值理論和綜合各種因素的價(jià)值理論等。[21]上述理論在提出新的價(jià)值因素的同時(shí)，弱化了勞動(dòng)作為價(jià)值來源所占的比重。作為呼應(yīng)，德霍斯提出了知識的“歷史繼承性”，認(rèn)為“在一個(gè)相互依存、千差萬別的社會(huì)中，任何個(gè)人的勞動(dòng)必然要依賴于他人的勞動(dòng)。如果我們要確定勞動(dòng)的直接貢獻(xiàn)，那種導(dǎo)致某一抽象物產(chǎn)生的貢獻(xiàn)，就不得不承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)：許多表面上看來由個(gè)人擁有的抽象物，實(shí)際上是因共同勞動(dòng)而被集體擁有的”[22]。如此，就意味著知識是集體勞動(dòng)的結(jié)果，因?yàn)槲覀冸y以對整個(gè)勞動(dòng)隊(duì)伍中最后一人的勞動(dòng)價(jià)值予以評判，而且如果以勞動(dòng)作為確權(quán)的唯一條件，那知識產(chǎn)權(quán)會(huì)演變?yōu)橐环N集體權(quán)利。然而，后世對于勞動(dòng)價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)之所以不同，首先與時(shí)代背景和價(jià)值追求的巨變有關(guān)。為了倡導(dǎo)個(gè)人自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)的私有化，洛克將個(gè)人勞動(dòng)的價(jià)值提升到了一個(gè)前所未有的高度，這顯然糅合了他個(gè)人的政治理想在內(nèi)。而后世學(xué)者在經(jīng)歷資產(chǎn)階級革命以后，將勞動(dòng)以外的貢獻(xiàn)因素納入考慮范圍，并不足以為奇。況且，上述一切質(zhì)疑并未對人為勞動(dòng)的價(jià)值作出全盤否定，更多的，只是體現(xiàn)了知識產(chǎn)權(quán)“所包含的多元化價(jià)值目標(biāo)”和“理論方面統(tǒng)和”的需要。[23]易言之，有關(guān)價(jià)值產(chǎn)生方式的新理論的探討，應(yīng)當(dāng)被視為勞動(dòng)價(jià)值的外部性因素，與“勞動(dòng)創(chuàng)造了社會(huì)發(fā)展的核心價(jià)值”之闡述無悖，不會(huì)動(dòng)搖學(xué)說之根本。事實(shí)上，這些修正性觀點(diǎn)在現(xiàn)代知識產(chǎn)權(quán)制度中的體現(xiàn)也很有限。

2.知識產(chǎn)權(quán)的無形性問題

有關(guān)無形知識的適用性問題，由于學(xué)說本身并非為知識產(chǎn)權(quán)所特設(shè)，因此當(dāng)知識產(chǎn)品普及后，學(xué)說適用性確實(shí)存在某些不足。有學(xué)者繼而提出“對物的絕對占有在無形的知識上很難實(shí)現(xiàn)”以及“洛克學(xué)說中的占有不需要申請、審查和公示”兩種批判觀點(diǎn)，試圖借此否定學(xué)說的知識產(chǎn)權(quán)適用。應(yīng)該說，該結(jié)論的引申過程稍顯草率。首先，絕對占有的實(shí)現(xiàn)困難可以通過立法、司法和行政上的規(guī)制手段進(jìn)行后期修正而得到保障，其具體表現(xiàn)便是知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)。其次，有體物的占有通常不需要經(jīng)過申請、審查或公示，因而在一些學(xué)者看來，對知識產(chǎn)品設(shè)定上述程序，不但違背洛克本人的思想[24]，而且有剝奪正當(dāng)權(quán)利人權(quán)利之嫌[25]。但是，之所以對知識產(chǎn)品設(shè)定這些程序，是為了在其之上創(chuàng)造一個(gè)類似于有體物世界中的監(jiān)管體系。審查程序旨在是為了更有效地識別權(quán)利人的腦力勞動(dòng)的成果是否具有“擺脫自然狀態(tài)”的先進(jìn)性[26]，從而由行政機(jī)關(guān)決定是否授予知識產(chǎn)權(quán)；而公示的作用則是為了保證權(quán)利人能夠順利實(shí)現(xiàn)先占，私人途徑的宣傳和告知，絕非一些學(xué)者所臆想的，能夠起到和公示同樣的告知效果。這就表明，知識產(chǎn)品的無形性特征雖使得對其的占有和保護(hù)不如有形財(cái)產(chǎn)般絕對，但是通過后期修正，我們?nèi)钥梢允褂靡?guī)制有形財(cái)產(chǎn)的方法來保障知識產(chǎn)品上的權(quán)利。

