說到“士林”，必須對“士”有個界定才行。一般慣例“士”指“士紳”，指有功名的人，凡是曾獲得過生員，俗稱“秀才”以上“學銜”的人，均可稱為士紳，寬泛一點的，還可以把通過非科舉途徑攫取功名并官職者包括進來。顯然，在晚清的光景里，這種“異途”士紳的比例相當大。這是一種符合明清官方規定的界說。
另一種界說是“讀書人”，近乎于我們日常所謂的“知識分子”。正如知識分子的概念混亂得一塌糊涂一樣，讀書人的概念也相當模糊。在晚清特定的情景中，一般使用讀書人概念時往往既包括有功名的人，又包括未取得功名而有學問的人，明顯地將通過納捐和軍功等途徑上升為縉紳的“老粗”排除在外。
我基本傾向于后一種說法，但還希望將標尺再抬高三寸，將所有讀書和曾經讀過書，有相當文字能力的人統統算作“士”（有官銜但目不識丁者不算）。有功名的人不必說，非得熟讀四書五經不可，八股文做得抑揚頓挫，朗朗上口，（某些邊鄙之地，由于風氣不開，讀書人有限，應考時破題之后只做到“且夫”二字就進學的寶貝可能要除外），試帖詩四平八穩，格律分明。捐班雖說有點銅臭味，但有些人捐個監生之類的是為了進一步應考，就像《儒林外史》里的周進那樣，應該說也有幾點墨水。以軍功起家之輩固然粗豪，但讀過書的人也非鳳毛麟角。至于蕓蕓敢到考場放個屁[31]，而終身未獲一衿的童生們，絕大多數應該是已經達到了開筆作文的程度，在那個時代，達到這個程度，就意味著四書至少能連蒙帶唬地背下來，少說也在私塾挨了七八年手板。其中可能也會有極個別的把“郁郁乎文哉”念成“都都平丈我”的糊涂蟲，但確有真才實學而為制度與考官所誤的人也在在多有。
如此這般的“士”，構成了明清社會一個特殊的階層，或者說所謂“士林”，他們承載著文化典籍和主流文化傳統，也用得自文化的經驗、知識乃至智慧左右政局，參與政事，大者出將入相，運籌廟堂，小者維持鄉里，干預訴訟。雖然在廟堂之上與處山林之遠的地位身份有千差萬別，但在這一點上卻是相同的。中國的傳統政治，離開了士則無從運行，而中國的士沒有了政治也就沒有了存在的基石。說“內圣外王”“修齊治平”的政治抱負與理想當然亦無不可，但更多的人更看重的還是廁身政壇或躋身士林背后的利益、身份、地位和榮譽。中國的士之所以為士，與經濟地位的高低關系不太大，與各自的道德水準也不相干，胡適先生說：“我們不能說東林代表士大夫，而魏忠賢門下的無數干兒子孫子就不代表士大夫了?！盵32]真是痛快淋漓！對政治的直接與間接的參與才是士的根本欲望所在，即使并不醉心功名而皓首窮經的“純學者”，背后的動機也無非是光大“圣道”而致君堯舜。據說章太炎的弟子王仲犖曾評論章道：“老師本是學者，而談起學術來昏昏欲睡。老師不擅政治，但一談政治則眉飛色舞。”[33]盡管士大夫們可能案頭放著《老》《莊》《壇（經）》，口里嚷著“歸去來”，不能忘情政治卻是他們無藥可醫的“痼疾”。
晚清恰逢“中國三千年未有之變局”，政治的變局關聯最緊的就是士林群體的變局。面對西方的挑戰，從整個亞洲而言，中國“士”的反應可以說是最敏銳的，可他們的傳統包袱也是最重的（日本明治維新初期對西學的介紹，往往要借助中國的書）。盡管在甲午戰爭之前，士林多數尚在大國殘夢里沉睡，但西學畢竟從敞開的大門中溜了進來，士林群體慢慢地、悄然地發生了一些雖然細微但卻很關鍵的變化。一小群不同于中國傳統士的讀書人出現并站住了腳，沒有被當成“二毛子”給攆走。在西器、西學的價值被承認的同時，士林賴以驕人的資本，傳統文化的價值開始動搖，連最保守頑固的士大夫，也只好無可奈何地承認“忠信仁義”不能當“干戈于櫓”。顯然，由于士林的特殊地位和作用，這些變化對中國社會與政治都產生了相當的影響，在中國近代化過程起了積極的作用。
但是，我們不得不承認，一直到戊戌維新的發生，最希望變的人出在士林，最不希望變的人也出在士林。對盡棄所據的恐懼與對民族國家的責任感形成了反向雙軛，使中國士林的背負格外沉重。
明清之際士的傳統政治角色
作為“知書達理”的讀書人，士的政治運作具有自己的習慣和特色，“知書”意味他們運作手段帶有濃厚的文化意味，“達禮”則象征著對傳統禮制和封建倫理的自覺維護。所謂“士”的政治角色，就定位于此。
不言而喻，士是分為不同階層和類型的，“正途”之科舉，本身就意味著繁復多層的階梯：童生、生員、舉人、進士。生員又可分貢生、廩生、增生和附生，進士又分一甲、二甲、三甲。如果按官階則有九品十八級，紅頂、晶頂和藍頂（清）之類。我們還可以將之分成在朝和在野的，或者高層、中層、低層的，以及富紳與寒士等等，甚至名士、俗士、學者等等也可以算是一種分法。
不論怎樣分，不同類別和不同等級的士，其政治態度是有差別的，其政治動作與習慣也不相同。有的差別是由各自的位置和身份所決定的，比如在朝與在野的士，很自然政治操作與習慣就不可能一樣（有人因為幾乎每個朝代的官方都將正在入仕為官的人不視為四民之首的士，所以在談論士紳的話題時往往只限于在野的士，顯然，這種限定對于我的話題是不合適的，跟實際情況也相脫節，我們在討論士紳的地方上功能作用時固然可以將正在為官者排除，但絕不能因為讀書人做了官就失去了士的身份。入仕為官恰是幾乎每個士都熱切追求的事）。除了那些單純想從權力中攫取利益的人們之外，入仕實際是接近傳統士子儒家式政治抱負和理想的一種狀態，而這種抱負和理想，也是士之所以為士的要素之一（當然實際政治中理想總是要打折扣的）?；蚨嗷蛏伲瑸楣僮龌碌娜司梢岳檬种械臋嗔Ω深A政事的進行。愈靠近權力中心（皇權）的人（倒不一定按官階排列），這種機會就愈大。位尊權重者或者皇帝的親信可以對國家大政方針有較大乃至決定性的發言權，一省的督撫在有可能左右省級政事的同時，對中央或全局的政務也有一定的發言權（清代尤其如此，朝廷經常就某一政策事務征詢督撫的意見）。同樣，只要不是“閑曹”，掌權柄者都在其范圍內干預政治活動的運行。是苛政還是寬政，是繁政還是簡政，即使小如知縣也能讓指針向某個方向偏動。
明清之際，處于士的金字塔塔頂的是有過進士功名的人，三年一大比（加上恩科也至多平均兩年多一次考試），每次取士不過二百余人，這種經過層層篩選下的僅存碩果，不言而喻地受到各方的矚目，相對來說，進士圈子的自我認同感也較強，“科甲出身”的金字招牌，往往成為這個階層同氣相求的“通行證”。在實際的政治生活中，進士出身的人往往憑借同年（同科同榜）、同鄉和師生網絡來運作，盡管皇帝三令五申不許士人結黨結派，但進士階層中的宗派團體活動卻從來都在有形和無形中存在著。西方中國軍閥史的研究者認為中國近代從未形成過類似西方軍官團的精神，但中國明清之際的“進士團”（文官團）精神卻仿佛有之。在張仲禮先生有關中國紳士的著名研究中，將進士集團視為“核心團體”。[34]
