法律哲學(xué)

王政、法律與城邦的黃昏

——柏拉圖《政治家》的政體理論研究

王恒^[1]

內(nèi)容摘要：如果說“主權(quán)學(xué)說”標(biāo)志著現(xiàn)代國家理論的誕生，前現(xiàn)代的國家理論則為“政體類型學(xué)”所主導(dǎo)。在西方政治思想史上，對“政體類型學(xué)”做系統(tǒng)、深入研究的當(dāng)屬柏拉圖，他的研究為古典政體理論奠定了基礎(chǔ)。柏拉圖的政體學(xué)說集中體現(xiàn)在《理想國》、《政治家》和《法篇》諸篇中，其中，《政治家》恰好處于《理想國》和《法篇》之間，可謂連接《理想國》和《法篇》的橋梁。在《政治家》中，柏拉圖借埃利亞陌生人之口，提出了“第七種政體”，意在表明自己在政體問題上的新立場——一種不同于《理想國》中“哲人王”的統(tǒng)治立場。柏拉圖開始認(rèn)為，政治的完美性根本不能建立在超乎常人的統(tǒng)治者這一基礎(chǔ)之上，因此，對于人類而言，最好的政體或統(tǒng)治方式就是對“第七種政體”最漂亮的模仿，即王政或依據(jù)法律治理的一個人統(tǒng)治。這表明柏拉圖的政體理論開始發(fā)生轉(zhuǎn)變：從“哲人王”的統(tǒng)治開始轉(zhuǎn)向神圣法律的統(tǒng)治。同時，《政治家》為《法篇》提出或確定了問題意識，整個《法篇》不過是在具體回答《政治家》提出的問題。由此可見，《政治家》在柏拉圖的整個理論中占據(jù)著重要位置。對于任何研究柏拉圖哲學(xué)和政治思想的人來說，《政治家》都是一扇必須穿越的門。

關(guān)鍵詞：柏拉圖 《政治家》 政體 王政 法律

一 王政與城邦的黃昏

黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言的結(jié)尾處說道，“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛”。^[2]正是在希臘城邦風(fēng)雨飄搖，即將瓦解、崩潰的前夕，希臘哲學(xué)在柏拉圖和亞里士多德那里才達(dá)到了頂峰。亞里士多德的學(xué)生亞歷山大結(jié)束了希臘城邦的古典時代，似乎也并非完全偶然。

在如此的時代，哲學(xué)何為？哲學(xué)家能做些什么呢？在自傳性的《第七封信》中，柏拉圖沉重地反思道：“現(xiàn)在，當(dāng)我思考這些事務(wù)，比如說從事政治行動的那類人，以及法律和習(xí)俗，隨著我思考的深入和年齡的增長，越來越清楚地意識到恰當(dāng)管理政府的艱難。其中，沒有朋友和忠誠的同伴，什么事情也辦不成。然而，這樣的人并不容易在身邊找到，因為我們的城邦已不再根據(jù)我們父輩們的原則和習(xí)俗治理了。而且，這樣的人也難以被重新創(chuàng)造出來。此外，成文法和習(xí)俗都在以驚人的速度敗壞著。結(jié)果是，最初曾對政治事務(wù)充滿熱情的我，當(dāng)我關(guān)注政治生活的混亂并看到風(fēng)氣在不停地變換時，感到頭暈?zāi)垦！Ａ硗猓M管我沒有停止思考改進(jìn)這一特殊境況的手段，甚至重建整個政體，然而，關(guān)于行動，我卻在等候更為合適的時機(jī)，并最終清楚地看到，現(xiàn)存的所有城邦毫無例外地都治理得不好。除非通過一些驚人的計劃并伴隨著好運(yùn)，否則它們的政體幾乎不可能得到改善。”^[3]這段寫于公元前354年的話，可謂柏拉圖一生思想和行動的總綱，也提示了我們理解柏拉圖的恰當(dāng)線索。

從雅典民主制衰敗的痛苦經(jīng)驗中，柏拉圖隱約地意識到君主制或許是恰當(dāng)?shù)慕舛緞汕曛螅S科從柏拉圖的啟發(fā)和羅馬史的經(jīng)驗出發(fā)對此做了經(jīng)典的闡述：“民眾政體的腐化使公民們在他們的政體里掀起了頻繁的內(nèi)戰(zhàn)，導(dǎo)致綱紀(jì)完全廢弛。這樣他們就使政體由完全自由墮落到無政府狀態(tài)下的完全暴政或自由人民的毫無約束的自由，這就是最壞的一種暴政。”對于這種大病，維科認(rèn)為天意將按照人類民政制度變遷的次第用三種方式來進(jìn)行醫(yī)治。第一種是天意安排一位奧古斯都似的獨(dú)裁君主憑借武力把全部制度和法律掌握在自己手里，把擁有無限主權(quán)的獨(dú)裁君主的意志約束在自然秩序之內(nèi)，能使各族人民對他們的宗教和自然的自由感到心滿意足。第二種是天意如果在國內(nèi)找不到這樣的補(bǔ)救辦法，它就到國外去找。這些較優(yōu)秀的民族既已憑武力征服了他們，就把他們放在所管轄的各行省里保存下來。^[4]蘇格拉底的學(xué)生亞西比德曾經(jīng)有可能讓雅典走上第一條道路，但亞里士多德的學(xué)生亞歷山大讓希臘走上了第二條道路。^[5]

柏拉圖之后的世界歷史屬于君主制或帝制。事實上，在馬其頓征服之前與伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭后期，波斯的活躍表現(xiàn)已經(jīng)讓希臘作家們重新審視波斯君主制的意義。“科林斯戰(zhàn)爭”以公元前387年締結(jié)的“大王和約”（King’s Peace）而結(jié)束，從名稱中即可清晰地看出波斯的影響。

公元前4世紀(jì)的幾個希臘重要作家都以不同的方式觸及了君主政體問題。柏拉圖在《理想國》和《政治家》中把王政視為最好的政體，故而在《亞希比德前篇》和《法篇》中討論了波斯和斯巴達(dá)君主制。亞里士多德在《政治學(xué)》第三卷中也討論了君主制，尤其需要注意的是，亞里士多德在《政治學(xué)》第三卷中關(guān)于法治的著名論述被放在了有關(guān)君主制的兩次討論中間。色諾芬寫作《居魯士的教育》和《阿格西勞斯頌》，稱頌波斯和斯巴達(dá)最著名的君主，歸于色諾芬名下的《斯巴達(dá)政制》也把君主制作為斯巴達(dá)政制的頂峰。伊索克拉底為塞浦路斯的君主埃瓦戈拉斯寫作了一篇頌辭；在《致尼古拉》中，他告訴一個年輕的統(tǒng)治者，作為一個君主該如何行動；在《尼古拉或塞浦路斯人》中，伊索克拉底討論君主的職責(zé)這一主題。