3.勞動(dòng)與物的邊界

洛克對于勞動(dòng)概念本身的內(nèi)涵和外延，雖如德霍斯所總結(jié)的，作出了某種程度的界定，但如今再看，無論是在勞動(dòng)的概念還是占有物的邊界，在其著述中都缺少詳盡的描述，從而導(dǎo)致其學(xué)說在實(shí)踐上的某些困難。質(zhì)疑隨之產(chǎn)生——盜版、假冒和仿冒等非法行為是否同樣能夠作為一種勞動(dòng)而成為知識產(chǎn)權(quán)的合法借口？[27]后世學(xué)者在批判黑格爾的自由意志學(xué)說時(shí)也持有相類似的觀點(diǎn)。但事實(shí)上洛克學(xué)說中權(quán)利的取得條件并未納入上述暴力取得行為，因?yàn)槭紫仍撔袨椴荒芨淖冃袨閷ο蟮脑袪顟B(tài)。以著作權(quán)為例，無論抄襲或是非法復(fù)制都不會(huì)改變他人創(chuàng)作成果中的內(nèi)容。其次，洛克的學(xué)說是自然法理論的成果，也體現(xiàn)著自然法的精神。自然法語境中的理性人必須通過自身勞動(dòng)正當(dāng)?shù)厝〉秘?cái)產(chǎn)權(quán)。因此勞動(dòng)產(chǎn)生權(quán)利也就意味著不勞動(dòng)抑或不道德的、違法的勞動(dòng)不能產(chǎn)生權(quán)利，這符合人們普遍認(rèn)同的道德準(zhǔn)則和情理。今天民法中的公序良俗原則，同樣適用于知識產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域，知識產(chǎn)權(quán)法中也有類似的規(guī)定，可將其視為對洛克學(xué)說的補(bǔ)充。

美國學(xué)者諾齊克針對學(xué)說中財(cái)產(chǎn)邊界確認(rèn)的不足作出了著名的“清掃火星”與“茄汁入?！钡闹S刺。[28]如同德霍斯的疑問：“勞動(dòng)能夠準(zhǔn)確表明它所引發(fā)的權(quán)利客體嗎？”[29]筆者認(rèn)為，后人在重述洛克學(xué)說時(shí)，往往未能充分揣摩其真實(shí)財(cái)產(chǎn)觀念，以至于過早地否定了整個(gè)學(xué)說。正如某學(xué)者所言，應(yīng)該嚴(yán)格看待洛克所說的“使任何東西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)”這一要件，通過強(qiáng)調(diào)“自然狀態(tài)”的改變來確定客體的邊界。[30]但同時(shí)我們也不得不承認(rèn)，即使添加了這一考量因素，也未必能夠徹底解決概念上的模糊不清所帶來的問題。英國學(xué)者沃爾夫在為洛克進(jìn)行辯解時(shí)認(rèn)為諾齊克沒有完全地領(lǐng)會(huì)到洛克論證中的精神[31]，但同時(shí)亦指出該論證本身存在漏洞，其中就包括了自由主義概念上的自相矛盾[32]，日本學(xué)者田村善之也持相似意見。

幸運(yùn)的是，這一問題在知識產(chǎn)權(quán)的語境下反而得到消解。有體物的物理性固然會(huì)有邊界難以確定的問題，但對知識產(chǎn)品來說，其抽象性和無形性恰恰使其容易和公有領(lǐng)域中的知識分開。[33]諾齊克曾指出：“現(xiàn)在尚沒有設(shè)計(jì)出一種可行的或前后一貫的有關(guān)增加價(jià)值的所有權(quán)理論體系”[34]，但這恰到好處地說明了上文中知識產(chǎn)權(quán)審查程序的重要意義。

4.無形知識足量而同質(zhì)

洛克認(rèn)為財(cái)產(chǎn)正當(dāng)占有的另一個(gè)必要條件是在占有財(cái)產(chǎn)的同時(shí)，為他人留下“足量而同質(zhì)”的東西。這一前提的直接目的是要保證“沒有任何一個(gè)人的條件應(yīng)該因另一個(gè)人從公共資源中占有而變壞”[35]，從而所有人均能享有足夠和平等的生存權(quán)。對此沃爾夫認(rèn)為，在資源（物）稀缺的情況下，即使施加勞動(dòng)也不能再取得所有權(quán)，比如沙漠中的水井[36]，因?yàn)榛诼蹇藢W(xué)說的推導(dǎo)，這樣的獨(dú)占一定有悖于整個(gè)社會(huì)的福祉，因此讓資源重新歸于自然狀態(tài)，反而是更加正義的分配模式，這在有形物質(zhì)上體現(xiàn)得尤為充分，但對于取之不盡的知識而言（雖然這一觀點(diǎn)也沒有得到學(xué)者們的一致認(rèn)同），“足量且同質(zhì)”要件卻不存在上述適用困難。[37]

