人道與仁道：和辻哲郎倫理學中的儒學思想

朱坤容^[1]

一 引言

1912年，在東京大學哲學學部的本科畢業論文答辯會上，當主任教授井上哲次郎提問什么是孔子之教的宗旨時，和辻哲郎（1889～1960）回答道：“人道吧！”“說得對，就是仁道。”井上接過話去。^[2]這在日后被傳為笑談，卻未料和辻構建倫理學時所設定的宗旨正是與此直接相關聯。作為近代日本倫理學的創立者，和辻在體系建構上也相當多地保留了儒學的思想。三十多年前的這一回答也深深地影響了之后體系建構中的特質。這里可以看到的是他對孔子思想的理解，即孔子之教是人道之教。需要指出的是，這里的“人道”與“人道主義”中的“人道”一詞在含義上有所不同。人道主義，又稱“人文主義”（humanism），源于humanus（屬于人的）或humanitas（人類性），主要是西方文藝復興時期興起的一種與宗教神學抗衡的人本精神。^[3]但是日語中的“人道”指的是人所應行之道，也就是人倫。^[4]“‘人倫’和‘倫理’是儒教不可或缺的基本概念”^[5]，而人道、人倫在儒學這一學域存在內在邏輯聯系。所以，某種程度上，和辻所說的人道的核心也可簡言為人倫。和辻倫理學體系中的“倫理”概念與儒家的人倫（人道）有相當多的相通之處，這當然與他對孔子之教的理解有很大的關系。雖然后世學者包括其弟子金子武藏等人提及了這方面對他思想的影響，但專門的論述并不多。下面以《孔子》（1938）一書以及和辻倫理學中的實踐內容（國民道德）為中心，從一個側面來論述儒家思想對其思想體系的意義。

二 《孔子》中的世間性與社會性

《孔子》是和辻唯一的儒學研究專著，雖然他自謙尚無研究孔子的素養，寫作的目的只是在于“促使尚未接觸孔子的人們去嘗試熟悉和品味《論語》”，^[6]但他以“人道”或“人倫”來解讀孔子之教的本質與其整個理路相合，并且以西方文獻學方法對《論語》做文本分析，體現出與現代學術范式的結合。在書中，和辻比較了孔子、耶穌、佛陀和蘇格拉底“四圣”的思想個性以及各自文化傳承的特點，認為他們之所以被稱為“圣人”，正是因為他們的影響力對所有人有效，即他們是“人類的導師”。和辻認為“人類導師所宣教的主要是人倫的道和法，而不是人倫社會之外的情況”。^[7]也就是說，作為人類導師，其教法是在人倫之中踐行，作為“原創思想家”^[8]的孔子當然也不例外。這里舉兩個例子來說明。

第一，和辻認為人類導師的普遍性是從人倫中體現出來的。這一普遍性也可以理解為教化的普適性。和辻對“人類導師”的理解沒有局限于佛教、基督教等宗教范疇，顯然其基本立場在于不是“神”而是“人”。雖然這四人的教化范圍在他們的活動時代里很有限，但無論在哪一個社會，人們都能從他們那里得到教導。所以他們教化的范圍是開放的，并不受限，一切人都能夠得到教化。這里的人類“既不意味著所有住在地面上的人們，也不是指作為生物類別的人類，更不是指與‘封閉社會’這一人倫社會相對的‘開放社會’”，也就是說這里人類的內涵不是從事實的角度去論述，它指的是地理上和歷史上可能存在的所有人。^[9]“所以人類不是事實，而是‘理念’。”^[10]這些導師能在整個人類中得到認同，即獲得普遍性。和辻認為，這與導師的弟子們“努力宣傳其師之道與真理”直接相關，更重要的是產生這些偉大導師的文化成為之后整個文化的典范。和辻指出，這既是一種文化的成熟，同時也意味著“這些古老的文化隨著其偉大導師的產生，也到達了其發展的頂端，從而暫告終結了”。^[11]但是，教化并沒有終結，孔子的學說在時代的轉換中繼續進行，同時吸收了新的內容以新的形式傳承下去。^[12]“孔子是作為先秦文化的結晶而出現的，同時又在異質的漢文化中發展并展開教化，進而又在與之異質的唐宋文化中發展并展開教化。當然，漢代人所理解的孔子和宋代人所理解的孔子是不同的。另外，漢代儒學通過其對孔子的理解創造了漢代文化，宋學也通過其對孔子的獨特理解創造了宋代文化。于是，通過這些歷史發展，作為魯國夫子的孔子獲得了人類導師的普遍性。”^[13]人倫的展現超越了時代和地區的限制，顯然這里和辻是從人倫的普遍意義來理解孔子之教的普適性。