然而，當(dāng)希臘城邦從特洛伊戰(zhàn)爭后黑暗時代的廢墟上春筍般地涌現(xiàn)出來時，除斯巴達(dá)外，王政或君主制早已成為遙遠(yuǎn)的回憶。實際上，希臘城邦在古典時期動蕩不居，幾乎嘗試了除王朝君主制之外的所有政體，這構(gòu)成了政體類型學(xué)在希臘繁榮的歷史基礎(chǔ)。因此，希臘作家只能在對王政非常陌生的政治語境下探討王政的可能性和可行性，這種探討尤其被僭政在希臘史上的陰影所籠罩。

此外，對于希臘作家而言，以波斯君主制為代表的東方專制主義與古希臘的自由并不協(xié)調(diào)，甚至連馬其頓的王朝部落君主制也非他們所希冀的。他們的目標(biāo)是論證一種依據(jù)法律治理的君主制的正當(dāng)性，因此，如何找到一種方法，將僭政改造為王政成為柏拉圖、色諾芬和亞里士多德政體研究中最引人注目的部分。

林國華在一篇關(guān)于“神權(quán)政體”的文章中認(rèn)為：“約瑟夫斯用‘神權(quán)政體’與希臘哲人提出的三大政體對抗的意圖很明顯。那么，‘神權(quán)政體’的優(yōu)越性體現(xiàn)在哪里？體現(xiàn)在對階級或黨派斗爭的終結(jié)上面。三大政體，其主權(quán)歸屬沒有一個是整體性地歸屬于所有人民的，要么被一個人占有，要么被少數(shù)人占有，要么被多數(shù)人占有。古代政體在君主制、寡頭制、民主制這三種（算上各自相應(yīng)的變種，一共六種）模式中無休止地循環(huán)往復(fù)，政治共同體在統(tǒng)治權(quán)的交替嬗變中變得永無寧日，希臘城邦的內(nèi)戰(zhàn)（stasis）成了柏拉圖、亞里士多德最頭疼的問題。希臘哲人雖然也感知到‘一’針對‘多’的優(yōu)勢，但在政治學(xué)層面，一人統(tǒng)治的‘君主政體’仍是他們能達(dá)到的最遠(yuǎn)邊界，而在君主政體下面，政治體仍然呈分裂格局。”^[6]實際上，雖然柏拉圖沒有能像猶太-基督教那樣構(gòu)想出一種基于啟示的神權(quán)政體，但柏拉圖在《理想國》、《政治家》、《蒂邁歐》、《克里底亞》和《法篇》等對話中構(gòu)想了一種基于哲學(xué)的神權(quán)政體，《政治家》中對王政與法律的探討，則是理解柏拉圖式神權(quán)政體的關(guān)鍵。

二 《政治家》與王政

盡管《政治家》沒有獲得如《理想國》那般在柏拉圖注疏史上的顯赫榮耀，也沒能像《理想國》那樣廣為大眾所知，但《政治家》仍然在柏拉圖對話中占據(jù)著重要位置。對于任何柏拉圖哲學(xué)和政治思想的研究而言，《政治家》都是一扇必須穿越的門。

法政學(xué)界的研究者通常把《理想國》、《政治家》和《法篇》視為柏拉圖探討政治和法律問題的三部曲，并認(rèn)為《政治家》恰好處于《理想國》和《法篇》之間，可謂連接《理想國》和《法篇》的橋梁。但哲學(xué)界并不這樣看待《政治家》與其他柏拉圖對話的關(guān)系。盡管在附帶談及柏拉圖的政治思想時，他們也會將《政治家》與《理想國》和《法篇》并置，但他們通常將《政治家》與《泰阿泰德》以及《智者》這兩篇對話放在一起，作為柏拉圖關(guān)于知識問題或認(rèn)識論問題的三部曲。

《泰阿泰德》、《智者》和《政治家》三篇對話在一些細(xì)節(jié)上明顯證明了它們之間的相互關(guān)聯(lián)。在《泰阿泰德》中，蘇格拉底與塞奧多洛和泰阿泰德一起，探討“什么是知識”這一問題。塞奧多洛是一個頗為年長的杰出數(shù)學(xué)家，泰阿泰德是塞奧多洛的學(xué)生，聰明而富有教養(yǎng)。尤其有意思的是，泰阿泰德和蘇格拉底在相貌上極其相似，似乎就是青年時期的蘇格拉底。當(dāng)然，《泰阿泰德》在對話情節(jié)上是一次追憶，由于泰阿泰德的戰(zhàn)死引發(fā)了對他的評價和追憶，并由此追憶了發(fā)生在多年以前的那場在蘇格拉底、塞奧多洛和泰阿泰德之間發(fā)生的對話。

《智者》發(fā)生在《泰阿泰德》之后，塞奧多洛向蘇格拉底引薦了兩位朋友，一個名叫蘇格拉底的年輕人和一個不知名的年邁的埃利亞哲學(xué)家。在《泰阿泰德》中，蘇格拉底像《理想國》一樣是對話的主角，但是在《智者》中，蘇格拉底僅僅在開場白時做了發(fā)言，隨后就保持了沉默，對話由泰阿泰德和埃利亞陌生人構(gòu)成。對話的主題延續(xù)了《泰阿泰德》，繼續(xù)討論“什么是知識”這一問題，探討了據(jù)說擁有知識或者智慧的那一類人，即智者的本性。

《政治家》發(fā)生在關(guān)于智者本性的那場討論后的第二天，對話的人物依然是蘇格拉底、塞奧多洛、泰阿泰德以及同樣名叫蘇格拉底的年輕人和埃利亞陌生人。對話的主題是政治家或政治家的技藝，蘇格拉底問埃利亞陌生人：智者、政治家和哲學(xué)家是同一類人，還是不同類型的人？埃利亞陌生人認(rèn)為，當(dāng)然是不同類型的人。如同《智者》中一樣，蘇格拉底也是在簡短的開場白后就保持了沉默，小蘇格拉底則取代泰阿泰德成了埃利亞陌生人的對話伙伴。同樣值得注意的是，小蘇格拉底和蘇格拉底擁有同樣的名字，但與泰阿泰德相比，小蘇格拉底似乎顯得呆頭呆腦，反應(yīng)遲鈍，以致很多時候讓埃利亞陌生人甚不滿意。