5.理性人與對自由的限制

誠然，洛克并不懷有“所有人都是富有理性的勤勞個(gè)體”的奢望，也未對人們設(shè)定某種崇高但不現(xiàn)實(shí)的道德標(biāo)準(zhǔn)，因此財(cái)產(chǎn)權(quán)是上帝對勤奮勞作之人的一種“合理報(bào)酬”。個(gè)體理性與制度效率在實(shí)踐中的保證固然困難（例如專利蟑螂），但誠如學(xué)者所言，知識產(chǎn)權(quán)制度中的某些設(shè)定，很難用正當(dāng)性進(jìn)行完美解釋，知識產(chǎn)權(quán)制度是基于社會(huì)公眾的整體利益而建立的，因此，只能“具有盡可能多的正當(dāng)性，而難以具有絕對的正當(dāng)性”[38]，并在個(gè)人利益和社會(huì)秩序無法兼顧之時(shí)，犧牲前者而保全后者?！斑@是我們?yōu)橹贫然A(chǔ)的缺乏及利益的平衡所付出的必要代價(jià)?！?span id="nkljouu" class="math-super">[39]有人由此立論——知識產(chǎn)權(quán)的合理性是建立在社會(huì)整體利益之上，而不是“在道德范疇的正當(dāng)性的基礎(chǔ)之上”。[40]如森村進(jìn)所指出，既然洛克在其學(xué)說中極力倡導(dǎo)人身的自由以及個(gè)人對其自身的絕對享有和控制，那么如何去解釋知識產(chǎn)權(quán)這種權(quán)利本身所具有的對他人自由的限制性呢？[41]

這樣的質(zhì)問實(shí)乃補(bǔ)強(qiáng)洛克學(xué)說的又一契機(jī)。在這里，洛克所謂的“個(gè)人對其自身和身體的勞動(dòng)有絕對的所有權(quán)”是否暗示著一種無限制的自由？這并不需要過多思考便可以得到答案——尤其在人類從前政治社會(huì)步入政治社會(huì)以后，在創(chuàng)設(shè)權(quán)利時(shí)對自由作出一個(gè)基本限制的理由應(yīng)是不言自明，如此所建立的社會(huì)秩序的價(jià)值通常會(huì)在更長一段時(shí)間后體現(xiàn)在整個(gè)社會(huì)群體所享受的利益之中?！白杂芍髁x的目的是為可靠的、有價(jià)值的自由創(chuàng)造盡可能大的范圍?？梢愿鶕?jù)這一點(diǎn)來看待對人身及財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。一個(gè)人有對自己身體及財(cái)產(chǎn)的權(quán)利的保護(hù)范圍，以便他可以按照他所喜歡的方式處理它們，不受干涉，只要他尊重他人相似的權(quán)利。”[42]黑格爾的學(xué)說之所以受到批判，其一就是意志理論精神過于自由，以至于在處理人與人的關(guān)系時(shí)出現(xiàn)了無序的后果。財(cái)產(chǎn)權(quán)的最終目的是規(guī)制人與人之間的關(guān)系，而對于自由的犧牲就是處理這層關(guān)系時(shí)伴隨而生的。況且，自由的犧牲是雙向的，這在具有排他性的有體物環(huán)境下更為明顯，而在知識產(chǎn)品的環(huán)境中同樣不可避免。

（二）影響及局限性

通過財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)學(xué)說為知識產(chǎn)權(quán)正名，實(shí)為一種探源式的理論挖掘。事實(shí)表明，洛克學(xué)說中“天賦財(cái)產(chǎn)權(quán)”“財(cái)產(chǎn)權(quán)等同生存權(quán)”和勞動(dòng)價(jià)值理論，能夠?yàn)橹R產(chǎn)權(quán)及其保護(hù)的合理性提供一種哲理化的解釋。這種散發(fā)著強(qiáng)烈的所有權(quán)個(gè)人主義色彩的思想不但符合當(dāng)時(shí)國民革命時(shí)期的人權(quán)精神，也為今天知識產(chǎn)權(quán)私權(quán)化提供了正當(dāng)化的依據(jù)，而它對勞動(dòng)價(jià)值作用的強(qiáng)調(diào)也獲得了大多數(shù)人的道德認(rèn)同。人格權(quán)在洛克學(xué)說下得以張揚(yáng)，并使財(cái)產(chǎn)權(quán)具有了明顯的人權(quán)屬性[43]，雖然在一些人看來，這種人權(quán)屬性隨著洛克對個(gè)體勞動(dòng)的過分強(qiáng)調(diào)有演變?yōu)椤氨┝φ加小钡内厔?，但是它同時(shí)也呼喚著一種“勞動(dòng)產(chǎn)生財(cái)富”的價(jià)值取向，甚至描繪出了一幅個(gè)人之間和平協(xié)作的美好愿景。哈耶克將這一學(xué)說精神概括為“無財(cái)產(chǎn)的地方亦無公正”。[44]