第二，和辻強調了孔子不談鬼魂，只重人倫。和辻的分析主要集中在以下兩個方面。（1）死亡。和辻選取了四位人類導師的“獨特的死”進行比較說明。在和辻看來，耶穌在十字架上的死意味著對人類原罪的救贖；釋迦的涅槃解脫是永生覺者的一種自身決定，其懷著徹底的覺悟；而蘇格拉底拒絕逃亡甘心接受不公正判決飲鴆而死則是為了實踐倫理的覺醒。他們的死、“牧歌式的平和”或“悲劇式的陰慘”，或與國家相關，或各自具有重大意義。只有孔子與此不同。和辻指出，在《論語·鄉黨》這一最早的“孔子傳”中絲毫沒有談論孔子的死。“孔子傳”不是一部以偉大的死或陰慘的死為中心的祖師傳，而是“日常生活的祖師傳，尋常普通的祖師傳”。因為孔子的死是最普通最平凡的，所以“普通的死”就成了孔子之死的特征，和辻認為這是“孔子傳”不同于其他祖師傳的顯著特點。^[14]（2）鬼神。為何孔子完全沒有提及死的問題，和辻以“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《論語·先進》）的回答作為孔子對“魂”和“死”的態度。對于其中的“人”，和辻的理解即為人倫之道。^[15]也就是說，人倫之道尚未知曉，豈可談論魂與死的問題。正是從這一點上，和辻認為孔子的訓導是完全沒有神秘主義色彩的。在涉及“天”這一概念上，和辻認為孔子并沒有將“天”規定為宇宙的主宰神，《論語·八佾》中孔子的態度主要在于捍衛禮，而不是鼓吹信仰。“孔子是從以人為中心的角度去倡導敬天的。孔子的道是人之道，是道德。”孔子的敬天“不是敬天就得福，而是遵從道法則蒙天嘉佑”。^[16]總之，宗教神不是孔子之教所要宣講的。“從宗教意義上去觸及絕對者或者悟入絕對之境，這些并非他所關心的問題。”^[17]

綜上，世間性和社會性是和辻理解孔子的一個關鍵點。孔子是一個泰然安住且熱衷于道的人。“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），這里的道，就是“人倫之道，而非神之道，也非覺悟之道。如果能實踐人倫之道，即實現仁，行忠恕，那么對孔子來說就沒有什么恐懼和不安的了”。總之，孔子與其他導師的不同之處就是對人倫的極度關注，“認同人倫之道的絕對性意義，這是孔子之教最為顯著的特征”。^[18]

三 “國民道德”論中的“忠”與“孝”

“國民道德”是和辻倫理學體系的重要組成部分。

如表1所示，其結構除了理論上的哲學原理（人的時空二元性存在結構，具體體現為歷史和社會性兩個方面），其實踐性內容中較為重要的是具體的風土，即各個地區的國民道德。在這一方面，他對日本的國民道德有相當細致的分析（參見《“國民道德論”構想札記》），^[19]不過，和辻認為，要了解日本的倫理思想，“必須回顧儒家思想的倫理學，回到中國儒學的歷史，乃至孔子以及諸子百家”。^[20]從歷史上來看，儒家思想直接或間接地發揮了影響。“我們日本的儒教的道德，雖然與歐洲的基督教的道德有種種不同，但絕不遜色。所以，我們必須保護日本固有的特殊道德。”^[21]顯然，和辻肯定了儒家道德對日本倫理道德的積極性意義。“忠孝道德是我國國民在歷史中所形成的道德，所以當然可以稱為‘我國的國民道德’。”^[22]其中，被和辻視為國民道德內容的“忠孝”也是儒家道德的核心德目之一。

表1 和辻哲郎國民道德論結構分析

和辻基本是將“忠”與“孝”分開闡述的。結合人倫的設定，^[23]孝是家的道德，忠是國民道德。^[24]