實際上，通過對對話的情節(jié)進(jìn)行更精細(xì)的閱讀會發(fā)現(xiàn)，《政治家》不僅與《泰阿泰德》及《智者》構(gòu)成了三部曲，而且與其他幾篇柏拉圖的對話一起構(gòu)成了一個更大的系列。在《泰阿泰德》的結(jié)尾，蘇格拉底對塞奧多洛說：明天在此地再會，此時他得到法庭去，因為美勒托已經(jīng)對他提出了指控。通過這樣的方式，柏拉圖將《泰阿泰德》、《智者》和《政治家》置于公元前399年蘇格拉底審判的語境，從而將這組關(guān)于知識論的三部曲與關(guān)于蘇格拉底之死的四篇對話——《游敘弗倫》、《蘇格拉底的申辯》、《克力同》和《斐多》——結(jié)合在了一起。^[7]蘇格拉底的哲學(xué)探究可謂求知的典范，但柏拉圖似乎意圖以這樣的方式告訴我們蘇格拉底求知的后果，從而提醒我們，注意哲人與城邦——或者說，知識的政治意義和后果——這一至關(guān)重要的問題。蘇格拉底在《智者》和《政治家》中都保持了沉默，并由一個在相貌上和自己相似的年輕人和一個在名字上和自己一樣的年輕人取代了自己通常在對話中的角色，不知道是否與此相關(guān)？^[8]

柏拉圖對對話場景的這些精心安排，暗示了《政治家》的意圖和主題。盡管沒有《理想國》那樣宏大的篇幅，但《政治家》卻有著《理想國》所沒有的清晰的篇章結(jié)構(gòu)，我們大體上可以把《政治家》分為三個部分。^[9]從257a到287b為第一部分，埃利亞陌生人從三個不同的角度，即二分法、反向運(yùn)動的宇宙神話以及編織依次探討了政治家的技藝，以便得出關(guān)于政治家的定義。第二部分從287b到303b，主要探討了政體問題，尤其是政體分類問題，并探討了有法的統(tǒng)治和無法的統(tǒng)治的優(yōu)劣問題。第三部分從303c到311c，主要探討了政治家如何將男子氣概和節(jié)制這兩種美德編織在一起，從而成為一個和諧的整體。

從《政治家》的篇章結(jié)構(gòu)中，我們發(fā)現(xiàn)，盡管從表面上看，《政治家》的首要問題是尋求政治家的定義和探討政治家的技藝本性，但對話的高潮卻是有關(guān)政體的討論部分，尤其是關(guān)于有法的統(tǒng)治和無法的統(tǒng)治的優(yōu)劣的討論。筆者認(rèn)為，柏拉圖寫作《政治家》的真正意圖，乃是探討王政與法律的關(guān)系，或者說，一種依據(jù)法律治理的王政是否可能、如何可能以及意義和價值何在？此外，柏拉圖將《政治家》以及《泰阿泰德》和《智者》的對話時間安排在蘇格拉底審判期間，一方面暗示了我們的哲人與城邦之間的沖突，另一方面卻暗示了城邦民主制的敗壞。民主制敗壞之后，如何尋求解救之道？法治能保障民主嗎，尤其當(dāng)民主已經(jīng)敗壞時？在《政治家》中，埃利亞陌生人認(rèn)為，依據(jù)法律的一人之治是最好的政體；并且，《政治家》的標(biāo)題是“statesman”，我們由此可以猜想：柏拉圖把君主視為政治家的典范，尤其是民主制度的修復(fù)者和保衛(wèi)者。

盡管從表面上看來，《政治家》比《理想國》賦予了民主制更高的地位，^[10]然而《政治家》卻同《理想國》一樣，沒有考慮王政或君主制與民主制的混合，這種混合政體后來成為《法篇》的主旋律。筆者認(rèn)為，柏拉圖沒有考慮這種混合，并不是由于柏拉圖在《理想國》和《政治家》中還沒有這樣深刻的洞察，而是由于《理想國》、《政治家》以及《法篇》有著不同的寫作意圖，如施特勞斯洞察到的，前兩篇對話都以某種既有區(qū)別而又相似的方式超越了城邦，^[11]而《法篇》沒有這樣的意圖。筆者將通過對《政治家》對話情節(jié)和內(nèi)容的分析，更深入地探究這一問題。

三 王政與《政治家》中的“第七種政體”

在對話伊始，埃利亞陌生人延續(xù)了《智者》中探究智者定義的方法，即運(yùn)用二分法探求政治家的定義；同時，埃利亞陌生人還認(rèn)為，政治家與智者一樣，都屬于有知識的人。于是，從關(guān)于政治家定義的探討轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于知識分類的探討。埃利亞的陌生人首先把知識區(qū)分為“實踐的知識”和“認(rèn)知（gnostics）的知識”，并認(rèn)為，政治家的知識屬于后者。其后，他又把認(rèn)知的知識分為“分辨的知識”和“指導(dǎo)的知識”，“指導(dǎo)的知識”又分為“傳令官式的未定之類”和“自我指導(dǎo)”兩種，“自我指導(dǎo)”則分為“無生命的”和“有生命的”，“有生命的”又進(jìn)一步劃分為“個體養(yǎng)育的”和“牧群養(yǎng)育的”，“牧群養(yǎng)育的”則可分為“馴養(yǎng)獸”和“馴養(yǎng)人”。這樣，經(jīng)過一系列二分法，終于把政治家的技藝和知識定義為“對某一種特殊牧群的某一特殊的照料”（267d）。

但埃利亞陌生人對如此的定義并不滿意，那么，究竟是什么原因?qū)е隆罢渭摇倍x失敗的呢？我認(rèn)為，原因在于定義的方法。與關(guān)于智者的探討不同，將二分法用于探究政治家的定義似乎不恰當(dāng)。我們尤其應(yīng)注意到，用二分法探討政治家定義的這部分內(nèi)容，與《理想國》第五卷一樣充滿了喜劇色彩。如果說蘇格拉底本身是一個喜劇性人物，他的話具有反諷的特征，那么，老邁的埃利亞陌生人在對話中顯示出的這種喜劇性，就顯得更加不同尋常。羅森深刻地觀察到了這點(diǎn)：“我希望大家注意到，在《政治家》中，為完成對真正君王的定義，對二分法作出了不合適、滑稽的運(yùn)用。如果《政治家》的主要目的是對二分法的運(yùn)用作技術(shù)上的嘗試，那么，對話就是一個喜劇。二分法對人的政治特性是盲目的，對令人敬畏的或神圣的東西以及其反面也是如此。在尋找政治家的過程中，這似乎是柏拉圖式的玩笑。”^[12]