在士的塔頂，還存在一個特殊的頂尖，即翰林小集團。翰林品級不高，但卻是人人羨慕的“清要之職”，從理論上講，只有會試中名列前茅的人才可以進翰林院（當然也有極少數殿在三甲如曾國藩者因禮部考試成績極優而僥幸得入的）。一般來講，翰林出身的人日后的仕途都比較順利，而且他們往往是各省學政和鄉試主考副主考的首要人選，這不僅強化了他們所負的學品與士望，而且使他們成為傳統社會“士”角色最充分的體現者。至于通過考試與學官的職位建立師生網絡，實際上是政治操作中的副產品。正因為這種“士林之望”的地位與身份，使得翰苑人物以道德學問自負的清高氣比別的集團來得濃重，每每以挽回風氣為己任，晚清批評時政的“清流黨”，大都身屬翰苑，或出身翰林，就是這個道理。
在野的士是士林最大的一群，不僅相當多的士無法進入仕途，而且不斷有身在朝堂的人退下來。有的是暫時性的，因病或者丁憂，還有些是長期的，丟官的致仕的和因宦海險惡而辭官還鄉的。
在野的士當然也分階層，做過高官顯宦還鄉的和曾經入過翰苑的士無疑處于第一等級。第二等級的是中過進士的人，第三等級是舉人和貢生（優貢、拔貢和恩貢），再往下就是生員，最后墊底無疑是人數最多有志科考的童生。不過，在野士人的等級，有時也與人品、聲望與學問有關，公認的碩儒和學者或者人品聲望俱優者，即使只是一介生員，也往往能獲得較大范圍的尊重并在地方政務上產生較大的影響，即使什么功名都沒有，也是一樣。像梁啟超的父親，一介白丁也能靠著能干與德望孚眾，儼然成為當地鄉紳的領袖人物。
在野士人政治活動的范圍之大，是今天的人們所不可想象的，大如賑災、地區防務、文化教育以及賦稅的征收，小至修橋補路，排解糾紛，幾乎無處不有士人的影子。明清兩朝吃皇家俸祿的地方官額數少得驚人，一個縣也就那么幾個人，再加上頻繁的輪換以及原籍回避制度，使他們的行政效率大打折扣，如果碰上個庸才，連正常政務也維持不下來，私人聘用的師爺們和書辦衙役，雖然能幫忙辦事，但為自家撈錢才是他們的目的，搞得不好就會出大紕漏，丟烏紗倒霉的，卻是官員自己。所以，地方官幾乎沒有不依靠當地士紳就能行使職責的，“為政不得罪于巨室”是地方官共同的座右銘。所謂“巨室”，即為士人中有權有勢又有財富的縉紳望族。張仲禮先生說：“官吏們所做的事，特別是縣官，極為有限，紳士所干的事，往往取代了官府的政事。紳士的這些事或許可稱為‘半官方’的，因為紳士代政府而行事，但又不是政府的代理人。紳士仍然是一個社會集團，在自愿的基礎上行事?！盵35]嚴格地講，士紳并不是“代政府而行事”，由士紳們做的那部分地方政務，事實上是明清政治架構中特意留給士紳的，地方官所代表的皇權和地方上的紳權以及各自的政務范圍之間有某種平衡，誰越了界都是種麻煩。
由于在傳統社會里，鄉村的地位并不似后來這般的衰落，鄉居的士人明顯多于城居的同類，即使達官顯宦致仕后也往往回鄉養老。所以在野士人政治角色在鄉村就顯得格外鮮明，政治作用也格外突出。按美籍華人學者黃宗智的說法，傳統社會鄉村中的權力結構事實上是雙重架構，官府一層，鄉紳一層。在我看來，這雙重架構中，官府只是浮在上面的一層皮，沒有士紳，那可真就是“天高皇帝遠”了。
一位研究者將清代士紳在鄉村的社會活動歸納為“地方學務”“地方公產”的管理和“地方公務”三大類。[36]顯然，還必須加上賑濟、地方防務、宗族活動以及非教育性的文化活動等幾項才勉強能概括（我所說的士的范圍雖然比王先生的士紳要大，但社會活動大體相近）。問題是這些社會活動中有多少是政治性的呢？地方公務和防務無疑是當之無愧的政事，而學務、文化活動與賑濟事實也與政治相關。士人在鄉村起的是一種基層政權的作用，把社會活動與政治活動最大限度地攪在了一起。
教育和文化事務是士人最樂意做，也最合乎身份的事情。從某種意義上說，士人的社會活動是從文化和教育向外輻射的。退休和離職的官員們，大都以擔任書院的教席為榮，書院的維持，也往往有賴于士紳的捐助。各縣官學校舍和貢院的修造，也由當地的士紳主持，從籌資到負責工程，而地方官只是發起而已。一般來說，當地士紳還負責資助和獎勵應試的舉子，大一點宗族，都設有專項的資金和田產來應付此事，總其事者，大都為士人。此外，文廟的香火，也由士紳來維持。一些有名望的士紳還熱衷于修撰地方史志，以維持道德風化。至于遍布鄉野的各種義學、村塾、家塾，就館授徒，更是士人的專利，尤以那些寒儒為多。一般的窮秀才（還有一些舉人）成為各式私學教師的主要來源，屢試不第的老童生，開館授徒的更是不在少數。廣東花縣不算是窮鄉僻壤，可洪秀全、馮云山等“白丁”也能以授徒為業。宣稱“白衣致卿相”的科舉臺階，也許是農村學子讀書的動力，而鄉野文風之系，還真有賴于這些鄉村塾師。
維持地方治安與防務，是士人另一項大的重要政治活動。從來鄉村地區的治安，主要不是由官軍來維持的，中國傳統社會又沒有警察，防匪治盜主要由鄉村中的頭面人物即士紳來張羅，修筑圩寨，組織鄉勇團丁。每逢社會矛盾尖銳，天下將亂和大亂之時，這些鄉村治安組織就變成大大小小的團練，自發地抵抗農民起義軍。
賑濟活動是士人又一項社會“主業”。每逢發生災荒時，一般會有官方和民辦的兩種賑濟活動。官方賑濟常常很不及時，賴有民辦的賑濟應急。就是官方的賑濟，也需有士紳居中操辦。賑濟是維持社會穩定的一項重要措施，顯然，主持這項事務的士人們是十分清楚這一點的。
此外，某些勢力較大同時品質惡劣的士紳還能通過與地方官乃至與胥吏勾結，把持和變相把持賦稅的征收，不是有意為自家減免，就是從中浮收漁利。同時鄉紳還能借助于宗族系統，事實上侵奪了相當部分的司法權。誰都知道，宗族對犯錯的族人可以自行處罰，小到鞭笞，大至沉潭（處死）。而官方則多半睜只眼閉只眼，聽之任之。
比起在朝士人來，在野士人政治活動的習慣有所不同，對于有些合乎身份、比較光彩露臉的政治和社會事務，他們的活動是顯性的和公開的，而某些顯然包藏私利的活動他們則隱在臺后。鄉紳們實際控制了鄉村，但鄉村中半官方的鄉約和里正他們是不屑擔任的，甚至于宗族的族長他們也往往避而不就，但這些鄉約、里正和族長，卻無一不聽命于那些聲大勢隆的鄉紳。在傳統社會里，士紳必須維護自己的道德形象，即使是惡人，也須以偽君子的面目出現才更合乎“身份”。