首先，關于“孝”，和辻認為，要考察日本的倫理道德，則必須從“家”這一最基礎的人倫組織開始，這樣就不能不提到“家”這一“人倫共同體”的德目——“孝”。“因為我國國民是在古代中國的文化教育下進入歷史的，所以從歷史初期就十分重視孝，最初設立大學時就將《孝經》作為和《論語》地位并列的經典，規定為所有學生的必修科目。”^[25]下面從三個方面來說明和辻在理解“孝”上的獨特性。

一是“孝”的本質及其演變。和辻是從人倫的角度來理解“孝”的，即孝是一種“愛的行為”。“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）這是以父子之間的人情為基礎的，但孝在后世隨著儒學定于一尊逐漸成為僵化的禮教，對人性形成了諸多系縛。和辻在《日本倫理思想史》中提到，雖然上古的日本國民尚未明確有“忠孝”概念，但已經包含了忠孝的內容，只不過它是以人的自然感情來體現的，即“對人之自然性的無條件肯定”，他以君臣父子之間的感情為例說明這一“自然感情與忠孝的意義相同”。^[26]這表明，和辻對孝的理解基本是以人性為基礎的。“孝”與其說是子對父的義務性奉仕，不如說是一種親子之間的愛，即它不是家長制權力，而是一種“愛的行為”。^[27]從“親子愛”這一規定出發，和辻反對將注重孝德視為封建舊習，他認為“孝”體現的是子愛父、父愛子的親情，這是具有積極意義的功績，不應否認，因為不管是文明未開的社會還是文明發達的社會，家庭的“親子愛”都是一樣的。

“孝”一旦摻入家長制權力的因素，就開始強調子對父的奉仕義務，則會發生質變。和辻認為這一情況發生于江戶時代，江戶幕府始將儒家道德確立為統治思想。在這一時代，也不乏一些儒學家以孝為中心提出了自己的哲學，如中江藤樹將“孝”提升為“宇宙的原理”；到了幕末時期，水戶學的代表人物會澤正志齋將忠孝之道升格為“國體”，乃至將皇國之道等同于忠孝之道，使“忠孝”觀念與天皇建立起了唯一且直接的聯系。明治時期頒布的《教育敕語》（1890）可以說是明確地界定了忠、孝的內涵。明治新政府試圖重建以儒學為基礎的新國民道德，其中一個重要表現就是這一“敕語”。“敕語”中宣布“克忠克孝”為“國體之精華”“教育之淵源”，顯然忠孝成為天皇制的基礎，這一敕語對之后的皇國主義傾向有著關鍵性的影響。和辻在《答麥克阿瑟疑問》一文中比較了儒家經典和敕語教育在道德性格形成上的不同影響，批判了《教育敕語》對人性的禁錮。顯然他是反對將忠孝脫離人倫，僵化為空疏的教條的。總之，他認為江戶之后的“孝”已不再只是父子之間的那種人性情感，而是具有了對家長（君主）的奉仕性質。

二是“孝”在人倫組織中的地位和界限。在和辻的人倫組織序列（家庭、地緣共同體、經濟組織、文化共同體、國家）中，以親子關系為基礎的家庭只是其中的一個階段，親子關系“占據一定的位置，被賦予一定的任務，所以不能要求其超越本身的界限”。^[28]故而，和辻認為日本的“孝”始終屬于“家”的問題，而不是天地大道等公共層面的問題。這里，他提出“忠”作為對比。“忠”在中國古典中原指對他人托付的尊重和踐行，“盡己”或“誠敬不茍”（勞思光），如“為人謀而不忠乎”（《論語·學而》），但后來逐漸演變為只是面向君主的行為道德，但不管怎樣，“忠”歸根結底都屬于“家”外的問題。所以，“忠”成為公共性問題。

