二、“公共法哲學(xué)”不是什么？

以上簡(jiǎn)要勾畫了公共法哲學(xué)的基本輪廓。下面，我擬與既有的理論模式相比勘，以進(jìn)一步呈現(xiàn)公共法哲學(xué)的面目。大致說(shuō)來(lái)，它與如下言說(shuō)轉(zhuǎn)型中國(guó)法律問(wèn)題的研究取徑或研究取向[7]形成了鮮明對(duì)照。

一曰“知識(shí)—法學(xué)”取徑。此處特指鄧正來(lái)的法學(xué)研究取徑。正如本書“上篇”揭示的，這種研究取徑試圖以知識(shí)具有“正當(dāng)性賦予”力量這一知識(shí)社會(huì)學(xué)洞見為依據(jù)，對(duì)1978年以來(lái)以“權(quán)利本位論”“法條主義”“本土資源論”“法律文化論”等為代表的知識(shí)生產(chǎn)系統(tǒng)共同遵奉的“現(xiàn)代化范式”進(jìn)行反思，從而提出了我所謂的“鄧正來(lái)問(wèn)題”，即“基于中國(guó)文化認(rèn)同的（法律）理想圖景問(wèn)題”。然而，由于忽視了法律本身的文本雙重性（法學(xué)知識(shí)生產(chǎn)文本vs．立法文本）及相應(yīng)的法律實(shí)踐之兩重性（立法實(shí)踐vs．法律實(shí)施實(shí)踐）,“知識(shí)—法學(xué)”取徑無(wú)力對(duì)現(xiàn)實(shí)的法律實(shí)踐是否遵奉“現(xiàn)代化范式”進(jìn)行評(píng)判，從而未能充分地論證“鄧正來(lái)問(wèn)題”的出場(chǎng)——這使得其知識(shí)社會(huì)學(xué)取徑淪為一種“跛足”的知識(shí)社會(huì)學(xué)，即“有知識(shí)但無(wú)社會(huì)”的知識(shí)社會(huì)學(xué)，同時(shí)亦使其基于“知識(shí)—法學(xué)”取徑的學(xué)術(shù)批判，具有王小波所說(shuō)的“批判人而不是批判社會(huì)”之傾向。

作為轉(zhuǎn)型法哲學(xué)的公共法哲學(xué)，至少在如下三個(gè)方面不同于“知識(shí)—法學(xué)”取徑：第一，如前所述，公共法哲學(xué)不是把法學(xué)僅僅視為用于呼吁“基于中國(guó)文化認(rèn)同的（法律）理想圖景問(wèn)題”之歷史性出場(chǎng)的可替代個(gè)案，而是把法律秩序視為現(xiàn)代社會(huì)政治秩序的基礎(chǔ)，把法哲學(xué)視為中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“第一哲學(xué)”。第二，公共法哲學(xué)放棄了“知識(shí)—法學(xué)”取徑明確主張的精英主義（法律職業(yè)主義）取向[8]，主張把現(xiàn)代法律秩序的建構(gòu)視為政治共同體的公共事務(wù)，從而將中國(guó)現(xiàn)代法律秩序視為需依循“理性之公共運(yùn)用”而獲得公共證成的公共治理秩序。第三，更為重要的是，公共法哲學(xué)旨在推進(jìn)介入性的學(xué)理分析和實(shí)體性的理論建構(gòu)。其中，前者旨在推進(jìn)法哲學(xué)研究之于中國(guó)情境的相關(guān)性、之于中國(guó)問(wèn)題的介入性；后者旨在綜合運(yùn)用法哲學(xué)、政治哲學(xué)、社會(huì)理論、法社會(huì)學(xué)、法律文化等思想資源，切實(shí)推進(jìn)“以中國(guó)為思想根據(jù)”（鄧正來(lái)語(yǔ)）的法哲學(xué)和政治哲學(xué)理論的實(shí)體性建構(gòu)。本書對(duì)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”之歷史視野的引入，對(duì)“鄧正來(lái)問(wèn)題”出場(chǎng)之社會(huì)—?dú)v史背景的闡述，對(duì)作為“鄧正來(lái)問(wèn)題”要素的法治、正義及文化認(rèn)同所依托之結(jié)構(gòu)化情境的識(shí)別和定位，乃至以公共法哲學(xué)的思想立場(chǎng)更主動(dòng)地介入到當(dāng)下中國(guó)主流思想爭(zhēng)論的嘗試等，都是自覺(jué)推進(jìn)介入性學(xué)理分析的體現(xiàn)。本書對(duì)法律之政治性的學(xué)理闡發(fā)，對(duì)正當(dāng)與善之關(guān)系以及這種關(guān)系與現(xiàn)代法律秩序建構(gòu)之相關(guān)性的闡述，對(duì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之政治理想和價(jià)值理想的論述，對(duì)“永續(xù)國(guó)家”之性質(zhì)和要素、功能主義法治觀、轉(zhuǎn)型中國(guó)“底線正義”諸原則、“關(guān)聯(lián)性正義”、“共同政治文化范導(dǎo)下的國(guó)家中立性原則”等的理論建構(gòu)，則是我力圖推進(jìn)實(shí)體性理論建構(gòu)的學(xué)術(shù)努力。正是依憑這種學(xué)術(shù)努力，我力圖以更具學(xué)理性的公共關(guān)懷，填實(shí)并擴(kuò)充鄧正來(lái)所開辟的法哲學(xué)思想空間。