對話于是重新開始，轉(zhuǎn)向新的關(guān)于政治家定義的探討。埃利亞陌生人向小蘇格拉底講述了一個關(guān)于宇宙反向運(yùn)動的神話。埃利亞陌生人在神話故事中區(qū)分了兩個不同的時代，即克洛諾斯時代和宙斯時代。在克洛諾斯時代，神統(tǒng)治著萬物，每一種動物都有一個守護(hù)神（daimones）負(fù)責(zé)照看，以滿足其需求。由于有守護(hù)神的照看，在克洛諾斯時代，既沒有戰(zhàn)爭和內(nèi)訌，也沒有政體、家庭和財產(chǎn)，更沒有關(guān)于過去的回憶。但由于宇宙的反向運(yùn)動，宙斯時代取代了克洛諾斯時代。宙斯時代的最大特征在于：每一種動物不再有守護(hù)神照看，它們必須自己照看自己。由于缺乏守護(hù)神的照看，動物和人都變得野蠻化，直到諸神將各種技藝傳給人類，人類才避免了毀滅。

反向運(yùn)動的宇宙神話不僅將人和其他動物區(qū)分開來，而且區(qū)分了兩種不同類型的統(tǒng)治，即更高級物種對低級物種的統(tǒng)治和同等級物種自己的統(tǒng)治。人對動物的統(tǒng)治顯得就像以前守護(hù)神對人的統(tǒng)治一樣，但在守護(hù)神隱退之后，人將如何統(tǒng)治自己呢？人憑什么統(tǒng)治自己的同類？

反向運(yùn)動的宇宙神話盡管將人和動物區(qū)分開來了，卻沒有找到人自我統(tǒng)治的方式和標(biāo)準(zhǔn)，因而也沒能發(fā)現(xiàn)關(guān)于政治家的定義。埃利亞陌生人于是轉(zhuǎn)向第三種探討方式，即通過范例來定義政治家。埃利亞陌生人找到的范例是編織的技藝，他認(rèn)為，這是與政治家的技藝最相似的技藝。如同很多技藝與編織有關(guān)一樣，有很多技藝看起來與政治家的技藝有關(guān)，為了尋找真正的政治家的技藝，埃利亞陌生人轉(zhuǎn)向了探討政體問題。

在《政治家》中，埃利亞陌生人兩次探討了政體問題，但其探討的方式和結(jié)論并不相同，這一點(diǎn)非常值得我們注意。在第一次探討中，埃利亞陌生人把政體分為五種。首先，他按照統(tǒng)治人數(shù)的多少，分為一個人的統(tǒng)治、少數(shù)人的統(tǒng)治和多數(shù)人的統(tǒng)治三種。其次，他根據(jù)強(qiáng)迫和自愿、貧窮和富裕以及有法和無法，又將每種政體進(jìn)一步劃分為兩種不同的政體，即將一個人的統(tǒng)治分為君主政體和僭主政體，將少數(shù)人的統(tǒng)治分為貴族政體和寡頭政體。但埃利亞陌生人認(rèn)為，多數(shù)人的統(tǒng)治，不論強(qiáng)迫還是自愿，也不管是否依據(jù)法律治理，都可稱為民主政體。這樣，就可以把政體分為君主政體、僭主政體、貴族政體、寡頭政體和民主政體五種。我們看到，這樣的分類方式與《理想國》中的分類大體吻合，唯一的區(qū)別在于：《理想國》把王政和貴族政治劃為一類，并增加了斯巴達(dá)那樣的榮譽(yù)至上的政體。

埃利亞陌生人并不滿足于這樣的討論結(jié)果，他提出了“正當(dāng)?shù)恼w”這一概念，并認(rèn)為分辨政體正當(dāng)性的標(biāo)志，既不是統(tǒng)治者的多少，也不是自愿和強(qiáng)迫，更不是貧富差別，而是知識（292c）。^[13]由于只有極少數(shù)人，甚至只有一個人才能獲得完美的知識，因此，埃利亞陌生人最終認(rèn)為，在各種政體中，憑借知識統(tǒng)治的政體是唯一正當(dāng)?shù)恼w，其他政體都是對這種政體的模仿。

但小蘇格拉底對“沒有法律進(jìn)行統(tǒng)治”感到困惑不解，于是埃利亞陌生人轉(zhuǎn)而討論知識和法律的關(guān)系。埃利亞陌生人認(rèn)為，有智慧國王的統(tǒng)治比法治好（294a），因為人與人之間存在差異，人與人的行動之間也存在差異，并且，人事瞬息萬變，因此，無法對人事作不變的規(guī)劃，而法律則要求整齊劃一，并保持穩(wěn)定。但埃利亞陌生人也認(rèn)可法律的必要性，并把“對法律的服從”稱為“第二次起航”。

對知識和法律關(guān)系的探討產(chǎn)生了區(qū)分政體的真正標(biāo)準(zhǔn)，埃利亞陌生人由此開始了對政體分類的第二次探討，并把政體分為七種。其中，根據(jù)知識進(jìn)行統(tǒng)治的政體是真正正當(dāng)?shù)恼w，其他政體都是對這一政體的模仿。根據(jù)統(tǒng)治人數(shù)的多少以及是否依據(jù)法律進(jìn)行治理，可以將模仿分為六種。一個人依據(jù)法律進(jìn)行治理的是王政，不依據(jù)法律治理的是僭政；少數(shù)人依據(jù)法律進(jìn)行治理的是貴族政體，不依據(jù)法律治理的是寡頭政體；多數(shù)人依據(jù)法律進(jìn)行治理的是民主政體，不依據(jù)法律治理的是暴民政治。在將政體分為七種之后，埃利亞陌生人卻認(rèn)為，必須將“依據(jù)知識進(jìn)行治理”的那種政體與其他六種政體區(qū)分開來，因為這種政體與其他政體的區(qū)別如同神與人的區(qū)別（303b），埃利亞陌生人把這種政體稱為“第七種政體”。就其他六種政體而言，王政是最好的，僭政是最壞的，民主政體居中。在依法治理的三種政體中，民主政體是最差的，但在不依據(jù)法律治理的三種政體中，民主政體卻是最好的。