誠然，洛克學(xué)說自身所存在的一些缺陷導(dǎo)致其在無形知識產(chǎn)品領(lǐng)域的應(yīng)用中遭遇了一些實(shí)踐困境，其主要原因是提出者自身所處時(shí)代的限制。在有形財(cái)產(chǎn)居主導(dǎo)地位的時(shí)代，知識產(chǎn)權(quán)現(xiàn)象雖早已產(chǎn)生，但從立法上看，世界上第一部現(xiàn)代意義上的著作權(quán)法——《安娜女王法》出現(xiàn)于1709年，專利法——英國的《壟斷法》出現(xiàn)于1624年，商標(biāo)法——《法國商標(biāo)法》出現(xiàn)于1857年[45]，而洛克出生于1632年，卒于1704年，這就說明在其有生之年，知識產(chǎn)品尚未在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中占據(jù)主導(dǎo)地位，相關(guān)的哲理和學(xué)術(shù)問題尚未引起足夠關(guān)注，“因此洛克只可能以有形的物質(zhì)世界作為他財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)理論的邏輯起點(diǎn)，對知識產(chǎn)權(quán)問題還不能主動(dòng)進(jìn)行系統(tǒng)思考，所以他的財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)理論不能充分解釋復(fù)雜多變的以無形的知識產(chǎn)品為客體的知識產(chǎn)權(quán)現(xiàn)象是在所難免的?！?span id="etujvas" class="math-super">[46]但一如前述，這些缺陷并沒有從根本上否定勞動(dòng)作為私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利的出發(fā)點(diǎn)時(shí)的作用。“一種張揚(yáng)權(quán)利的理論可能因?yàn)槿狈ΜF(xiàn)實(shí)感而最終走向其反面”[47]，因此就需要諸如羅爾斯的“差別原則”等理論加以修正。

三、黑格爾的自由意志學(xué)說

（一）主要內(nèi)容

德國哲學(xué)家格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹柕淖杂梢庵緦W(xué)說將財(cái)產(chǎn)權(quán)利納入其精神哲學(xué)體系。[48]從時(shí)間上看，其學(xué)說產(chǎn)生于在18世紀(jì)末，比盧梭和康德的社會(huì)契約論要晚幾十年，黑格爾反對社會(huì)契約論，認(rèn)為國家非契約之產(chǎn)物，而將國家理解為一種精神整體。國家的本質(zhì)在于自在自為的理性，因此他采用唯心主義解釋方法，在財(cái)產(chǎn)權(quán)的問題上和洛克的自然權(quán)利學(xué)說更為契合。因?yàn)檫@一點(diǎn)，一些學(xué)者傾向于將黑格爾和洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說歸為一類，都屬于自然權(quán)利學(xué)說。對于自由意志和法的關(guān)系，黑格爾寫道：“法的基地（territory）一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。至于法的體系是實(shí)現(xiàn)了自由的王國?！?span id="varxjyh" class="math-super">[49]法是意志的體現(xiàn)，意志又是自由的，自由又構(gòu)成了法的目的。試圖對法、意志、自由等概念作出梳理和邏輯上的排序是困難的，其意義也值得商榷。但是，我們至少可以確定黑格爾將自由意志放置在了整條紐帶之首，這也凸顯了自由意志的重要性。在黑格爾的哲學(xué)體系中，“人有了自由意志，他就享有權(quán)利。因此，他的法哲學(xué)實(shí)際上也是權(quán)利哲學(xué)。”[50]

1.以意志占有物

“人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西……這就是人對一切物據(jù)為己有的絕對權(quán)利?！?span id="vo9kbhq" class="math-super">[51]黑格爾關(guān)于人的概念僅僅是一個(gè)抽象的具有自由意志或自治的單位，在其對外部世界作出反應(yīng)之前不具有任何有形的存在。人只有在與外部的某件東西發(fā)生財(cái)產(chǎn)關(guān)系時(shí)才成為真正的自我。和洛克、盧梭、康德一樣，黑格爾也認(rèn)為“物屬于時(shí)間上偶然最先占有它的那個(gè)人所有”，但是先占權(quán)利的合法性不在于時(shí)間上的領(lǐng)先，而是因?yàn)檎加姓叩淖杂梢庵颈粷B透到了占有對象中。這種人的心智與物之間的關(guān)系是人存在的目的，并且具有絕對性。因?yàn)槲锉旧怼安蛔杂?、無人格、無權(quán)”，而且“欠缺主觀性”，因此只有在人的占有之下才能體現(xiàn)物存在的目的，所以人擁有占據(jù)一切物的權(quán)利。人既然有自由意志，就有了對物進(jìn)行占有的絕對權(quán)利。