“孝”既然屬于家庭內的德目，所以也具有其自身的界限。和辻認為古代中國之所以能將“孝”作為道德的主要德目，是因為家庭（共同體）在中國社會的結構中占據了重要地位，具有比國家更為切實的公共性存在意義。而在地緣共同體和文化共同體發達的地區，公共性存在顯然要優先于家庭。和辻認為日本是以村落共同體為社會結構基礎的，所以想用家庭的孝德取代社會的公共性，這當然是行不通的。反過來，我們也可以這么理解，干涉公共性人倫組織的“孝”已經不是“愛的行為”，而是帶有父權的家長制。和辻認為這已經失去了“孝”德的真義。在和辻的人倫組織序列中，每組人倫都是獨立的共同體，親子關系也不可妨礙其他人倫關系，所以家庭內部的德目——“孝”不宜被使用于公共性的人倫組織。這也就不難理解他為何認為“孝”德不應該被當作日本國民道德中最主要的德目。

三是“孝”的基礎。“孝”既然作為國民道德中的一個德目，那么也是形成于日本自身的歷史性與風土性中的。國民道德作為人之存在的特殊表現，基于風土這一載體，同時又“在歷史中充分得到實現”。日本很快接受了中國的“孝”觀念，和辻認為這一接受的順暢，就是因為“日本的古代社會不像中國那樣以家族共同體為唯一的基礎”，而是以村落共同體為社會基礎。“受水稻耕作制約的村落共同體在感情融合上尤為顯著”，^[29]這與“孝”這一家庭式德目緊密契合，所以中國式思維方法沒有遭到什么反抗就被民眾接受了。

其次，關于“忠”，如前所述，“忠”本身雖然原本具有公共性意義，但通常被指稱為面對君主的道德行為，尤其是在日本近代，因為皇國主義的影響，“忠”與天皇緊密地結合在了一起。所以，和辻在談論“忠”時也不可避免地與天皇制結合起來。具體來看，有以下幾點值得提出來做一探討。

一是忠孝一本的基礎。自明治時代的《教育敕語》起，忠孝并論就成為新政府國民道德中的基礎德目，即君臣之義和父子之義是最重要的人倫。日本儒學家在確立國家統治思想時選取“父子有親、君臣有義”二倫，將其中的忠孝作為“元德”來強調，提出“忠孝一本”的思想，和辻認為這并非沒有根據，其根據就在于自身的歷史風土特性。具體來說，就是武士階級的幕藩統治。在地方上的大小藩國里，藩主與家臣之間保持著“無間的情誼”。和辻認為這是因為“家”中的關系原封不動地被挪到了主從關系中。^[30]所以家臣能因為“家事”勇于為主君獻身。當然，主君出于家臣的奉獻而給予適當的恩賜。這樣，原本具有公共意義，只是表示“家”之外道德的“忠”轉而表現“家”內的道德。如此，既體現了家臣對主君的忠，也體現了“家”內的孝。^[31]

二是尊皇與忠孝的關系。眾所周知，天皇的權力隨著尊皇倒幕、明治維新逐漸集中，而忠孝一本的新國民道德也推動了集權的傾向。于是學界產生了皇室是第一宗家、家族道德與國民道德一致的批判聲音。對此，和辻是徹底反對的。他不但在《尊皇思想及其傳統》中對天皇及天皇制的歷史和本質予以說明，而且在戰后的天皇制存廢論爭中積極加入維護天皇制的陣營。這里強調的是他對家族道德與國民道德一致，即“尊皇是忠孝的表現”這一觀點的駁斥。他著重以全體性為立足點指出了“忠孝”與尊皇的區別，實際上主要是對“忠”做出了界定。因為日本封建時期處于朝廷和幕府并立的二元統治機制，所以“忠”的對象也相應地分為天皇和將軍。和辻認為，因為天皇是國民全體性的表現者，所以雖然將軍掌握了實際的權力，但對其效忠也只是體現了家臣與主君（藩主）之間的個人關系，至于“孝”，其本身就只是表示子對親的奉養關系，體現的是個體性。所以，這兩者都與國家的全體性無關。但是我們知道，到了明治時期，天皇已經將權力和權威集中于一身，根據“敕語”，這時的“忠”就是指對天皇的忠。明確了這一點，也就不難理解和辻為何在提出江戶的“忠”無關乎全體性后又提出“忠”是國民道德、“孝”是家庭道德這一論斷，原因就在于在廢藩置縣之后的日本，效忠的對象只剩下能夠代表國民總意（全體性）的天皇。不過，在和辻的敘事邏輯中，顯然還是將“尊”與“強”分開來看待的，更強調天皇的權威性（代表國民總意）一面。“忠”于國民的總意，自然體現為對全體性的歸依。而天皇不管是否大權旁落，都始終是國家的權威，代表著全體性，所以與“尊皇”的實質并無根本差別，都是個體對全體性的歸依。