學(xué)界對《政治家》的誤解大都由此產(chǎn)生，他們誤解了“第七種政體”的性質(zhì)，以及柏拉圖在《政治家》中對這一種政體的理解。埃利亞陌生人已經(jīng)明確宣稱，“第七種政體”與其他政體的區(qū)別就如同神和人之間的區(qū)別，其他政體都不過是對這一政體的模仿。然而，我們必須注意的是，在之前的“反向運(yùn)動的宇宙神話”中，埃利亞陌生人已經(jīng)明確地告訴我們，克洛諾斯時代已經(jīng)一去不返了，守護(hù)神已經(jīng)隱退，人必須學(xué)會照看自己，必須尋求自我統(tǒng)治的恰當(dāng)方式。因此，可以認(rèn)為，“第七種政體”乃是對克洛諾斯時代的模仿或追憶，在“第七種政體”中，擁有知識的君王對臣民的統(tǒng)治，就如同克洛諾斯時代守護(hù)神對人類的照看。“反向運(yùn)動的宇宙神話”的目的是區(qū)分不同種的統(tǒng)治和同種的統(tǒng)治，而“第七種政體”的提出則是為了論證城邦或政治事務(wù)的本性，“第七種政體”表明：政治的完美依賴于一種超乎常人的統(tǒng)治者，而這是不可能的。因此，對于人類而言，最好的政體或統(tǒng)治方式就是對“第七種政體”最漂亮的模仿：王政或依據(jù)法律治理的一個人統(tǒng)治。

此外，《政治家》將對話的時間安排在蘇格拉底審判期間，這也非常值得探究。在《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底自己顯得像一個“精靈”（daimon），是雅典城邦的守護(hù)神，但審判的最終結(jié)果是雅典城邦處死了蘇格拉底，而不是蘇格拉底統(tǒng)治雅典。在《政治家》中，蘇格拉底已感覺到了城邦的權(quán)威，因此保持了沉默，不像《理想國》中那樣將城邦當(dāng)作兒戲。^[14]“第七種政體”的實現(xiàn)需要蘇格拉底這樣的“精靈”成為城邦真正的“守護(hù)神”，但《政治家》以蘇格拉底的審判為對話背景，提醒我們注意審判的現(xiàn)實結(jié)果，從而表明了“第七種政體”的不可能性以及“第二次起航”的必要性。蘇格拉底在《政治家》中的出場和沉默，暗示了《政治家》與《理想國》、《法篇》的關(guān)系，這種關(guān)系決定了《政治家》的真正寫作意圖。與《理想國》中的“哲人王”（philosopher-king）構(gòu)想一樣，“第七種政體”的真正目的不在于實現(xiàn)擁有完美知識的君主專制，而是試圖闡明城邦或政治事務(wù)的本性。依據(jù)法律治理的一個人的統(tǒng)治，即王政才是《政治家》最終的核心主題。

四 “第七種政體”與“哲人王”

《理想國》與《政治家》的關(guān)系一直是柏拉圖研究尤其是柏拉圖政治和法律思想研究中的重點(diǎn)和難點(diǎn)。研究者們通常把《理想國》視為柏拉圖中期的對話，而把《政治家》視為柏拉圖晚期的對話，這樣的分期決定了他們對《理想國》和《政治家》以及二者關(guān)系的理解。尤其是，他們將《政治家》確定為在柏拉圖的第二次敘拉古之行和第三次敘拉古之行中間，這樣就將對這兩篇對話的解釋和柏拉圖自身的行動聯(lián)系了起來，并最終把《政治家》作為柏拉圖從《理想國》轉(zhuǎn)向《法篇》的一種過渡。

汪子嵩先生注意到，柏拉圖在《政治家》中對于政體的分類和評論與《理想國》中存在較大的差異：除了沒有提及斯巴達(dá)為代表的榮譽(yù)至上型政體外，對民主和法制的評價也大大地提升。他認(rèn)為，這可能是柏拉圖在敘拉古的政治實踐中遭遇了挫折而產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變，并由此得出結(jié)論：“我們可以說《政治家》中對民主制和法制的看法是《理想國》向《法篇》的過渡階段，它標(biāo)志著柏拉圖的政治思想已經(jīng)開始轉(zhuǎn)變。”^[15]恩斯特·巴克也認(rèn)為：“在《政治家》的結(jié)尾部分，可能在他大約70歲時，他開始意識到流行觀念和保守原則的價值。因此在晚年，柏拉圖離棄了《理想國》中純粹理想的國家，轉(zhuǎn)而研究和欣賞現(xiàn)實的人的國家，并認(rèn)可現(xiàn)實的國家——盡管它有法律、選舉和各種不完美處——作為理想國家的近似物和影像仍然可能具有的價值。”^[16]

但是，也有學(xué)者對此提出了異議。程志敏在《宮墻之門》中批判了這種廣為流傳的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，《政治家》對知識、技藝、理智以及法律之關(guān)系的看法，證明了柏拉圖的思想是“一以貫之”的，只是由于語境和談話對象的不同，才導(dǎo)致了論述的側(cè)重點(diǎn)存在差異。《政治家》的目的在于論證“政治的創(chuàng)世紀(jì)與法律的必然性”，即只有當(dāng)人追隨神明的蹤跡而為人類社會確立法律時，人回歸神圣之旅，才真正開始起航。^[17]由此，程志敏認(rèn)為，《政治家》為《法篇》提出或確定了問題意識：“整個《法篇》就是具體回答《政治家》提出的問題，而在《政治家》中，只是粗略地提出了一個兩步走的方案，一是神明重新操起船舵，二是人類通過法律來摹仿神明、回歸神圣。”^[18]

汪子嵩和巴克看到了《政治家》與《理想國》在政體分類和評價方面的差異，但卻誤解了“第七種政體”的性質(zhì)以及柏拉圖在《政治家》中談?wù)摗暗谄叻N政體”的目的。這種誤解的原因在于他們沒有注意到蘇格拉底在兩篇對話中的角色轉(zhuǎn)變以及對話發(fā)生的時間背景。此外，他們也沒有注意到兩篇對話在主題方面的變化和差異。《理想國》的目的是討論正義，從而為雅典對蘇格拉底的不正義審判申辯，因此，從有關(guān)正義的探討轉(zhuǎn)向了對“最好政體”的探討，反思了政治事務(wù)的本性和局限，以及哲人與政治共同體的關(guān)系，故而《理想國》同時是蘇格拉底對雅典城邦的道歉及拯救方法的探索。

程志敏的批判具有非常重要的意義。首先，他注意到了《政治家》與《理想國》在政治和哲學(xué)關(guān)系上的一貫性，即《政治家》和《理想國》一樣，探究了政治事務(wù)的本性和局限，“第七種政體”和“哲人王”一樣表明了政治事務(wù)的本性和局限。^[19]此外，他還注意到了建立神圣的法律與“第二次起航”的關(guān)系，為我們思考“第七種政體”和《法篇》中“次好的政體”之間的關(guān)系提供了重要啟示。但是，由于程志敏沒有探究《政治家》中政體的分類問題，因此，他沒有注意到《政治家》中對于“法律必然性”的探討，以及其后《法篇》中對于神圣法律探索的真正意圖所在，即柏拉圖試圖思考，依據(jù)法律治理的王政在希臘語境中是否可能及意義何在。