2.財(cái)產(chǎn)權(quán)的意義

黑格爾進(jìn)一步闡述了占有物并將其變成財(cái)產(chǎn)的真正目的，一方面，他認(rèn)為：“擁有財(cái)產(chǎn)就好像是滿足需要的一種手段。但真正的觀點(diǎn)在于，從自由的角度看，財(cái)產(chǎn)是自由最初的定在，它本身是本質(zhì)的目的……由于我借助于所有權(quán)給我的意志以定在，所以所有權(quán)也必然具有成為這個(gè)單元的東西或我的東西這種規(guī)定。這就是關(guān)于私人所有權(quán)的必然性的重要學(xué)說?！?span id="sjti9yi" class="math-super">[52]財(cái)產(chǎn)是自由的定在，另一方面，所有權(quán)又賦予意志以定在。從黑格爾的話中，我們可以體會(huì)其財(cái)產(chǎn)理念和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要性及目的——財(cái)產(chǎn)是意志、自由，甚至法的定在。[53]財(cái)產(chǎn)既實(shí)現(xiàn)了權(quán)利，也強(qiáng)化了人的意志，這是它的主要功能之一。與財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)學(xué)說相比，后者訴說勞動(dòng)產(chǎn)生權(quán)利，而前者闡述的是人的意志催生權(quán)利。英國學(xué)者諾克斯（T.M.Knox）認(rèn)為，自由意志學(xué)說強(qiáng)調(diào)了財(cái)產(chǎn)對于人的存在具有的至高意義，從而造就了財(cái)產(chǎn)的一種工具性質(zhì)。[54]從這一角度去看，黑格爾所理解的財(cái)產(chǎn)，其意義已經(jīng)超越了財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)學(xué)說中的勞動(dòng)所得。

3.財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓

“物屬于時(shí)間上偶然最先占有它的那個(gè)人所有，這是毋待煩言的自明的規(guī)定，因?yàn)榈诙€(gè)人不能占有已經(jīng)屬于他人所有的東西?！?span id="lrrgc7f" class="math-super">[55]黑格爾傾向于將物的占有視為絕對和永恒，以至于后世有人質(zhì)疑財(cái)產(chǎn)在自由意志學(xué)說語境中的可轉(zhuǎn)讓性，認(rèn)為其關(guān)于“契約”“拋棄”“委托”的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)讓方式的闡述過于蒼白。但即便如此，也并非如一些學(xué)者所懷疑的，即黑格爾可能已經(jīng)在財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)讓的問題上否定了自己。因?yàn)樗^的絕對占有，指的是物權(quán)效力以及其不可侵犯性。易言之，該原則闡述的是物權(quán)未被轉(zhuǎn)讓時(shí)的絕對性，符合物權(quán)法則。在群體環(huán)境下，財(cái)產(chǎn)（抑或物權(quán)）必定會(huì)發(fā)生被轉(zhuǎn)讓的情況。因此，盡管個(gè)人意志是絕對的，但也必須在有限度的自由之中方能彰顯。在此，黑格爾賦予了財(cái)產(chǎn)權(quán)另外一項(xiàng)特質(zhì)，即對個(gè)人純粹主觀性的揚(yáng)棄。在規(guī)制人與人之間的社會(huì)關(guān)系時(shí)，一個(gè)人“能夠在行為上和每一個(gè)人的意志自由同時(shí)并存”[56]?？梢哉f，個(gè)人的意志固然可以駕馭其占有之物，但是黑格爾并沒有完全忽略康德等學(xué)者們所倡導(dǎo)的那種人與人之間社會(huì)契約精神的重要性。黑格爾的理論雖然在很大程度上與洛克的自然權(quán)利學(xué)說契合，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利的本位，但是，在處理社會(huì)關(guān)系的問題上，其已經(jīng)起到了承前啟后的作用，即在張揚(yáng)人格、意志、個(gè)人自由的同時(shí)，觸及到了人與人之間的平等和契約關(guān)系。因此，如果說洛克和黑格爾的學(xué)說中的財(cái)產(chǎn)占有都具有一定程度的暴力（或是強(qiáng)制）性，我們至少應(yīng)當(dāng)承認(rèn)后者的理論已經(jīng)作出了更多的修正。[57]

4.物的有效占有

在進(jìn)行有關(guān)所有權(quán)意義的論述之后，黑格爾立足于現(xiàn)實(shí)世界，解釋了對物的有效占有，并對占有物邊界的確定提出了要求：“當(dāng)我占有某物時(shí)，理智立即推想到，不僅我所直接占有的東西是我的，而且與此有聯(lián)系的東西也是我的。實(shí)定法必須把這一點(diǎn)規(guī)定下來，因?yàn)閺母拍钪械貌怀龈嗟臇|西來。”[58]此外，人在進(jìn)行占有時(shí)發(fā)生的只是意志的注入，如何將其成果展現(xiàn)于他人面前，就引出了權(quán)利獲得認(rèn)可的問題，從而又引申出公示制度的必要性。誠如學(xué)者所說：“這里黑格爾基本上接觸到了所有權(quán)的真正實(shí)質(zhì)，即并不在于使所有權(quán)人通過行使所有權(quán)而獲得或者實(shí)現(xiàn)自由，而在于排除他人的任意干涉或者妨礙?！?span id="w5fa3zz" class="math-super">[59]