行動必須合乎身份是士人行為的最基本準則之一，如果作出了不合身份的舉動，士人就意味著丟面子。貧窮的士人服飾上可以將就，但行為必須謹慎。清人筆記記載了一段故事很有意思：“一教書先生，居村數里，有小路逾溝而行，稍近數十步。先生平生必由正路過橋，不趨捷也。一日自市歸，遇雨。行至溝旁，四顧無人，一躍而過。有童子匿橋下避雨，驚曰：是先生亦跳溝耶？先生餌以一錢，囑勿言。童子歸，其父詰其錢所從來。爭傳是先生跳溝，聲名大損?！盵37]在今天看來，這位教書先生“聲名大損”損得委實冤枉，但在那個時代，“先生”也只好委屈點了。在傳統社會的士人中，只一小類人的行為舉止可以在一定范圍逾矩過格而不受輿論的譴責，這就是名士。這是一種很奇怪的現象，在十分講究禮法的社會里，大家對“道學先生”的行為評判往往過于苛刻，而對于名士則又過分寬松。只要被冠以“名士”的頭銜，就大可以恃酒狂放，不拘禮法，流連于秦樓楚館，徜徉在酒家戲苑，甚至放浪形骸，肆言無忌。當然也有玩得太過火而身陷囹圄的，如明代的李贄。或者碰上個把用心險惡的地方官而丟了性命的，如金圣嘆。一般來講，名士還是安全的。徐謂殺過妻子，揚州八怪蔑視王侯，袁才子（袁枚）招了一群女弟子，都活得好好的。名士沉湎于琴棋書畫、醇酒婦人，但絕非忘情于政治。名士每每游離于政治中心之外，并非他們不想出將入相，建功立業，或者缺乏從政的才能，對于他們中的多數來說，恰恰是政治抱負太大，從政熱情太高，才情也過于旺盛，才在并不需要他們的才氣、忠誠和見識的官僚體系中處處碰壁，對他們來說，政治的悲劇不僅僅是懷才不遇。名士洪亮吉一鳴驚人的上奏，針砭時弊，暢快淋漓，卻落了個遠戍新疆，比賈府上忠心耿耿的焦大那一嘴馬糞還慘。龔自珍和王韜也是一腔救世之志和救世之識，卻依舊只好在依紅偎綠、淺斟低唱里打發時光。
頑固的道德取向是士人政治行為的又一基本準則。我們這么說不等于說凡士人都是講道德的，任何社會群體都存有寡廉鮮恥之徒，士人中的無恥之輩并不比農、工、商中少些。但是戴過方頭巾的士，在明清時節經過理學的強化教育，都是名副其實的儒士，儒家倫理和禮儀已經通過專門的學習和日?；顒拥牧暼荆瑵B透到了他們的骨髓之中。在日常政治生活中，他們至少在公開場合要盡量使自己的言行合乎儒家道德禮儀，如果實在不符合，也要找出些堂而皇之的理由或借口。比如為官者父母身死需丁憂守制三年，如果有的權臣實在放不下手中的大印，就得設法讓皇帝出面阻攔，借口“忠孝不能兩全”而“奪情”。如果在非常時期，那么理學家要求于婦女的“餓死事小，失節事大”符咒就會在士人身上“顯靈”，擔心“失節”成為改朝換代時節每個士人的最大憂慮之一。勝負已判，天下已定，還好說，自然會有“一隊齊夷下首陽”，就是天下混混沌沌的時候，最難將息，迎新還是戀舊讓人兩難。一旦“事二主”的帽子戴到頭上，就像那時代再醮之婦一樣讓人難為情。明清鼎革之際，抵抗清軍，為明死節者，后來受到清朝的表彰，而幫了滿清大忙的洪承疇、錢謙益諸人，反被新主子列入“貳臣傳”，有意讓他們遺臭萬年。真是巧婦難事兩姑！
“節”這種政治上的道德要求是士人們所獨有的，而其他的“三民”則沒有這個榮耀。這從另一面也說明士人在政治活動領域道德氣氛之濃重，他們在進行政治操作時，道德評價往往是首要考慮的問題。有時候，事情的成敗利鈍，政治運作的利害得失是一回事，而道德評價的好惡又是一回事，但是士人就更多地要考慮在兩者之間的權衡和抉擇。在道德準則與政治現實發生沖突的時候，只要與自己利害無直接相關，士人們更傾向于情緒化地把天平倒向前者。特別是道德評價的標準斤斤于儒家倫理原則時，常常會使政治局面鬧得紛亂不堪，難免會有“空言誤國”的危險。明代中晚期圍繞所謂“移宮”“紅丸”“梃擊”三大案展開的廷爭與黨議，本質上均屬對國家政事有害無益的“道德紛爭”。
當然，儒學，尤其是西漢董仲舒以后融合了法、道、墨諸家學說的儒學，本身就具有很強的實用主義政治傾向，經世致用的學風雖然時斷時續，但一直是一部分士人的旗幟，不論政治領域道德氛圍多么濃重，道德評價的大棒如何橫飛，總有人會想出辦法來躲過政治運作的道德陷阱，達成實際的政治目的。最有效的辦法就是憑借空疏的道德口號與理論，給其政治操作（或變革）戴上一頂保險的大帽，借古人之口行現實之實。在我們以后的議論中，還會提這種現象在近代的表現。
士人傳統的政治角色，是中國進入近代以后，在急劇變動的政治格局中參與政治的最初身份，而恰恰是在他們艱難的角色變換中，中國走進了漫長而多難的近代化進程。
西學的萌芽與書院的悄變
如果宏觀地鳥瞰中國自鴉片戰爭到甲午戰爭這幾十年的中國學界，不能不令人沮喪，士林的大多數不是沉湎于考據辭章之學，就是營營于八股制藝。留意一下士人的書齋，擺的不是“清供”“清玩”，就是“高頭講章”和“新科利器”。但是，如果小心地把鏡頭對準中國的某些通商口岸，比如上海和廣州，就會發現那里的學界還是出現某些相當新奇的變化：西學從正門擠了進來，也從側門溜了進來。
嚴格地說，西方近代科學（包括社會與人文學科）是從鴉片戰爭以后才傳入中國的。西方傳教士于明末清初在中國士林掀起的一小股“西學熱”，其內涵只能說是準近代的，作為其主體的天文學還是托勒密體系的，毫無“新”氣可言。然而就是這種檔次的西學也很快化為一現的曇花，像徐光啟、李之藻這樣深通西學的士大夫在“康乾盛世”不復存在，除了康熙帝留下了少許研究西學的筆記而外，到李善蘭之前，中國士人沒有一本有關西學的譯著問世。
鴉片戰爭以后，西學的進入中國，有正門和側門之分。屬于正門的，就是中國的洋務機構、企業和學校，從這個渠道介紹進來的西學，占了從鴉片戰爭到甲午戰爭這段時間內譯介西學主要部分。洋務學堂主要通過課堂講授和講義的印發來傳授西學。從1861年以來，各地陸陸續續辦了一些洋務學堂，比較有名的像北京的同文館、福州的船政學堂、上海的廣方言館、天津的北洋水師學堂等等，到甲午之前，總計大大小小有三十余座。這些洋務學堂雖然把大部分時間用來教“正學”（即國學），但畢竟傳授了一些西方近代科學技術，語言文字，甚至還有西方地理歷史、法律以及粗淺的經濟學知識。我們從同文館的課程設置可略見一斑（學制八年）。
首年：認字寫字，淺解辭句，講解淺書（指洋文。筆者注）。
二年：講解淺書，練習句法，翻譯條子。
三年：講各國地圖，讀各國史略，翻譯選編。
四年：數理啟蒙，代數學，翻譯公文。
五年：講求格物，幾何原本，平三角弧三角，練習譯書。
六年：講求機器，微分積分，航海測算，練習譯書。
七年：講求化學，天文測算，萬國公法，練習譯書。
八年：天文測算，地理金石，富國策，練習譯書。[38]
其他洋務學堂大同小異，不過由于專業不同有所偏重而已。課程中數理化分量很重（即中國所謂格致），機械制造、工程測量的比重也不少。正是由于洋務學堂的教育，中國引入阿拉伯數字，化學元素符號和近代的工程圖。只是奇怪的是，各學堂對算學（數學），都格外重視，課程比重奇高，似乎超出了實際需要，這可能與中國人的思維特點有關。