實際上，《政治家》和《理想國》在柏拉圖對話體系中的分類和地位為我們思考這些問題提供了“阿里婭德涅線團(tuán)”。在對柏拉圖對話進(jìn)行的古典分類中，人們將《政治家》與《泰阿泰德》及《智者》組成三部曲，而將《理想國》與《蒂邁歐》和《克里底亞》組成三部曲。在《政治家》的開篇，蘇格拉底問埃利亞陌生人：智者、政治家和哲人是一種人，還是三種人？埃利亞陌生人回答是：他們是三種不同類型的人。但讓我們感到驚奇的是，埃利亞陌生人只探討了智者和政治家，卻沒有探討哲人，柏拉圖讓此成為殘篇并留下了懸念。^[20]與此相似，在《蒂邁歐》和《克里底亞》中，柏拉圖向赫莫克拉底承諾，會在蒂邁歐和克里底亞之后發(fā)言，但柏拉圖最終并沒有寫出題為《赫莫克拉底》的對話。為什么會出現(xiàn)這樣的情況？柏拉圖如此精心地安排對話的場景和情節(jié)，意圖究竟何在？

這促使我們更深入地理解《政治家》與《理想國》之間的差異，尤其是“第七種政體”與“哲人王”之間的實質(zhì)差異。實際上，嚴(yán)格說來，在《政治家》中并沒有出現(xiàn)《理想國》中的“哲人王”觀念，盡管“第七種政體”同樣由擁有知識的人即完美的政治家統(tǒng)治，并且，這種統(tǒng)治把法律的存在視為一種束縛和局限，但《政治家》并沒有把擁有知識的政治家視為哲人，《政治家》開篇關(guān)于智者、政治家和哲人的區(qū)分已清楚地表明了這點(diǎn)，由此，我們就理解了，為什么在《政治家》中，柏拉圖沒有像《理想國》那樣討論哲人的本質(zhì)和教育，尤其是哲人與城邦的關(guān)系。“第七種政體”是在“反向運(yùn)動的宇宙神話”語境中提出的，“反向運(yùn)動的宇宙神話”并沒有提及“哲人王”的統(tǒng)治，而是強(qiáng)調(diào)了“精靈”的統(tǒng)治，哲人和王都屬于人，屬于同一種類，而“精靈”和人屬于不同的種類。因此，“第七種政體”強(qiáng)調(diào)的是諸神和精靈的智慧而不是人的智慧，而“哲人王”強(qiáng)調(diào)的則是人的智慧。但是，在諸神和精靈與人之間存在不可化約的根本區(qū)別，盡管蘇格拉底在《蘇格拉底的申辯》中自稱為精靈，但作為“精靈”的蘇格拉底和作為“人”的蘇格拉底存在根本性的差異。

甚至在《理想國》中，哲人和王也是根本不同的，施特勞斯就注意到了這一點(diǎn)：“哲人不同于君王這一事實在《理想國》的核心命題中已被承認(rèn)，根據(jù)這一命題，哲人與王權(quán)的符合、一致是拯救城邦和人類的條件：如果是同一事物，則沒有必要符合。”^[21]正是對這種符合、一致的不可能性的探索和強(qiáng)調(diào)，成了《理想國》中關(guān)于“哲人王”的實質(zhì)所在。

我們對《蒂邁歐》和《克里底亞》的匆匆一瞥，有助于進(jìn)一步理解“第七種政體”與“哲人王”的差異，并理解《政治家》中有關(guān)王政探討的意義所在。

《蒂邁歐》的開篇重述了《理想國》第二卷至第五卷中第二個浪頭的內(nèi)容，然而，令人感到驚訝的是，《蒂邁歐》中關(guān)于《理想國》里“完美城邦或最好的政體”的重述，恰好隱去了至關(guān)重要和激動人心的問題，即關(guān)于“哲人王”的討論。而且，與《政治家》中一樣，蘇格拉底在《蒂邁歐》和《克里底亞》中也是在簡短的開場白之后，就保持了沉默。為什么會出現(xiàn)這樣的情況呢？《蒂邁歐》和《克里底亞》與《政治家》又是什么樣的關(guān)系？

我們發(fā)現(xiàn)，在柏拉圖的對話中，有一個非常重要的細(xì)節(jié)，即凡在蘇格拉底充當(dāng)主角的對話中，喜劇色彩都比較濃厚，除了蘇格拉底說話時帶著特有的反諷之外，蘇格拉底本人的喜劇性也增強(qiáng)了這種印象。但在蘇格拉底沉默乃至缺席的對話中，就顯得嚴(yán)肅得多，有的甚至具有悲劇色彩，比如《蒂邁歐》和《法篇》。在《蒂邁歐》中，作為政治家和哲學(xué)家雙重身份的蒂邁歐講述了宇宙創(chuàng)世的神話（mythos），與《政治家》中的“反向運(yùn)動的宇宙神話”遙相呼應(yīng)。在蒂邁歐之后，克里底亞在發(fā)言中認(rèn)為九千年前的雅典政體與蘇格拉底描述的最好政體極其相似。在《理想國》中，蘇格拉底認(rèn)為，這一最好政體的實現(xiàn)條件是“哲人王”，而克里底亞卻以雅典娜取代了“哲人王”，作為九千年前雅典政體的創(chuàng)建者，雅典娜的智慧取代了蘇格拉底的智慧。實際上，早在蒂邁歐的發(fā)言中，就已經(jīng)保留了奧林匹斯諸神的存在（40d-e），盡管他對宇宙神更有興趣，而在《理想國》中，蘇格拉底卻以“理念論”取代了奧林匹斯諸神。

由此，我們看到，《政治家》與《蒂邁歐》和《克里底亞》之間存在一個重要的類似，即以諸神的智慧代替了哲人的智慧，對于政治而言，諸神的智慧要比哲人的智慧重要得多，民眾能理解和接受諸神的智慧而難以理解和接受哲人的智慧，這就是“公民宗教”對于政治共同體而言如此重要的真正原因。^[22]

“第七種政體”中政治家的智慧是對諸神智慧的模仿，從而與“哲人王”的智慧存在根本性差異。《政治家》通過暗示我們這種模仿的不可能性，從而揭示了政治的本性和局限。在《法篇》中，柏拉圖告訴我們這種模仿的可能性，這種可能性依賴于蘇格拉底式哲學(xué)的徹底轉(zhuǎn)變，柏拉圖對話即是這種轉(zhuǎn)變的典范，即從“哲人王”轉(zhuǎn)向神圣法律的創(chuàng)制。