三是“忠”優先于“孝”的實質。雖然忠孝通常被并列為近代國民道德的基礎，但和辻除了談到“孝”始終和“忠”結合在一起，并且位于“忠”之下之外，在兩者之間內在聯系上便沒有闡述更具體的內容了。不過，根據和辻的人倫組織序列，國家在人倫之道上是最高的共同體，家庭則是最初的共同體。既然忠是國民道德，孝是家庭道德，那么“忠”指向的是全體性，“孝”指向的是個體性。根據和辻對人之存在結構的規定（其對社會性的強調），我們認為在其國民道德譜系中，“忠”要優先于“孝”，也并不言過其實。加上戰時嚴厲的思想統制，忠君本身就意味著對全體性的歸依。從這一邏輯來看，也就不難理解和辻的思想為何會被批判有否定個人主義的保守傾向了。

四 儒家思想在“國民道德”論中的繼承與轉化

上面討論了和辻對孔子之教以及國民道德論的兩大德目，結合中國的忠孝觀念（簡稱“孝觀”“忠觀”）可見和辻在對兩者理解上對后者的繼承與轉化。

一方面，就“孝觀”而言，首先，和辻的“孝觀”（人道之孝）是對孔子之教的繼承。這里的“人道”如前所述，是指人倫之道，也是和辻對孔子之教的理解。和辻從人的自然性出發規定孝的定義，提出這是一種愛的行為，是親子愛，即家庭這一最初人倫共同體中的道德，這與他自己將孔子之學的要旨定為人道的理念是一致的。他以人的立場為基礎，討論了孔子的人及其學說，強調了孔子的人格及人倫學說。錢穆晚年也提出：“孔子之學，非哲學，非教育，非政治，亦非其他一切，實只是學孝弟忠信做人之道。”“人生重要在情感。”這里的“做人之道”“情感”與和辻的“人道”“愛的行為”有異曲同工之處，即都反映了孔子之學的世間性和社會性（“人間性”）。此外，對和辻將“孝”限制于家內并指向個體性的規定也體現了對孔子之學的繼承，^[32]因為在中國儒學中，對孝弟的規定從孟子開始就超出了“家”的范圍，成為普遍化的道德標準。“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）顯然將“孝”提升到了國家統治的層面。所以，和辻對孝弟的規定可以說仍然屬于孔子對孝的定義范疇。

其次，和辻的“孝觀”是對儒家道德教條化的反向（anti-action）。儒家思想在宋學之后逐漸流于空疏，而此時朱子學傳入日本成為朝野儒士爭相研讀的學問，直到江戶儒學家將武士道理論化，成為幕府的統治思想。中日兩國的儒學在被定于一尊成為統治者的治國思想時，在歷代統治者的修剪中越發與原來的孔子之教脫節，如“父為子綱”之類的單軌向三綱五常。確切地說，其原有的人性情感一面逐漸消亡，而政治教化的一面在增強。和辻從人倫性、思想的包容性等角度強調了固化后的儒家學說在江戶時期成為統治思想后對日本歷史進程所產生的消極影響。

最后，和辻的“孝觀”更多地停留在理論層面，對具體的人倫內容并沒有從實踐上展開。具體而言，其對孝的理解只是強調了人的自然感情，在批判上也只是提出了父權制對孝的消極影響，但沒有具體展開其內容。但我們從和辻的論述中可以看出，孝在糅入父權制思想之后，其中的關系雖然仍然發生在父子之間，但已經不是原來的自然親愛關系，而是對父權的義務性遵從。這一種強制性的道德規范最后演變為禮教的悲劇，在這一點上和辻簡單地舉例做了說明。相比較而言，《論語》中顯示孔子多次提到了“孝”，將之視為“仁之本”，“君子務本，本立而道生”。孔子也在弟子的問話中詳細解答了具體如何行孝，如“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道”；“無違”；在“能養”之前應先“敬”；注意和氣、愉色、婉容；等等。因為仁是“愛人”（《論語·顏淵》），“孝”即為愛人的根本，如果將孔子之教理解為“仁學”的話，那么可以說孝是道的前提，其體現在如上的日用之中。