與此同時，洋務機構附設的翻譯館（所）則開始將西方自然科學以及少量的社會科學知識譯介到國內。其中比較著名的是江南制造總局附設的翻譯館，和同文館附設的印書處。江南制造總局翻譯館由中國當時著名的自然科學家主持，著名新學者徐壽、華蘅芳、徐建寅、李善蘭、趙元益、賈步緯、劉彝程等均參與其中主持譯事。人員最多時中外人士曾達四五十人，頗具規模。從1868年創辦到1880年時，平均每年譯書11種，售書逾萬。其中主要是自然科學的書籍，最初翻譯的代數書，以甲乙丙取代XYZ，以漢字“一二三四五”取代阿拉伯數字，列出算式，今天的數學家是不會看懂的，比如“四甲”即表示“4X2”。漸漸地才西化起來，變成今日我們所熟悉的全球通用式。江南制造總局翻譯館諸同人篳路藍縷的開山之功，為西方近代自然科學在中國安家落戶奠定了基礎。戊戌時期叱咤風云的康有為、梁啟超、譚嗣同等人牽強附會在社會、政治現象上的自然科學理論與名詞，大多源于他們的譯著。康有為曾經購買江南制造總局的譯書三千余冊。更為難能可貴的是，制造總局的翻譯館也翻譯了一些反映、介紹西方先進政治法律知識的書籍，最著名的是《佐治芻言》，該書是盧梭政治思想的闡發，以宣傳自由、平等思想為宗旨，認為人人均有自主之權，國家應以人民為根本，國家政治應以滿足人民心愿為出發點。此書自1885年翻譯出版后，一再重版?？涤袨椤⒘簡⒊⒄绿椎热硕甲屑氉x過。顯然，這本書對維新派思想的形成，產生過相當大的影響。
同文館的印書處也翻譯了近三十部西書，但由于他們譯書主要供教學之用，因而在社會上影響不大。
西學通過的側門是教會，主要是一部分新教教會。在甲午戰爭之前，教會也開辦了一些學校，但層次大都很低，教學內容神學又占絕大比重，一點極粗淺的數理常識只能起到點綴作用。所以在這一時期，作為譯介西學的中介“側門”主要是一些新教差會辦的書館和報館。英國傳教士麥都思1843年在上海興辦的“墨海書館”，堪稱是中國版圖上最早譯介出版西學的文化機構。墨海書館的工作得到了寄居上海的一些狂人和畸人的幫助，王韜和李善蘭等人參與書館譯事。在江浙一帶，墨海書館的科學儀器和所譯之西書在士林中頗有名氣，可以說，繼林則徐、魏源、徐繼畬等人之后，墨海書館的工作再一次引發了士林中人對西學的興趣。光大這個事業的是傳教士李提摩太和林樂知等人辦的廣學會和《萬國公報》。廣學會的譯介以神學和粗淺的自然科學常識為主，后者雖然比起江南制造總局譯介的西學程度要淺，但卻比較通俗易曉，因而有一定影響。比較難能可貴的是他們還譯了些西方史地與政事方面著述，比如李提摩太譯的《泰西新史攬要》，介紹西方各國資本主義發展的近況，一出臺就在洋務圈中引起巨大反響，到了戊戌時期，該書行銷達百萬冊以上，顯然對推動變法有積極的作用。此外，《萬國公報》第三四〇卷刊載的《譯民主國與各國章程及公議堂解》一文，在中國首次系統地介紹了西方三權分立、代議制度和選舉制度，堪稱當時介紹西方制度最有代表性的文章。
當然，這些新教傳教士的工作，存在著與神學摻和的毛病，有時難免把西學搞得變了味，但他們的譯介之功，畢竟是不能抹殺的。
西學的初步輸入，在中國士子中出現了一小批精通西學的人物，徐壽、李善蘭、王韜等等，再加上留過學的嚴復、馬良、容閎、伍廷芳等，人數雖少，但畢竟是中國前所未有的“新人”。還涌現了一批像康有為和他的萬木草堂眾弟子這樣半通不通的“西學通”。而且在沿海通商大埠，還有不少知曉只言片語的洋涇浜英語，了解一鱗半爪洋學知識的士人。徐珂的《清稗類鈔》中，記載過一些考試時用阿拉伯數字摻入試卷，文章中出現盧梭字樣的逸聞。這些只有幾滴西學水的士人，也許只是出于好奇，但也說明在戊戌變法之前，西學畢竟在中國有了一點痕跡。
在西學進入中國的同時，中國的書院也在悄然地發生了一些變化。中國的書院與一般官方和私家的學校不同，它們實際上是某種學術研究院，具有不拘一格的自由講學和討論氣氛。自清以來，漢化的統治者有心也有意將書院變成了預備科考的進修所，在他們的授意下，書院逐漸變成了半官方的，由地方官支持。肄業其中者，每月均有津貼（月餉），每月考試，內容與科考相銜接，無非是四書文與試帖詩，優者有獎銀。這樣一來，書院的讀書與研習就染上了強烈的制藝氣味，有的時候，書院士子們更熱衷的并非“圣賢原典”，而是最近高中的試卷，即所謂“新科利器”，由此去研究揣摩考官的喜好與時下的流行風氣，士子一旦中舉，即為肄業。但是書院畢竟不同于官學，千余年自由講學的傳統，盡管被壓制，還是剩有孑遺，書院民辦的性質也未由官方插手而根本改變，這樣，在急劇變化的情勢面前，書院教育體系多少保持了一點彈性。
書院的變化是從鴉片戰爭前夕開始的，由于感受到了王朝末世的氣息，一批士大夫再一次開始痛慨乾嘉樸學專事考據學風，更不屑于帖括制藝之術，開始倡導經世致用的實學，開此風氣者，既有學者如包世臣、徐松、魏源、張穆、姚瑩等人，也有名振一時的封疆大吏陶澍、阮元、賀長齡、林則徐等人，風氣所及，既波及在朝的部分有志之士，也影響到書院的山長與士子。1824年，時任兩廣總督的阮元在廣州創設學海堂書院，這位編纂過《疇人傳》（即自然科學學者傳記）的名臣，將經世學風帶進了書院，學海堂開始講授經詁實學而不課八股。
鴉片戰爭以后，特別是太平天國之后，脫離現實的考據學風進一步受到抨擊，講求實學進一步在相當一部分有志之士中流行，研究邊疆史地，探求河工、漕運、農政等實務，留心天文算學和西方情勢。風氣所被，一些講求實學的書院先后興辦，以三鼎甲入翰林，放過學政，當過考官，名副其實的儒臣張之洞在四川創立尊經書院（1875），在廣州創立廣雅書院（1887），在武昌創立兩湖書院（1890）。一個比一個實學色彩濃，到了張之洞大辦洋務的兩湖時代，兩湖書院的實學已經開始由傳統的天文算學等向地理、測量化學、博物學、史略學這樣的西學過渡，這個書院，培養出了諸如黃興、楊銳、唐才常、傅慈祥這樣的著名時代先銳。與此同時，國內其他的書院也或多或少地出現了一些變化。嚴修十九世紀八十年代初在天津問津書院就讀，不僅實學，于西學也有問津：“公平日于代數、幾何致力最深，至是乃益貫通?！盵39]光緒十五年（1889），張之洞調任湖廣總督，上任后發現他昔日的得意門生周錫恩掌教黃州經古書院，課士題目有“顯微鏡、千里鏡、氣球、蚊子船等課；時務有拿破侖漢武帝合論、合林考、唐律與西律比較、倡論中國宜改用金本位策”。結果受到張之洞的獎賞。[40]
比較有意思的是，在大致同一時期，一些通商大埠還衍生出了書院的變種——格致書院。上海最先興辦。廈門（1875）、寧波（1884）隨后效行。格致書院在教學內容上，無異于西學學堂，但體制上卻與中國傳統的書院相同，由山長總其事，月課自修，有探討有講評。