5.無形財(cái)產(chǎn)

黑格爾在其財(cái)產(chǎn)權(quán)理論中，還不可思議地注意到了知識產(chǎn)品的非物質(zhì)性及其物化載體的問題。他將知識產(chǎn)品分為三類：藝術(shù)作品、著作品和發(fā)明技術(shù)裝置[60]，并對如何向“精神技能”和“知識”灌輸意志以及締結(jié)契約的問題作出解釋——通過精神介質(zhì)的表達(dá)，使內(nèi)在的精神、思想和人格外在化，知識產(chǎn)品亦能成為可以流通之物。循此，黑格爾將知識產(chǎn)品清晰地從物中劃分出來，又賦予了知識產(chǎn)品一種物性，使之一樣能夠存于其財(cái)產(chǎn)體系。黑格爾也看到了對知識產(chǎn)品所有權(quán)和復(fù)制權(quán)進(jìn)行規(guī)制的必要性，甚至極富前瞻性地預(yù)見到了知識產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域中侵權(quán)行為的可能性。[61]雖然未能對這些問題中的大多數(shù)作出解答，但是他對于更能凸顯權(quán)利人精神、人格的物的特殊性是非常敏銳的。談及保護(hù)精神產(chǎn)品的意義，黑格爾認(rèn)為其根本上是為了促進(jìn)藝術(shù)和科學(xué)的發(fā)展，保護(hù)則是給予他們激勵(lì)。[62]當(dāng)然，僅憑該論調(diào)還不足以得出黑格爾認(rèn)為知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)具有激勵(lì)作用這一結(jié)論。不同于邊沁的“個(gè)人財(cái)產(chǎn)保障達(dá)致社會(huì)整體福祉”和休謨的“人的功利本能”[63]，黑格爾所言之“激勵(lì)”仍是以個(gè)人意志的自由馳騁為基礎(chǔ)，后者雖然抽象，但是我們可以明顯感到幾種學(xué)說在財(cái)產(chǎn)功能性上有所偏重。

（二）黑格爾學(xué)說的影響及爭議

黑格爾在其學(xué)說中，以人格和意志概念取代了自然法哲學(xué)中“天賦權(quán)利”的概念，把人與生俱來的權(quán)利建立在自由意志的基礎(chǔ)上，將法、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由、人格和意志聯(lián)系在一起并強(qiáng)調(diào)人格意志對物的持續(xù)作用，凸顯了財(cái)產(chǎn)的人格意義。他抽象地描述了法、意志和自由的同一性，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)所有權(quán)在整個(gè)法律體系中，是個(gè)人意志和自由的終極目標(biāo)，可以說，黑格爾將人自身實(shí)踐和自由主義提升到了一個(gè)前所未有的高度，比起洛克通過勞動(dòng)學(xué)說給財(cái)產(chǎn)權(quán)帶來的人格擴(kuò)張又前進(jìn)了一步。美國學(xué)者休斯認(rèn)為：“黑格爾提供了一種獨(dú)特的財(cái)產(chǎn)人格理論，該理論可與洛克的勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)理論相媲美?！?span id="zww4j4e" class="math-super">[64]

在黑格爾的學(xué)說中，知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)具有正當(dāng)性和合理性，因?yàn)樵谖镏洗嬗辛藙?chuàng)造者的精神和人格。德霍斯將其形容為一個(gè)“人格可以自由馳騁”的世界——任何種類的物在貼上意志的標(biāo)簽后都可以被視為財(cái)產(chǎn)，因此必須給知識產(chǎn)品設(shè)置權(quán)利。這不但是對財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，更承認(rèn)了作者的精神權(quán)利。但需要指出的是，如果我們簡單地從自由意志學(xué)說中得出財(cái)產(chǎn)合理性的結(jié)論，多少是有些片面的。個(gè)人通過意志獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)只是整個(gè)社會(huì)發(fā)展過程的起點(diǎn)[65]，在強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利之余，黑格爾并未探討私權(quán)過度擴(kuò)張可能給社會(huì)穩(wěn)定所帶來的壓力。當(dāng)權(quán)利人受到利益的鼓舞從而游說政府以求更完備的財(cái)產(chǎn)保護(hù)，在知識產(chǎn)權(quán)的語境下就很有可能發(fā)展出一個(gè)全球性的制度。這會(huì)給國家穩(wěn)定帶來壓力，影響國家的決策程序，并有可能導(dǎo)致貧富差距的拉大。[66]當(dāng)然，這種危機(jī)理論至少在現(xiàn)在看來尚未得到印證。洛克和黑格爾的權(quán)利哲學(xué)，連同后來衍生出的“知識產(chǎn)權(quán)強(qiáng)保護(hù)論”和“泛保護(hù)主義”等，都不免受到類似觀點(diǎn)的批判。顯然，立法和司法者對于創(chuàng)設(shè)知識產(chǎn)權(quán)、強(qiáng)化知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)方面的解釋應(yīng)當(dāng)慎重，充分考慮權(quán)利人和公眾之間的平衡關(guān)系，不輕易對知識產(chǎn)品賦予保護(hù)。權(quán)利哲學(xué)在財(cái)產(chǎn)的私有（個(gè)人）和共有（公眾及國家）之間的關(guān)系上，確實(shí)是存在盲點(diǎn)的。