另一方面，就“忠觀”而言，雖然和辻的“忠”的概念來自孔子的“忠”，但兩者仍然有一定的區別，主要因為兩者所針對的對象不同。和辻的“忠”主要是和君主相結合的范疇，只不過“忠君”的“君”從幕府時期的將軍大名后來轉為明治維新后的日本天皇，前者是權力的代表者，后者為權威的代表者（明治維新后權威和權力集于一身）。通過天皇所具有的全體性本質，和辻將“忠”規定為全體性志向，表現出個體性朝向全體性的運動。而孔子的“忠”在后世也經歷了從對他人的普遍態度縮窄為朝向君主的變化——從個體修養的行為典范，逐漸演變為忠君的政治道德。《論語》中雖然也有“臣事君以忠”（《論語·八佾》）等記載，但表述的主要是“積極為人之義”（馮友蘭）。“與人忠”“十室之邑，必有忠信”等提出的是人面向自我的要求；忠的“人己之別”（錢穆）展開的是自我與他者之間的關系。概言之，和辻的“忠”體現的是個體與全體之間的關系，而孔子的“忠”表現的是自我與他者之間的關系。總體來看，盡管兩者有較大不同，但在對封建君主的態度上表現出一致性。中國社會以儒家的士大夫之道、君子之道作為表現對君主的忠誠；日本則集中體現為忠于主君的武士道（君臣以恩義作為道德約束）。這除了當時儒學被立為幕府的官學等原因外，也與民間的儒學家紛紛熱心于士道有關。

綜上所述，和辻的“忠孝”觀念與孔子之學有著內在的邏輯性，一方面他根據日本自身的歷史風土特點對忠孝觀念賦予了特定的理解，另一方面在某些方面仍然保留了中國儒學最初的基本元素。其人倫的思考維度是其重要特征，而這也是孔子之學的重要理念。應該說，和辻的國民道德論是在對中國儒學的繼承和轉化基礎上，結合日本自身的情況確立起來的。

五 結語：和辻的儒學理解與其倫理學體系的建構

以上選取了《孔子》一書以及忠孝觀考察了和辻將“人道”與“人倫”繼承與轉化的內在邏輯性。進一步而言，這一邏輯以和辻的語言來說，主要是通過“間”這一結構連接起來的，或者說“人—間”關系。和辻倫理學的集大成著作是《倫理學》（分為上中下三卷，分別出版于1937年、1942年和1949年），不過1934年出版的《作為人間學的倫理學》（『人間の學としての倫理學』）可以說是其體系的一部奠基性著作。雖然他表明此書“只不過是倫理學的序論而已”^[33]，但已經闡明了研究的意義和方法，更提示了其體系的重要特征。從中我們可以看到其儒學理解與體系建構之間的契合之處，上述的“間”正是其本質體現。正如有學者指出，和辻倫理學是研究“人與人之間”的“人—間”存在之學，其主體是“間”。^[34]概要來說，這里涉及兩點。

一是所謂“間”的結構。如上所示，《作為人間學的倫理學》一書的書名就已經說明了核心特征，不過因為早期引介和辻思想時出現的翻譯問題而出現理解上的偏差，這里略做補充說明。因為日文“人間”一詞有多重含義，其中也有單指“人”的意思，所以一直以來學界也將“人間學”譯為“人學”（近年來已經有學者從這一角度提出應將其恢復為“人間學”來作為定譯）^[35]。雖一字之差，但內涵殊為不同。除了語言本身的多義性外，結合和辻的體系，不難發現，“間”是體現其問題關切的一個關鍵詞。也就是說，和辻的“人間”有強調人的屬性中社會性的一面，且“全體”或者說“社會性”在其體系中占據著優先地位。此外，日語中的“人間學”，指的是人類學（anthropology），包括哲學和生物學這兩種研究方向。和辻提到，人類學考察的是“人”的靈與肉的兩個方面，所以其課題的內容是身體論和精神論。自然科學的勃興促使身體論發展，最后定名為人類學，成為動物學的一個分支；而精神論發展至哲學的認識論（心理學），是從哲學的立場提出“人”的問題，來探討身心關系和一般性的“什么是人”等問題。和辻將之稱為“哲學式的人類學”。^[36]但其所關注的顯然并不在于人類學。簡言之，人類學考察的是從共同體中抽象出來的人，而和辻重在探討存在于共同體中的人，所以“‘人間’之學絕非人類學”。^[37]在《作為人間學的倫理學》舊稿中，他也曾特意指出，“倫理學不是自然之學而是人間學”。^[38]既然“倫理”學是關于“人之存在”的學問，^[39]而人之存在結構是時空二元性，那么“人間學”的結構也就在這一二元性中。