上海的格致書院創建最早，持續時間最長（1873—1914），前后約四十余年。在上海格致書院的早期，書院不僅僅是所西學堂，還兼有編譯館和博物館之用，發行《格致匯編》，向社會介紹西學知識，介紹西方最新科技成就。設專室陳列西方科學儀器和器物，并加以演示，不僅陳列有天文儀器、地球儀、電報機、鐵器汽機、化學試管和照相機，而且還有西方的日用品，吸引各界人士前來參觀。格致書院的興辦雖然傳教士傅蘭雅起了很大作用，但設計規劃卻是由徐壽、王韜操辦。雖然在西學尚十分幼稚的情形下，以書院這種形式來傳播西學并不一定合適（剛知西學ABC，何談研究），但書院來去自由的形式，卻給當時羞于以夷變夏的士人一個接觸、了解西學的機會，至少他們可以借此機會走馬觀花式的掃視一下自己前所未聞的新鮮事，而這種機會在那個時代并不是很多的。
一邊拼命科考，一邊拼命鉆研西學，還一邊拼命上書皇帝的康有為以一介監生的身份在1891年辦的萬木草堂，比當時中國任何一處書院都富于書院的傳統。草堂的教育形式是極端復古式的，自由講授，自由討論，著重自修，八股試帖在此沒有一點立足之地，康有為甚至還領著弟子演習古禮，他們不僅要回到宋代四大書院的風格，而且刻意效法想象中孔子的杏壇。但是，在教學內容上，卻是中西合璧，西學內容之豐富是當時中國任何一所洋務學堂所不能及的，從聲光化電到西方史地政藝無所不包，可惜的是掌教席的只有康有為一人，從自然科學教到社會科學及人文學科，結果是程度非常幼稚。
盡管萬木草堂的西學不過是幼稚園的水平，但書院這種教研形式，的確很能開啟心智，培養能力，結果數年之間就培養出了一批能干的改革人才。
西學在中國的萌芽和書院的悄然變化，標志著在西方的壓力面前，在中西文化激烈沖突的情形下，中國士林出現了一些前所未有的新東西。不僅在洋務學堂和教會學校讀書的那些不被士人認可為“士”的新讀書人中有人掌握了中國幾千年的文化典籍中所沒有的新知識，這種新知所物化的巨大力量，已經令這個古老的帝國感到了空前的震顫，而且那些正經八百士人中也有人開始認真地放下文化虛假的架子，力圖從西學中汲取力量。西學開始化為一種新的文化資源，雖不足以安身立命，卻可經世致用。
應該說，直到甲午戰爭為止，士林的這種變化是微小的，但是這一點點變化已足以表明，進入近代以后，不論士人們怎樣遲鈍和夜郎自大，士林已經不是全部意義上的傳統士林了。
分化中的士林與各自的政治動向
在化學上，某些比較穩定的化學物質的分解需要一定的壓力和觸媒的作用。晚清士林的分化也同樣需要一定的壓力和介質的作用，這壓力和介質均來自于西方，西方步步進逼的侵略就是壓力，而西人、西器與西學的存在就是促使士林分化的催化劑。
近些年來，有些國外學者比較強調中國士大夫階層在近代變化的內在線索，好像沒有西方的壓力和挑戰，士大夫也會最終出現近代色彩的演變。但事實上這是根本不可能的事，中國士大夫在鴉片戰爭前是出現過一些變化的苗頭，但這種變化是在中國文化體系內的循環，無非是經世致用或者樸學考據，漢學或者宋學，今文經學或者古文經學。沒有很強烈的外部刺激和有系統別種文化的輸入，這種循環是很難被打破的。
士林的分化是沿三條裂紋進行的，第一條裂紋是純粹由西方的介入造成的。基督教借中國大門被列強的大炮轟開之際，十字架隨著軍旗，大模大樣地踏入了中國的城鄉。在這場幾乎是立體的文化沖突中，教會學校也挑戰性地滲入中國。直接向由士人壟斷的教育領域發起挑戰。據顧長聲在《傳教士與近代中國》一書中的統計，到1875年，教會學校總數達到約八百所，學生兩萬余，而到十九世紀末則在此基礎上翻了一番。在十九世紀，不論是天主教、東正教還是新教各派，他們在中國所辦的學校層次大都比較低，傳教士教師對學生的信仰顯然比對他們的教育程度更關心。據教會自己的調查，許多教會學?！叭鄙俳虒W人員，設備極差，有的設辦在租賃的中式房屋里，某?！械責o屋’；另一所學校的全部設備只有‘地圖若干幅，一塊黑板，一個小風琴’……只有少數學校有閱覽室，圣經學校圖書室的藏書平均不超過五十冊?！盵41]比較重視教育的新教差會所辦的學校尚且如此，其他的教會學校可想而知。而且，進入教會學校讀書的，大多數為教民世家、貧寒子弟或者處于社會邊緣家庭的子弟，這些人即使有了讀書的機會，也不被傳統的士林所承認。但是，只要這種“異己”的教育存在而且繼續膨脹，事情總有一天會產生變化。漸漸地，由于通商口岸與洋人打交道成為一種報酬豐厚的職業，而一些較好的教會學校重視外語教學的特點，吸引了一些身處通商口岸，較為開通的商人和富紳子弟，加上長期教會教育的積累，終有少數精英脫穎而出，出身天主教徐匯公學的馬良、馬建忠兄弟，出身英華書院的鄭觀應，出身香港圣保羅書院的伍廷芳以及顏永京（顏惠慶之父）、林森和更早的容閎等人，最終以自身無可替代的才智，得以躋身士林，進出上流社會，贏得了偏見不重的傳統士人的尊敬。形成了士林中獨特而且在日益擴大中的一小群人。
士林分化的第二條裂紋是從中國人自己應付西方挑戰的行為中出現的。十九世紀六十年代以后陸續出現的洋務學堂，經過艱難而扭曲的一段過程，陸續培養出了一批西學人才。而最早的洋務留學計劃，雖然中道流產，但也有少數人成才。當然，洋務學堂和出洋留學在那個時代同樣是被人看不起，尤其是為傳統士林所輕視的，因此，休說具有功名的士人羞于或不敢廁身其中，就是一般家境較為富裕的平民子弟也不愿報考。十九世紀七十年代初，曾國藩委托容閎組織第一批幼童出國時，第一批應招入選的三十個名額，竟無人響應，主要靠了上海買辦徐潤的現身說法，才從廣東湊足了數，因此這三十人中有十三人來自于徐潤的家鄉廣東香山。后來暴得大名的詹天佑也在其中，他能夠應選是因為他的鄉里一位做洋人生意的商人答應如果詹天佑出國，就把女兒許給他，這才打動了詹天佑的父母。但是洋務學堂和留學畢竟與教會學校不同，它們是清朝官方認可的學習西學的路徑，而且入學者有著較為優裕的待遇，畢業后也有當官為宦的出息（雖說升遷較難），所以還是吸引了一些家境貧寒的下層士人廁身其中。據《王文韶日記》記載，同文館成立之初，某個境況不好的正途京官也欲報考，最后被家人所阻。[42]類似這樣有心報考的正途士人還有不少，但最終迫于輿論不了了之。由此可見，官方的西學途徑還是能有人問津的。
正因為如此，從這個途徑出來的人才，遠比同期的教會學校為盛，比如留美的詹天佑、黃開甲、梁敦彥，同文館的蔡錫勇、張德彝，廣方言館的陸征祥，船政學堂的嚴復、劉步蟾、林泰曾、鄧世昌、薩鎮冰等人都是一時之選，成為中國日后近代事業的開拓者和柱石。盡管在當時人們可能還會對他們表示輕視，但畢竟不能不承認他們在士林中的一席之地。
士林分化意義最深遠的一條裂紋是原來的一些名副其實的士大夫從陣營中的“叛逆”。這種“叛逆”于鴉片戰爭后不久，西學東漸之初就發生了。嚴格來講，他們既非傳統士林的叛逆，也沒有違背所身屬的文化價值體系，他們所掌握的西學還不足以使他們脫胎換骨成為西式的知識分子，說他們“叛逆”，只是說他們開辟了一條士人從傳統走向近代的路徑，而這條路徑最終會將中國傳統的士人引向自己頭銜的墓地，愿意拋棄這個頭銜的人自然會獲得新生，否則就會為它殉葬。