有學(xué)者認(rèn)為，大陸法系國家的著作權(quán)法在黑格爾理論的影響下，注重對知識產(chǎn)品生產(chǎn)者精神權(quán)利的保護(hù)，主要體現(xiàn)為在著作權(quán)法中將人格權(quán)確認(rèn)為作者不能轉(zhuǎn)讓的重要權(quán)利，而英美法主要受洛克學(xué)說的影響，強(qiáng)調(diào)對純粹財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)[67]，這是存在疑問的?！昂诟駹栮P(guān)于‘財(cái)產(chǎn)是人格的體現(xiàn)’這一主張，導(dǎo)致一些學(xué)者將其理論和著作權(quán)人的人格權(quán)保護(hù)之間杜撰出一種聯(lián)結(jié)。例如，休斯認(rèn)為，文學(xué)作品中作者的人格可謂一覽無遺，但是專利發(fā)明則不像是人格的表現(xiàn)。[68]這就說明，一些學(xué)者開始將人格意志不同程度地注入不同的對象。面對這一問題，“黑格爾并沒有指出某些創(chuàng)作者的人格能夠取得特殊的權(quán)利”[69]。況且著作權(quán)法中的這一規(guī)定，也違反了黑格爾關(guān)于權(quán)利轉(zhuǎn)讓的論述，即只要能夠?qū)⒕癞a(chǎn)品外部化，同時(shí)人和人的意志實(shí)現(xiàn)同構(gòu)時(shí)，物就能夠被移轉(zhuǎn)。既然黑格爾認(rèn)為人的意志原先就是平等的，又怎么會(huì)讓某些創(chuàng)作者的意志凌駕于其他創(chuàng)作者之上呢？如此，強(qiáng)調(diào)意志平等的黑格爾的財(cái)產(chǎn)理論便對現(xiàn)代作者權(quán)制度提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。有學(xué)者嘗試從精神產(chǎn)品所蘊(yùn)含的創(chuàng)作人特有人格這一角度來區(qū)分有形物和無形知識產(chǎn)品，認(rèn)為著作品因含有更深層次的人格而異于普通的有形物，因此需要在精神上獲得認(rèn)可。[70]但即便如此，也很難解釋著作品和其他知識產(chǎn)品在人格權(quán)保護(hù)上的不同，比如在專利法中便沒有作者權(quán)的相關(guān)規(guī)定，而專利權(quán)人和專利發(fā)明之間又何嘗沒有人格上的“血緣關(guān)系”呢？因此，試圖通過賦予黑格爾學(xué)說理論彈性來解釋作者權(quán)制度，仍舊是一項(xiàng)極為困難的任務(wù)。

前文已述，一方面，在黑格爾體系下，物的取得方式過于強(qiáng)調(diào)人對于物的絕對支配和“物在被支配后自動(dòng)成為財(cái)產(chǎn)”，這種略顯“粗暴”的邏輯，似乎容易讓權(quán)利演變?yōu)橐环N暴力。[71]所謂“意志的注入”，其實(shí)只是人對于物的單純控制，但恰如蘇格蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家亨利·鄧寧·麥克羅德指出：“財(cái)產(chǎn)其真實(shí)和本質(zhì)的含義，不是任何意義上的物，而是針對這些物的絕對權(quán)利?！?span id="8rirg2k" class="math-super">[72]這一觀點(diǎn)的真正內(nèi)涵，在于指出了人們財(cái)產(chǎn)權(quán)利之間聯(lián)系的重要性。如果按照黑格爾的邏輯，即個(gè)體可以憑借自身的力量和意志便將物據(jù)為己有，在解釋市民社會(huì)中財(cái)產(chǎn)權(quán)的內(nèi)在關(guān)系時(shí)，便會(huì)顯得尤為乏力。黑格爾筆下的所有權(quán)是源自人的意志和物之間的關(guān)系，可惜的是，即使在大量有關(guān)主體自由的語言渲染下，他的學(xué)說還是沒有徹底解決人與人之間的關(guān)系。“財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)是人與物的關(guān)系所衍生出的人與人的關(guān)系?！?span id="8o73c4a" class="math-super">[73]黑格爾學(xué)說中的意志主宰導(dǎo)致其在契約和市民社會(huì)方面的論述略顯單薄，從而缺乏足夠的現(xiàn)實(shí)意義。事實(shí)上，黑格爾自己也意識到了這一問題，并不得不提出“先占”的觀點(diǎn)加以修正，然而，他的理論終究是不完整的。