二是“間”這一結構所體現出人倫性與社會性。如上，時間性和空間性是人之存在結構的兩個維度，在具體時空下相對應的則是歷史性和風土性這一二重性。人存在于有序的人倫組織，作為個體的人需承擔社會性責任。這意味著必須遵守各種人倫組織的規則和規范，即人在家庭、家族、地緣共同體、經濟組織、文化共同體以及國家等各類人倫組織中行應有之道，“素位而行”，“敦倫盡分”，這也正是其所謂的“人道”（“人倫之道”）。

眾所周知，“仁”是孔子之教的一個核心指向，但文章開首所述的“誤解”可謂開辟了新的路徑。所謂的“道”本有多種含義，其中一個是應有的合理行為之意，“人道”一詞在中國不同的學派里有各自不同的內涵。在道家哲學里，人道常與天道、地道相對；在道家哲學之外，人道也意味著順應自然，“啟蟄不殺，則順人道”（《孔子家語》）。驚蟄后的自然界是春的生長之氣，與殺伐的肅殺之氣相悖。“人道，人倫日用身之所行者皆是也。”（《孟子字義疏證·道》）儒學中的“人道”顯示的是“人倫日常”。“倫”體現的是人際關系得以成立的秩序，最重要的有五種，即五倫。“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也”（《禮記·喪服小記》）；天地人三道和君臣父子夫妻相對應，這些人世的人倫大綱中最為人熟知的就是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。這一人倫中的人際（間）性呈現的正是人存在結構中的社會性。隨著儒學的東傳，日本自古代起就接受了人倫這一概念。不過，現代日本不怎么使用“人倫”一詞，而是用西方ethics的譯詞“倫理”來取代。和辻的倫理學則體現了兩者的結合。后世學者認為和辻將“儒教的人倫轉換為倫理，具有重要的意義”。^[40]“倫已經通過‘理’強調了所具有的道的意義。所以可以說‘倫理’與完全意義上的‘人倫’是同義的，即‘倫理’也意味著作為人之共同體存在理據的道。”^[41]

總之，“間”的關系性/社會性是和辻倫理學體系中的核心要旨，其意圖表達的是“間”，即人倫共同體（組織）的理法。通過這一抽象的哲學原理和具象的歷史呈現，“人道”、“人倫”和“倫理”達成了一致的內在邏輯，使其倫理學的內涵顯示出東方性的特征。

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[1]朱坤容，哲學博士，任教于中山大學人文高等研究院，研究方向為日本近代思想。

[2]河野與一「和辻さんの思い出」和辻照編『和辻哲郎の思い出』、巖波書店、1963、66頁。在日語中，“人道”的發音可以是じんどう（jinndoh），也可以是にんどう（ninndoh），前者意指人倫，且與“仁道”的日語發音相同。