此外，更深入地理解“第七種政體”與“哲人王”之間的實質(zhì)差異，還需要注意《政治家》和《理想國》中探討王政和僭政的不同方式。在《理想國》中，蘇格拉底把王政和僭政截然對立，哲人王是最正義的人，而僭主是最不正義的人。在探討政體的衰敗和變遷時，他把僭政視為民主政體衰敗的產(chǎn)物。但如同其后亞里士多德批判的那樣，柏拉圖并沒有探討僭政的衰敗和演變，盡管蘇格拉底認(rèn)為，每一種政體都不可避免地衰敗和演變。亞里士多德還批判了柏拉圖關(guān)于政體變遷的錯誤，在希臘史中，并非只有民主政體的衰敗才產(chǎn)生僭政。^[23]實際上，柏拉圖并非對希臘史毫無所知，《理想國》中關(guān)于政體演變的這種安排，是服務(wù)于整篇對話的主題而有意為之的，柏拉圖在《法篇》中的思考表明，他對亞里士多德在《政治學(xué)》第五卷中關(guān)于僭政如何轉(zhuǎn)化為王政了然于心。《理想國》中沒有討論僭政向王政的轉(zhuǎn)化，可能出于兩個原因。第一，如果僭政可轉(zhuǎn)化為王政，那么，必然會削弱王政與僭政的對比，從而無法闡明最正義的人和最不正義的人，也無法闡明正義的本性。柏拉圖在《理想國》中對于哲學(xué)的探討不同于《斐德諾》、《會飲》和《斐多》，與此應(yīng)有一定的關(guān)聯(lián)。^[24]第二，蘇格拉底沒有闡明法律本性的能力，因而無法闡明從僭政向王政轉(zhuǎn)變的最關(guān)鍵性因素，即法律與諸神的關(guān)聯(lián)。^[25]《政治家》和《蒂邁歐》指出了這一點(diǎn)，在蘇格拉底保持沉默的這兩篇對話中，埃利亞陌生人、蒂邁歐和克里底亞表明了諸神對于法律的重要意義。

從表面上看，《政治家》也區(qū)分了王政和僭政，但與《理想國》存在重要的差異。實際上，在希臘史上，存在兩種類型的僭政，即早期僭政和晚期僭政。早期僭政的目標(biāo)是推翻貴族政體，而晚期僭政的目標(biāo)是推翻民主政體。此外，早期僭政大體能依據(jù)法律治理，而晚期僭政則不依賴法律。《理想國》中將僭政視為民主政體敗壞的產(chǎn)物，其實處理的是晚期僭政。《政治家》中，埃利亞陌生人把不依據(jù)法律治理的一個人統(tǒng)治視為僭政，主要是指晚期僭政，但埃利亞陌生人將依據(jù)法律治理的一個人統(tǒng)治視為王政，從根本上說，是忽視了早期僭政與王政的區(qū)別，這種忽視是《政治家》最重要的貢獻(xiàn)，甚至是《政治家》寫作意圖之所在。

柏拉圖之所以要在《政治家》中模糊早期僭政與王政^[26]的區(qū)別，原因在于：希臘的早期僭政給城邦留下了巨大陰影，這種陰影對希臘城邦尤其是雅典的政治命運(yùn)產(chǎn)生了很大影響，柏拉圖對此有刻骨銘心的記憶，并將此記憶寫入了自己的對話中。此外，自公元前8世紀(jì)以來，希臘關(guān)于王政的記憶幾乎僅存留于荷馬的史詩中，柏拉圖需要重新論證王政的優(yōu)越性和必要性，這種論證包括了消除僭政的陰影。在雅典喪失了政治天命之后，柏拉圖將目光轉(zhuǎn)向與雅典相似、但卻比雅典具有更好的地緣政治條件的西西里，試圖在敘拉古建立王政，統(tǒng)一西西里，保衛(wèi)和擴(kuò)展希臘文明，《第七封信》和《第八封信》向我們表明了這一意圖，^[27]《政治家》不過是柏拉圖對這一問題的理論反思和建構(gòu)。

Kingship，Law and the Nightfall of City-state

—On Plato’s Theory of the Polity in Statesman

Wang Heng

Abstract：If we say that the doctrine of sovereignty marks the birth of the modern theory of state，then the pre-modern theory of state is dominated by polity typology. In western political thoughts history，Plato is the earliest thinker who had made systematic and intensive researches to the polity typology，and which had laid a foundation for classic polity theory. Plato’s polity doctrine is particularly reflected in his important literatures，such as the Republic，Statesman and De legibus. Among them，Statesman is just between the Repulic and De Legibus，so we had better treat it as a bridge which connects the Repulic with De Legibus. In Statesman，Plato had put forward “the Seventh Polity” through the mouth of Elia stranger，and aimed to express his new standpoints in the doctrine of the polity，which is different from the standpoint of “philosopher-king” in the Republic. Plato began to think that the perfection of the politics can’t be built on the basis that the ruler is a superman，so from the viewpoint of human being，the best polity or the governance is a smart imitation to “the Seventh polity”，that is，governance only by one man who is amenable to law. That manifests that Plato’s polity theory began to change from the governance of philosopher-king to the saint law. At the same time，we can say that Statesman propose some questions which will be answered by De Legibus，so the whole of De Legibus is trying to answer these questions. In sum，Statesman took up an important position in Plato’s works，and for any people who study Plato’s legal and political philosophy，Statesman is a door any researchers must pass through. As we know，Statesman was written in the eve of the corruption of Athens city-state system，so we can think Statesman as a respond to the dilemma of city-state.

Keywords：Plato；Statesman；Polity；City-state；Kingship；Law

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[1] 王恒，法學(xué)博士，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向為西方法哲學(xué)，尤善古希臘哲學(xué)。

[2] 〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961，第14頁。

[3] 〔古希臘〕柏拉圖：《政治家》，洪濤譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006。本篇以下所引《政治學(xué)》將只注明Stephanus標(biāo)準(zhǔn)碼。《第七封信》，325c～326b。

[4] 〔意〕維科：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1997，第606～607頁。

[5] 科耶夫認(rèn)為：“亞歷山大也許讀過色諾芬的對話。他無疑是亞里士多德的一個學(xué)生，而亞里士多德是柏拉圖的一個學(xué)生，柏拉圖又是蘇格拉底的一個學(xué)生。所以，亞歷山大無疑也間接地受到了與亞西比德一樣的教誨。而他或者是因為在政治上比亞西比德更有天才，或者只是因為他出現(xiàn)得‘恰是時候’，亞歷山大成功了，而亞西比德失敗了。”參見〔美〕施特勞斯、〔法〕科耶夫《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》，何地譯，華夏出版社，2006，第185頁。