魏源、徐繼畬、夏燮，也許還要加上“第一個睜開眼睛看世界”的林則徐，這些人在政治思想史的教科書里往往被稱為“地主階級的改革派”，是他們構成了這條裂紋最細微的開端，盡管他們的“西學”幼稚得可笑，對西方的認識也錯誤百出，但是，他們是最早把西方當成一個對立的體系而不是中國“天下”體系中蠻夷來考察研究的士大夫。
郭嵩燾、薛福成、馮桂芬、王韜等人構成士林分化最初裂紋的延伸。這些人是被我們的教科書稱為洋務派理論家和早期改良派的，毫無疑問，他們對西方的了解和對西學的掌握已非泛泛，他們開始真正了解西方之所以強大的緣由，不再滿足于“師夷之長技”的戰略，呼喚進一步的變革。當然，他們仍然是曲高和寡的一群。
以廣州萬木草堂康有為師徒為代表的一群士人構成士林分化的第三批。這批人包括后來的戊戌變法中有不俗表現的江標、黃遵憲、張元濟以及我們前面曾提到的周錫恩等一干士大夫。這是開始認真學習西學的一代士人，雖然他們的西學程度比起洋務學堂和留學的佼佼者還差得很遠，但是他們豐厚的中學素養卻使得他們更容易產生將西學理論糅進中學的沖動，產生一種不倫不類的、中西糅雜的社會政治理論，并很熱衷用這種理論來指導自己的行動和觀察中國社會。
有別于這三批人之外的還有一小群西學的愛好者，他們對士大夫津津樂道的事業功名不很熱衷，對士大夫賴以自傲的傳統學問，無論是漢學還是宋學都不感興趣，他們是士林中的疇人，是傳統的自然科學學者。當中西文化大規模地碰撞，他們適逢其時，自然而然地就對涌進門來的西方現代科技產生了濃厚的興趣。像李善蘭、華衡芳、徐壽、徐建寅、張斯桂、賴長、曾昭吉等人，或精于數學，或長于制造，他們對西方現代科學的迷戀，更多的是出于自家的愛好而非改造社會的沖動。他們也會捐個官銜，也投身洋務官僚麾下做事，但他們更熱心的是技術問題的解決，盡管政治會不斷地來麻煩他們。
以上講的這類人中，除了那些心有旁騖的“疇人”之外，幾乎都懷有或強或弱的政治抱負。出身教會學校的少數精英，由于長期被排除在中國士林之外，也與中國正統文化相當隔膜，盡管他們也懷有一腔報國之志，比如馬良拒絕法國領事的聘用，一心為祖國所用。容閎放棄在美優厚報酬的職位，毅然回國。但是不論他們怎樣努力，在國人眼里還是半個外人，即使是接納他們的洋務派官僚，也有意無意把他們當客卿，他們自身的政治抱負和身處的社會時代對他們的政治期待之間存在巨大的反差，憑他們自身之力顯然無法打破這種無形的政治樊籬，所以，他們在中國的政治行為也就只好是顧問與咨詢性的。
在洋務運動中產生出來西化的“士”的政治境遇也好不了多少，不過，至少在洋務派官僚眼里，他們還算是自己人，有事也比較放心交給他們去辦，只是總把他們視為純技術人員，只樂意讓他們在技術問題上有發言權。即使像李鴻章這樣比較開通的上司，對嚴復這樣的不世英才，也只愿意將之放在軍事教育的位置，而且使其“不預機要，奉職而已”。[43]也就是說，只愿意讓他把知識教給學生，當個高級的教書匠。明明船政學堂出身的劉步蟾、鄧世昌、薩鎮冰等留英海軍人才足以承擔起領導北洋海軍的責任，但李鴻章非得將一個對海軍一竅不通的淮軍將領丁汝昌加在他們頭上。這主要不是李鴻章對洋務學生的不放心，而是他不太愿意破壞他給洋務學生的政治定位。后來的張之洞雖然好了一點，總算給洋務學生蔡錫勇委了個鐵政局總辦，但卻沒有決策權，也沒有用人權，“用款至百串即須請示而行”，蔡錫勇這個總辦說到底“仍不過充洋務幕府之職”。[44]
這樣一來，這些洋務學生的政治心態就變得扭曲而怪異，一方面，在社會和洋務官僚體系的種種限制和暗示面前，他們十分清楚自己的定位，他們也情愿做好人家要求他們的“本職”，但是由于他們投身的洋務事業總有種種的不如意，他們很難施展自己的所學和才能。另一方面，他們多數又不是那種天生熱愛自然科學的人，一旦變成讀書人，他們就會習慣沿著傳統士人的路線去關心政治，“本職”工作的種種不如意，更加強化了他們在政治上有所作為的意向，很明顯，他們的這種“出格”之舉常常是要受到壓制和冷遇。在傳統士人看來，他們這種野路子出來的人是沒有資格過問政治的。很大程度上是因為面子，也很大程度上是因為這個“資格”的原因，這些洋務學堂出身的人當了官之后還要再試科舉，像嚴復那樣，一次次地碰壁，鄉試落地。也有人還真的一步步登了上去，中進士入翰林，結果卻徹底地迷失了自己。
第三種士是名副其實的士大夫，沒有人敢于否認他們士人的身份。有進士頭銜的不必說了，沒有的也在努力科考以取得這種頭銜?？涤袨槊棵吭趶V州和北京兩地奔波，只是為能夠參加一下順天鄉試，多一點中舉的機會。無疑，他們中幾乎沒有人不鄙夷八股制藝，但卻幾乎沒有人會放棄科舉而甘以“白丁”自處。
這一撥人中的三代都希望借西學的他山之石來挽救世運，挽救中國，可是第一代人只能滿足于呼吁，他們在他們的權限之內，并不敢將他們的設想付諸實現，因為如果他們真的做了，就會毫無疑問地被解職乃至丟腦袋。第二代與洋務運動難解難分的理論家們，在政治上提建議的機會顯然比實踐的機會多。
第三代人中的康有為師徒，是在政治上最為雄心勃勃的一群，他們最急迫地想用剛剛學到的西學來改造中國。這半是由于民族危機加劇的情勢，半是由于康有為那以拯救天下為己任的“圣人風格”的影響。然而他們在政治操作上，卻基本上是中國傳統式的，結學社，上書，甚至連古代太學生議政這種形式也借用了，千余公車集會上書，我們不難看出東漢太學生喧嚷的身影，事實上，康、梁、譚諸人的腦海里也確實有張儉、李膺的影子（譚之絕筆詩：“望門投業窮張儉”）。甲午之后辦的學會，從形式上看，也還是東林、復社、幾社的某種意義上的復活。當然，在辦報這一點上，還是表現了一些時代的特色。
洋務派官僚嚴格講也可以說是士林分化的產物。洋務派官僚，盡管可能有少數人文化水平不高，但是按我在前面提出的標準，也夠得上是士人。除了有些人格的差異之外，洋務派的大僚們在身份與角色上似乎與前面提到的林則徐和徐繼畬并無不同，他們的價值觀和知識結構都是中學賦予的，但在西方的壓力面前，他們卻清醒地承認了西學的價值。與林、徐二人的不同也許并不在于西學程度的高低，因為洋務派大僚有李鴻章、張之洞這樣的通達之士，也有像劉坤一這樣連修鐵路都要反對的人。關鍵的區別是，他們是中國近代化的實際推動者和操作者。同樣身為封疆大吏，林、徐二人沒有這樣的權力，而他們有。從這個意義上講，洋務派官僚實際上是統治者，已經脫離了士的范圍。但是，同樣為統治者，有退休離任的地方實力派官僚，卻少見退休的皇帝。既然洋務派官僚有進退的情況，有時候也要聽命于皇權，像在朝的士人那樣運作政事，所以，他們也還是士，也可以說，他們具有統治者（這是由于他們具有半獨立的地位而言）和士的雙重身份。在政治意向上，他們多數人希望引進西方文明因素來修補他們所習慣的統治大廈，當然也有少數明智者對進一步的改革不無期望，但是，由于情勢所迫，最終大家所做的還只是修修補補而已。當然，在這修補的過程中，中間還是變了許多。