另一方面，洛克在其學(xué)說中，從自然權(quán)利推衍出法律權(quán)利，他首先假設(shè)了一個(gè)自然狀態(tài)，然后再借用神學(xué)概念假設(shè)出一個(gè)抽象的政府，這個(gè)政府似乎隱含著一種政治社會(huì)的存在，但是這種影射是非常不明確的。這樣一來，將個(gè)人自治作為財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)，沒有政府的控制和社會(huì)契約的參與，企圖依靠市民個(gè)人的獨(dú)立、自發(fā)性和道德水準(zhǔn)在個(gè)人與社會(huì)之間自然形成一種內(nèi)在聯(lián)系，這種邏輯本身就過于理想化，洛克期望通過一個(gè)仍帶有強(qiáng)烈的前政府狀態(tài)色彩的社會(huì)和理性人的契約自治來建立一套穩(wěn)定的權(quán)利機(jī)制，這在后世的學(xué)者看來缺乏足夠說服力。[74]而黑格爾則更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人意志所含有的分量，雖然他的理論涉及了一些社會(huì)契約關(guān)系，也承認(rèn)群體環(huán)境對個(gè)人自決的提升作用，但是他筆下的個(gè)人自由才是真正對權(quán)利的產(chǎn)生起著主導(dǎo)作用。因此，即使我們說黑格爾在權(quán)利產(chǎn)生的問題上比洛克更為嚴(yán)謹(jǐn)，但總體來說，二人都沒有徹底在其學(xué)說中真正實(shí)現(xiàn)權(quán)利的穩(wěn)定占有。

四、小結(jié)：知識產(chǎn)權(quán)的道德基礎(chǔ)

從洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)學(xué)說到黑格爾的自由意志學(xué)說，知識產(chǎn)權(quán)制度在其中所探尋的，其實(shí)是這項(xiàng)制度在人權(quán)和道德層面的積淀，這促使學(xué)者們在進(jìn)行探索知識產(chǎn)權(quán)權(quán)源的研究時(shí)必須大量依賴于自然法學(xué)——尊重個(gè)體、個(gè)體的勞動(dòng)和人格就是尊重自然法則，而遵守自然法就是遵守理性。在笛卡爾、洛克、哈耶克等理性主義學(xué)者看來，道德應(yīng)是理性的必要組成部分。道德需要受到理性的制約，理性又需要以道德作為準(zhǔn)則[75]，而道德又關(guān)乎社會(huì)的整體自由。道德、正義、自由、人權(quán)與個(gè)人意志因而構(gòu)成了完整的財(cái)產(chǎn)權(quán)倫理基礎(chǔ)?！胺至⒌呢?cái)產(chǎn)得到承認(rèn)，顯然標(biāo)志著文明的開始”，文明的存續(xù)——財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)范，乃至知識產(chǎn)權(quán)類型化的問題，如果僅依從國家秩序和程序理性來處理，是對財(cái)產(chǎn)的狹隘理解和對理性的片面追求。知識產(chǎn)權(quán)立法，必須加以道德層面的考量，這對現(xiàn)今商業(yè)方法等新型知識產(chǎn)權(quán)的權(quán)利定性和侵權(quán)案件的司法判定，具有不可忽略的指導(dǎo)意義。

財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)學(xué)說秉承了自然法學(xué)精神，以人為中心，通過勞動(dòng)來體現(xiàn)人的價(jià)值，而自由意志學(xué)說更是將人性光輝散發(fā)到極致，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是人的意志的體現(xiàn)途徑，賦予了私有財(cái)產(chǎn)一種永恒的合理性。在這里，筆者無意爭論黑格爾哲學(xué)體系與自然法學(xué)體系的關(guān)系，因?yàn)樵谧匀环▽W(xué)強(qiáng)調(diào)法的公平、正義和理性這一點(diǎn)上，兩種學(xué)說是相互契合的。通過分析它們來賦予知識產(chǎn)權(quán)制度以合理性，根本上是在為知識產(chǎn)權(quán)尋找一種道德支撐。有形物權(quán)中的天理道德和契約道德規(guī)范，主要體現(xiàn)為先占先得原則和誠信原則，這些原則在知識產(chǎn)權(quán)環(huán)境下也成功地實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)型，如專利和商標(biāo)中的“先申請?jiān)瓌t”。可以說，知識產(chǎn)權(quán)制度承襲了古老的自然法精神，在道德層面上有其獨(dú)特的魅力。當(dāng)然，道德畢竟只是這項(xiàng)制度的多個(gè)維度之一，知識產(chǎn)權(quán)制度的誕生和演化，實(shí)為道德、經(jīng)濟(jì)、法律和秩序等多個(gè)維度相互作用的結(jié)果，這也在理論上賦予了這項(xiàng)制度一種極為強(qiáng)烈的衡平色彩。