[6] 林國華：《論神權(quán)政體》（未刊稿）。

[7] 〔美〕列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社，1998，第66～67頁。另參見〔美〕羅森《詩與哲學(xué)之爭》，張輝譯，華夏出版社2004，第62頁。

[8] 一般的柏拉圖研究者都注意到了蘇格拉底在《智者》和《政治家》中角色的轉(zhuǎn)變，但是，他們把蘇格拉底在對話中角色的轉(zhuǎn)變作為將柏拉圖對話分為早期、中期和晚期的一個最重要的證據(jù)，認(rèn)為柏拉圖早期和中期的對話深受蘇格拉底的影響，尤其是辯證法，但柏拉圖在晚期的對話中超越了蘇格拉底，形成了自己獨(dú)特的思想。辯證法不僅在對話中的重要性大大降低了，甚至還在某種程度上遭到了批判，比如說在《巴門尼德》中，老邁的巴門尼德就教育了年輕的蘇格拉底，以存在論問題取代了辯證法問題。有的學(xué)者則認(rèn)為蘇格拉底在柏拉圖后期對話中角色的轉(zhuǎn)變是緣于柏拉圖的敘拉古之行，并把《智者》和《政治家》的寫作時間確定在公元前367～362年，即柏拉圖的第二次敘拉古之行和第三次敘拉古之行期間。認(rèn)為柏拉圖在敘拉古的失敗導(dǎo)致柏拉圖放棄了《理想國》中的關(guān)于哲人王的理想，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)法律對于城邦和政治的重要性，這種轉(zhuǎn)變在《政治家》中最清晰地體現(xiàn)了出來。但是，這樣的兩種觀點(diǎn)都無法解釋《政治家》的一些重要對話細(xì)節(jié)，比如說柏拉圖為什么要把對話的時間設(shè)置在蘇格拉底遭到指控和審判期間呢？又為什么要以一個和蘇格拉底相似的年輕人和一個與蘇格拉底同名的年輕人取代了蘇格拉底，而且要把蘇格拉底一分為二？在青年蘇格拉底和成熟的蘇格拉底之間，以及蘇格拉底的身體和名稱之間，究竟隱含著什么樣的秘密？這種秘密是否就是蘇格拉底之死的最終秘密所在？而蘇格拉底的沉默，是否意味著柏拉圖試圖在此對話中探討某種與蘇格拉底相關(guān)但卻不適合由蘇格拉底來講授的東西？

[9] 程志敏提出了一種更細(xì)致的劃分方式，認(rèn)為《政治家》可以分為以下幾個部分：序曲（257a1～258b2），二分法（258b2～268d4），神話（268d5～277a2），范式（277a3～278e11），編織（279a1～283a9），尺度（283b1～287b3），城邦（287b4～292a4），法律（292a5～302b4），官職（303d4～305e7），德性（305e8～307d5），聯(lián)合（307d6～311c8）。參看程志敏《宮墻之門》，華夏出版社，2005，第116頁。

[10] 可以比較蘇格拉底在《理想國》和《政治家》中角色的變化，蘇格拉底在《理想國》中對民主制進(jìn)行了猛烈的批判，而《政治家》的對話語境則預(yù)設(shè)了民主制的雅典對蘇格拉底的批判。

[11] 〔美〕列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社，1998，第75頁。

[12] 〔美〕羅森：《詩與哲學(xué)之爭》，張輝譯，華夏出版社，2004，第68頁。

[13] 值得注意的是，埃利亞陌生人在言及政體的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)時提及了剛才關(guān)于政體分類的幾種標(biāo)準(zhǔn)，但不動聲色地忽視了有法和無法這一分類標(biāo)準(zhǔn)，或者對這一標(biāo)準(zhǔn)故意保持了沉默。實際上，在關(guān)于政體的第二次探討中，自愿與否和貧富差異都沒有再被談及，有法和無法成了政體分類最重要的標(biāo)準(zhǔn)。

[14] 〔美〕列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社，1998，第67頁。

[15] 汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》（第2卷），人民出版社，1997，第1107頁。

[16] 〔英〕恩斯特·巴克：《希臘政治理論》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003，第396頁。

[17] 程志敏：《宮墻之門》，華夏出版社，2005，第135頁。

[18] 程志敏：《宮墻之門》，華夏出版社，2005，第139頁。

[19] 值得注意的是，“哲人王”的構(gòu)想在《理想國》中呈現(xiàn)出更多的喜劇色彩，而“第七種政體”在《政治家》中則呈現(xiàn)出更多的嚴(yán)肅的特征，這種差異與蘇格拉底在兩篇對話中的角色和地位也相吻合。這或許暗示了我們，柏拉圖更為嚴(yán)肅地看待“第七種政體”的政治意義，這就是為什么柏拉圖在《法篇》中重述了克洛諾斯時代的統(tǒng)治，并把神圣法律的建立視為對克洛諾斯時代的模仿的原因，《法篇》中關(guān)于“次好的政體”的觀點(diǎn)，應(yīng)該放在這樣的背景下，才能獲得恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

[20] 施特勞斯認(rèn)為：“如此看來，一旦我們理解了什么是智者和政治家，也就理解了什么是哲學(xué)家？治國才能不只是哲學(xué)的補(bǔ)充，像《理想國》所顯示的那樣，而是哲學(xué)的要素？”〔美〕列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社，1998，第67頁。

[21] 〔美〕列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社，1998，第66頁。

[22] 關(guān)于“公民宗教”與《法篇》的關(guān)系，參看王恒的《柏拉圖的“克里特遠(yuǎn)征”》一書中，尤其是第三章第5節(jié)的討論。

[23] 〔古希臘〕亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1997，第305～306頁。

[24] 在《會飲》中，柏拉圖暗示了哲人和僭主的親緣關(guān)系或類似。

[25] 關(guān)于nomos與gods的聯(lián)系，可以參看伯納德特在《發(fā)現(xiàn)存在》一書中的解釋，尤其還可以參看修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》第六卷關(guān)于庇西斯特拉圖僭政以及亞里士多德《政治學(xué)》第五卷關(guān)于僭政的討論。

[26] 關(guān)于這一問題，參看修昔底德在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》第六卷中關(guān)于庇西斯特拉圖家族僭政的“離題話”，以及筆者在《柏拉圖的“克里特遠(yuǎn)征”：〈法篇〉與希臘帝國》第二章中對此問題的詳盡解釋。

[27] 對柏拉圖書信更細(xì)致的解釋，參看王恒《柏拉圖〈書簡〉中的政治與哲學(xué)問題》，載林國華主編《古代世界的自由與和平》，上海人民出版社，2010，第180～207頁。