甲午前多數士林的躁動與迷惘
在當時中國的上百萬讀書人中，能談得上分化的，只是涉及極少數人的事，多數的士人仍舊沉湎于舊日的生活之中，科舉還是他們生活中最津津樂道的大事。多數士林的這種酣睡麻木狀態，曾令我們的維新志士扼腕長嘆，恨恨不已。但事實上，自從中國的大門被列強轟開之后，中國的土地已經不存在讓人安然入睡的條件了，所以，即使說是在睡，已經睡不踏實了。事實上，在中國與列強交了這么多次手，侵略的戰火波及大江南北的情況下，在外國商品遍及中國城鄉，外國傳教士的足跡深入僻地山鄉的情勢下，沒有被擾動的世外桃源已經不存在了。洋兵、洋商、洋教再加上無孔不入的洋貨，是幾乎每個士人都不得不面對的現實。無論如何，他們的生活也不再有昔日的安寧，雖然他們大多數人覺得還可以按舊日的生活步調過下去，無力也無心改變自身和日益惡化的環境，但內心卻不可能依舊水波不興，躁動與迷惘恰是這無奈的多數士林的心理寫照。
西器的擾動
在我們的想象中，凡是心態比較頑固的士人，面對西方的器物，首先表現出來的情感應該是厭惡和反感才對，其實實情并非全然如此。雖然多數士人對中國沒有的西方器物多半視之為“奇技淫巧”，但他們首先接觸這些東西時卻往往流露出壓抑不住的好奇與欣賞。當年利瑪竇僅僅用區區幾具三棱鏡和望遠鏡就把一群群的士人迷得如癡如狂，每到一地大家不僅爭看圍觀，有權勢者還要千方百計地索要。士人的好奇心原比其他人來得博大。
進入近代以后，西方的科學技術使得他們的器物更加“神奇”，面對這些聞所未聞的，顯然具有“魔力”的西方近代文明的產物，士人的好奇心陡然間被激發了。第二次鴉片戰爭期間留在天津沒有逃走的士人，當被邀請爬上英法聯軍的戰艦時，仔仔細細地飽了眼福，在他們日后的記述中，竟找不到一絲一毫的輕蔑，反而充滿了對這些蒸汽機龐然大物的敬意。身處僻地的湖南士紳楊恩壽，初次乘海輪，因兩位洋人邀他住了頭等艙，竟然令他情不自禁地感慨萬千：“玻璃之窗，紫檀之床，洋絨之氈，其余水晶盤，紅毛鏡，八音鐘，器具之精，皆目所未睹者，噫，此天堂也！”[45]
在甲午之前，一位在天津的外國商人想要修建一條從大沽——天津——北京的鐵路，事先在天津修了一小段，請官吏和各界人士試乘參觀，結果是盛況空前：“汽機連續走了三天，車內滿載各階層露齒而笑的中國人，一次又一次地疾馳著，給他們無限的娛樂與喜悅?！盵46]并不是天津人才對洋東西情有獨鐘，上海洋人修吳淞鐵路，“本地人對鐵道極具好感，坐車的人擠塞車廂”[47]。這些對蒸汽機車懷有極大興趣的人們中，不用問就有各式各樣的士人。中國文化的實用性工具理性，從來就不是農民所獨有的。四體不勤的讀書人，一樣對物質文明的光輝具有感光能力，對于西方近代物質文明的體現的火車與輪船，他們在面對它們的時候，自然而然地會被其威力所懾服。
對西洋器物大搖其頭，痛心疾首的士人也不是沒有，不過顯然沒有人去否認其威力和效用，剛毅之輩看不起洋人，也只是說他們兩腿僵直，而不是說洋槍洋炮不濟事。那些痛恨和嫉視洋物的人，恐怕是想到了洋物背后的侵略，憂心中世紀的田園牧歌生活無法逆轉地毀壞。像工業革命初期英國搞盧德運動砸機器的工人一樣，這些士人的憂慮與反感無疑也有其道理，在當時中國的特定情景下，還有一定的正義性。但是，這種向后看的情緒，無論其表現如何激烈，都掩飾不住一種沒落低迷的氣息，那些愁腸百結的士大夫，或者取阿Q主義，對洋物視而不見，閉口不談，最典型的如徐桐，再不就鼓動鄉民拔電桿，砸機器，最后一直發展到義和團運動期間禁毀一切洋貨。最為奇特的反對聲音竟出自于一位出洋副使：“西洋專奉天主、耶穌，不知山川之神，每造鐵路而阻于山，則以火藥焚石而裂之，洞穿山腹如城闕，或數里或數十里，不以陵阜變遷，鬼神呵譴為虞。阻于江海，則鑿于水底而熔巨鐵其中，如磐石形以為鐵橋基址，亦不信有龍王之宮、河伯之宅者。我中國名山大川，歷古沿為祀典，明祀既久，神斯憑焉，尚驟加焚鑿，恐驚耳駭目，群視為不祥，山川之神不安，即旱潦潦災易召?！盵48]居然抬出山神、龍王與河伯來擋駕，其見識與鄉間老婦和巫婆神漢開始趨同。
西方的武力侵略與商品輸入都顯示了西方物力對中國的沖擊，而后者更為持久而綿長。即使是最冥頑不靈的士人，也會從中直觀地感覺到自家文明的劣勢。多數士人既沒有力量也沒有心思改變自身去適應時代的挑戰，又不愿意承認一向賴以自豪的文化在物質層面上的失敗。正像每次中西交戰，士人炮制些荒誕無稽的中國大勝的神話，最終都令自家更為丟臉一樣，他們對西方物質文明的抵制往往會落得精神與物質的雙重損失。莫名的尷尬帶來莫名的焦慮和躁動，然而，士人的磨難，還遠遠不止于此。在眼睜睜看著洋貨一天天地肆虐，財富源源不斷地被洋人“合法”地拿走，世風愈來愈被洋人的“奇技淫巧”攪得亂七八糟，人心愈發不古，他們居然還要面對直接而赤裸裸向他們世襲的文化領地挑戰的西方傳教士。
十字架風波
當年利瑪竇打扮成儒士模樣，并潛心鉆研儒家經典，贏得了士大夫廣泛的尊敬，甚至被譽為“西來孔子”。他絕不會想到，他的后來者居然與儒士發生了持久而激烈的對抗。
在全世界推行教務，是基督教世界既定而且堅持持久的戰略，其天主教和新教各差會尤其賣力。在近代殖民化進程中，十字架追隨軍旗也罷，不追隨軍旗也罷，事實上都成為西方推行殖民化的組成部分。正因為如此，在幾乎所有半殖民地國家里，傳教事業都是由“堅船利炮”保護下進行的，中國當然也不例外。
基督教（尤其是天主教）是一種強制干預社會生活的硬性宗教。凡是信教的人們，都被組織在教堂周圍，通過從生到死以及日常宗教活動的各種儀式，教會將信仰和日常生活融為一體。如果是改宗的人們（即半路信教的人），勢必要或多或少地中斷與以往生活習慣和過去的文化聯系。這樣，至少在最初，改宗的人們和導致改宗的教會，會與原來的環境發生文化捍格與沖突。
在中國，雖然說唐代就有基督教的分支景教的傳入，但那只是曇花一現的事，到后來連痕跡都很少留下。中國基本上沒有這種硬性宗教的大規模傳播（除了少數民族的伊斯蘭教而外）。在廣大鄉村社會，士紳理所當然地主宰著文化生活，儒家倫理與古老的民風民俗糅雜在一起，形成了一種以世俗為主，神道為輔的農村社會景觀。傳統道教和佛教僧侶與信徒之間是一種很松弛的功利關系，對社會生活的參與程度全憑信主的意愿，僧道的神職人員從來就不是鄉村社會的中心人物，所謂有靈驗的廟宇還好一點，多少有些香火之資，如果既沒名氣又不靈驗，廟宇只好任其荒蕪，有事時，再從別處請來僧道做法事（農村的廟宇一般不分宗教界限，是佛是道都沒關系）。