[3]參考李鵬程主編《文化研究新詞典》，“人文主義”條，吉林人民出版社，2003。

[4]參見『広辭苑 第5版』、巖波書店、998頁。日語中“人道”一詞的另一個意思，指的是馬路上的人行道。

[5]參見廣松渉 [ほか]編『巖波哲學·思想事典』、巖波書店、1998、人倫條。該詞條的理論來源之一是和辻哲郎的倫理學。

[6]『和辻哲郎全集 第6巻』、巖波書店、1977、序。

[7]『和辻哲郎全集 第6巻』、264頁。

[8]『和辻哲郎全集 第6巻』、348頁。

[9]『和辻哲郎全集 第6巻』、265頁。

[10]『和辻哲郎全集 第6巻』、265頁。

[11]『和辻哲郎全集 第6巻』、267頁。

[12]關于孔子死后其學說的發展，和辻認為并非如一般人所認識的孔子教導在漢、唐宋和明清得到繁榮。他認為，“產生孔子的先秦文化在戰國時代一度拉上了帷幕”。在他看來，中華大地上的民族融合和國家興起與歐洲的希臘羅馬的更替、民族融合和近代國家的興起，兩者基本上沒有差別。所以經歷了戰國時代的“夷狄”融合，到漢建立，“黃河流域的民族已經是煥然一新了”。“正如羅馬文化不能視為希臘文化的一個發展階段一樣，秦漢文化也不是先秦文化的一個發展階段。”秦漢文化受到先秦文化的教化影響，但其形成有其自身的特色。參見『和辻哲郎全集 第6巻』、270～273頁。

[13]『和辻哲郎全集 第6巻』、275～276頁。

[14]『和辻哲郎全集 第6巻』、339頁。

[15]『和辻哲郎全集 第6巻』、340頁。

[16]『和辻哲郎全集 第6巻』、345頁。

[17]『和辻哲郎全集 第6巻』、343頁。

[18]『和辻哲郎全集 第6巻』、344頁。

[19]根據時代大體可分為五個階段，即自然（傳說時代）、律令（大化改新）、慈悲（武士階級勃興時代）、高貴（戰國時代）、尊皇（明治維新時代）。和辻分別以不同的時代特征來說明這五種國民道德。從最初的祭祀實現國家統一到最后天皇尊強合一的明治維新，國民道德正是這些變革的“動力”。國民道德的類別以及時代順序在和辻的著述中略有不同，如《日本倫理思想史》設定為六個時代分期；而在最初的《“國民道德論”構想札記》與《國民道德論》中都設定為五個時代分期，但類別基本是相同的。

[20]『和辻哲郎全集 第12巻』、緒論。

[21]『和辻哲郎全集 第23巻』、154頁。

[22]『和辻哲郎全集 第23巻』、391頁。

[23]據張崑將研究，直接談論“忠孝”的研究著作在日本學界較少，基本是將之分別闡述的，且“忠”“孝”兩者在優先問題上孰先孰后也無定論。同時，他認為日本思想家常常將具體現象經驗的“忠”或“孝”提升到乃至超越宗教的思維。參見氏著《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發展——以兵學與陽明學為中心》，臺灣大學出版中心，2008，“緒論”。

[24]『和辻哲郎全集 第11巻』、389頁。

[25]『和辻哲郎全集 第11巻』、349頁。

[26]『和辻哲郎全集 第21巻』、294頁。

[27]『和辻哲郎全集 第11巻』、350頁。

[28]『和辻哲郎全集 第11巻』、351頁。

[29]『和辻哲郎全集 第11巻』、349頁。

[30]『和辻哲郎全集 第11巻』、389頁。

[31]在忠孝問題上，和辻格外注意區分封建主君與日本天皇之間的差別。簡言之，前者是封建大名，統治的是藩國，其最高代表是將軍，是國家實際權力的擁有者，大名是地方權力擁有者；后者是國民全體性的唯一體現者，統治的是整個國家，可能并不總是擁有權力，但始終擁有最高的權威。同時，他也指出隨著西學的進入，日本以西方憲政體制為模板組建國家，以忠孝作為國體，這就將封建小國（藩國）的直接君臣關系與近代國家中的立憲君主與國民之間的復雜關系相混淆。參見『和辻哲郎全集 第11巻』、390頁。

[32]在《孝經》中已經有將孝悌與忠君結合起來的思想，如“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官”（“廣揚名章”）。

[33]『和辻哲郎全集 第9巻』、序。

[34]和辻哲郎著、米谷匡史編「人間存在の倫理學」『京都哲學撰書 第8巻』、燈影舎、2000。

[35]參見林美茂《對和辻倫理學“人間の學”概念的辨析》，《哲學研究》2014年第3期。

[36]『和辻哲郎全集 第9巻』、21頁。

[37]『和辻哲郎全集 第9巻』、21頁。

[38]參見『和辻哲郎全集 第9巻』、舊稿目録、483頁。

[39]『和辻哲郎全集 第9巻』、36頁。

[40]參見廣松渉 [ほか]編『巖波哲學·思想事典』、人倫條。

[41]『和辻哲郎全集 第9巻』、12頁。