在鴉片戰爭之后，基督教大規模傳入，對于中國城鄉及城鄉精神文化領袖的士紳來說，都是一種前所未見的挑戰。由于基督教開禁背后的侵略背景，雙方一見面，就充滿了火藥味。在十九世紀的幾十年中，從還堂（基督教教會借口開禁條約歸還教產的條款，在中國曾經有過基督教的地方鬧出了一系列糾紛）開始，雙方敵意逐年加深。大小教案層出不窮，中國紳民的打教鬧教風波愈鬧愈盛，屢禁不止。參與打教的固然也有僧道，但教案較少宗教紛爭的意味，事實上是政治之爭和文化之爭。民教沖突的雙方，民方的領導人物主要是中下層的士人（到后來才有民間幫會的參與）。其中秀才童生之類的下層士人對教會表示出尤其強烈的敵意。
士人對教會的激烈反應首先是由于教會的到來侵犯了他們的世襲領地，世世代代士人的文化主導權受到了挑戰。這一點教會是非常清楚的，一位傳教士當時在信中講道：“教堂的布道會使他們（指士人。筆者注）受辱，因為你這樣做時就處在老師的地位上。發行宗教書籍或科學書籍也會使他們受辱，因為你這樣做時也就認定中國并未保有全部真理和知識……提倡點什么吧，也會使他們感到侮辱，因為這是暗示中國并未達到文明的頂點，而你卻站得比他們高”。[49]下層士人反應激烈是因為這種“當老師”的權力是他們唯一的“特權”和人生憑借，而教會辦的學校，最直接地威脅到了他們的根本利益，顯然，這種威脅非同小可。
士人反教的第二個原因是因為教會憑借由戰勝攫取的種種特權，和外國人身份本身具有的政治威力，極大地侵犯了士人在鄉村社會所擁有的政治、法律權威。以往的社會糾紛，無論是刑事還是民事的，士紳的仲裁與調解是具有權威性的。但是現在只要一涉及教民，教會往往借口中國法律制度的黑暗而插手干預，將一般的國內法律問題釀成不是外事的“外交糾紛”。無論是不是“教民恒勝，平民恒屈”，但是這種干預本身就極大地損害了士紳的權威以及他們更在乎的面子。如果訴訟雙方恰好一者為教民，一者為士紳，在沒有教民之前，這種·官司99%士紳是要贏的，因為教民大多為一般老百姓，在最初甚至只有處于鄉村社會邊緣，貧弱無依的人物才肯入教。但是，有了教會撐腰這種情況就倒了過來，教民官司勝訴，士紳方面往往按鄉村的習慣要被“罰席”做東?！叭舯坝兹私蹋痖L得罪議罰，則卑幼儼然座客，尊長傫若階囚，怨毒結于人心，羞惡根于天性，此等舉動，教士非惟不禁，反而縱之，欣欣以逞強自詡?！盵50]這個面子丟得就太大了，真可謂“怨毒結于人心”。常常有因為這種事而不惜破產與教會大動干戈的士紳。
士紳反教的最根本原因還是傳統文化價值的動搖。士人不是一般的老百姓，當一個農民你與他說世世代代的圣賢之書不中用的時候，他不會像士人那樣的敏感和激動，因為這是士人生活和自信的憑據。自從鴉片戰爭以來，中國出現了三千年所未有之變局，傳統文化的危機隨之到來，咄咄逼人的西學，一次次在現實中印證著自己的優勢，原來以為是無所不能的中學節節敗退。而西方教會在中國城鄉的活動，恰恰等于將中學的危機不加掩飾地顯示于士人之前。分明感覺到了這種前所未有的危機，士人的表現才如此沖動甚至狂躁。在綿延幾十年的打教風潮中，涌現出了雪片式的打教揭帖、傳單和告白，這些作品絕大多數出自于鄉村士人之手，其中有不少抑揚頓挫、合轍押韻的八股文，如果出打教的考題，這些文章的作者想必不會落第。這些反教揭帖的中心議題之一，就是挽回世道人心，排斥異端邪說。維護自身文化價值和正統地位似乎是他們首要的任務。“黜異端以崇正學”[51]是反教揭帖滲透于字里行間的精神。
士紳所倡導的儒學觀念和鄉民所執著的風俗習慣是以中華文化中的倫理精神（以自然經濟和宗法制度為依托的“家族精神”）為紐帶而聯系在一起的，唯其如此，士人對教會“廢棄人倫”的攻擊火力十分兇猛。在他們看來，教會“不敬祖先”（教會借口反對偶像崇拜而禁止教民祭祖），就是不要祖先，叛祖棄宗，也就等于不講孝道，他們從教會的活動男女同堂，還有洗禮、終傅以及讓中國人難以理解（且極易誤解）的密室懺悔而判定教士、教民犯淫亂倫，等于公然蔑視士人視為金科玉律的儒家倫常準則。從教會活動與列強軍事侵略及武力恫嚇的密切關系，推定教會所作所為無不懷有不可告人的險惡目的，無非是想“謀朝篡位”，有份假托法國使臣告示的揭帖，借所謂法國使臣之口，明目張膽地說傳教就是為了日后逼使清朝“擇吉禪位”：
大法國使臣，照得天下原屬公器，并非一朝之私業。茲以天下紛紛，英雄共興義舉，清朝薄德，已失落各省，我國奉天承運，分譴使臣，乘時圖治，清朝再三講和，請其先行傳教，隨后擇吉禪位。我國王以仁義治天下，不肯受爭奪之名，于是準其所請。是以王畿重地，已讓我國使臣駐守，矧在外各省尚敢逆天行事，與我國爭此土哉？[52]
這種口吻活像扯旗造反的綠林好漢的“告示”，反面文章就是說教會洋鬼子是要造反，不唯不孝，而且不忠。
最后，鑒于教會不忠（有時他們忽略了洋教士其實是外國人），不孝，毀棄人倫，淫亂（萬惡淫為首），從根本上背棄了傳統的道德準則，所以教會自詡的“勸人為善”就是徹頭徹尾的虛偽和欺騙，從而更加的不道德。
士人以中國傳統文化的倫理道德尺度對西方教會進行的抨擊與批判，在現實中不過是一種與虎謀皮的無效行為。兩種文化體系，兩套標準，想以一套來否定另一套，在入侵者一方已屬難事，而在被入侵的一方就更是天方夜譚了。不過從反面來看，士人們通過與教會的打鬧摩擦，通過這一篇篇挖空心思的反教檄文，也意識到了世界上還有存在于中國文化體系之外的某種東西，他們根本不把我們一向視為理所當然的金科玉律當回事，卻可以大模大樣、理直氣壯地活著，不但活著，而且還以此驕人，甚至欺負人。在士人們義正詞嚴的聲討背后，中國傳統文化倫理道德準則放之四海而皆準的觀念已經極大地被動搖了。
更進一步，通過與外國教會的接觸與打鬧，士人們對西方的了解和關于西方的知識也開始增加（他們中的大多數顯然無緣從輸入的西學和中國人介紹西方的著作中增進對西方的了解）。
通過反教揭帖充斥謾罵和攻擊的言辭，我們可以看出，炮制者至少零星地了解了一些基督教的情況，比如天主、耶穌、圣母等等，還知道教會活動有洗禮、終傅、婚禮和彌撒。分出英國、法國、美國、日國（西班牙），還知道英國是女主，美國各酋長分立（各州），少數在中法戰爭期間出現的揭帖還模模糊糊地點出了拿破侖的名字，并知道還有普法戰爭這么一回事。看起來，鴉片戰爭后幾年中朝廷大僚把許多國家說成是英國人編出來哄中國人錢的想當然，至少在一部分鄉村士人那里是不會再現了。
廣大鄉村中下層士人對于自身文化價值標準適應性的動搖和對西方了解的增加，盡管隱藏在層層謬誤和偏見之中，事實上卻構成了以后進一步了解西方，正視現實的最初的基礎。也可以說，沒有士人這種普遍的焦慮和躁動，日后維新黨人的啟蒙將陷入更加困難的境地。