二曰“政治—法學(xué)”取徑、“社會(huì)—法學(xué)”取徑及“歷史/文化—法學(xué)”取徑。我把三者并置，主要是考慮到它們分別排他性地強(qiáng)調(diào)了法律的政治制約性、社會(huì)制約性及歷史制約性。換言之，它們?cè)诒砻嫔掀绠惖谋澈螅鋵?shí)共享了一種決定論的研究取向。體制內(nèi)各種知識(shí)規(guī)劃項(xiàng)目資助的研究課題，多有意無(wú)意地采用了“政治—法學(xué)”取徑；所謂“社科法學(xué)”或各種法社會(huì)學(xué)研究，則自覺(jué)地采用了“社會(huì)—法學(xué)”取徑；各種法律文化研究，特別是梁治平的“法律文化論”采用了“歷史/文化—法學(xué)”取徑，試圖從中國(guó)的法律文化傳統(tǒng)出發(fā)捍衛(wèi)法律秩序的中國(guó)性[9]。以上三種研究路向（特別社科法學(xué)和“歷史/文化—法學(xué)”取徑），對(duì)于把握中國(guó)現(xiàn)代法律秩序建構(gòu)的實(shí)踐約束條件（政治和社會(huì)—?dú)v史條件）做出了突出的貢獻(xiàn)，但其缺陷同樣明顯。正如鄧正來(lái)指出的，“政治—法學(xué)”取徑預(yù)設(shè)了法律對(duì)政治意識(shí)形態(tài)的依附，甚至預(yù)設(shè)了這種依附的可欲性。[10]這種依附，不但把法律視為政治的附庸，抑且無(wú)力對(duì)中國(guó)法律問(wèn)題進(jìn)行自主性的思考。關(guān)于社科法學(xué)所預(yù)設(shè)的經(jīng)驗(yàn)主義取向的缺陷，正如吉登斯告誡的：

“如果社會(huì)學(xué)家僅僅將他們學(xué)科的范圍局限在易于用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行驗(yàn)證的那些領(lǐng)域，那一定是錯(cuò)誤的。這是一條通往毫無(wú)結(jié)果的形式主義之路，使社會(huì)學(xué)與真實(shí)的生命和生活疏離化，使它與那些原本最能有所貢獻(xiàn)的課題變得毫不相關(guān)?！?span id="rev_annot12">[11]

只要重溫一下馬克思對(duì)德國(guó)“歷史法學(xué)派”刻薄而不乏深刻的嘲諷，我們便可以洞察到“歷史/文化—法學(xué)”取徑的缺陷：

“有個(gè)學(xué)派以昨天的卑鄙行為來(lái)為今天的卑鄙行為進(jìn)行辯護(hù)，把農(nóng)奴反抗鞭子——只要它是陳舊的、祖?zhèn)鞯摹v史性的鞭子——的每個(gè)呼聲宣布為叛亂；歷史對(duì)這一學(xué)派，正像以色列上帝對(duì)他的奴仆摩西一樣，只是表明了自己的過(guò)去，因此，這個(gè)法的歷史學(xué)派本身如果不是德國(guó)歷史的產(chǎn)物，那它就是杜撰了德國(guó)的歷史。這個(gè)夏洛克，奴仆式的夏洛克，發(fā)誓要憑他的期票、歷史的期票、基督教德意志的期票來(lái)索取從人民心上剜下來(lái)的每一磅肉?！?span id="rev_annot13">[12]

馬克思的嘲諷盡管尖刻，但對(duì)那些將中國(guó)歷史（包括法制史和法律思想史）浪漫化的論者而言，尤其值得警醒。

作為轉(zhuǎn)型法哲學(xué)的公共法哲學(xué)，不但同時(shí)凸顯法律的政治制約性、社會(huì)制約性和歷史制約性，抑且主張捍衛(wèi)中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的政治理想和價(jià)值理想，特別是“永續(xù)國(guó)家”所蘊(yùn)含的各種政治哲學(xué)承諾。換言之，與它們多隱含地預(yù)設(shè)了“政治決定論”“社會(huì)決定論”和“文化決定論”不同，我主張以一種基于“反思性現(xiàn)代性”的“反思性情境主義”立場(chǎng)，對(duì)待所有這些實(shí)踐約束條件：它們本身既是反思的憑借，亦是反思的對(duì)象。為此，我建議通過(guò)政治理想或價(jià)值理想與實(shí)踐約束條件的交互比勘所達(dá)致的“反思性平衡”，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代法律秩序建構(gòu)有關(guān)的各種問(wèn)題，進(jìn)行介入性的學(xué)理分析和實(shí)體性的理論建構(gòu)。我對(duì)政治和社會(huì)—?dú)v史條件的關(guān)注，力圖超越任何單一的學(xué)科化視角，從而把現(xiàn)實(shí)的政治架構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史/文化的延續(xù)性與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的共通演化邏輯深度結(jié)合起來(lái)。為此，我尤為強(qiáng)調(diào)社會(huì)理論視角、法哲學(xué)/政治哲學(xué)視角與歷史/文化視角的結(jié)合，從而在充分把握現(xiàn)代化所蘊(yùn)含之普適性社會(huì)演化邏輯的基礎(chǔ)上，在現(xiàn)代社會(huì)政治秩序和法律秩序的運(yùn)行機(jī)理中，深入（而不是直覺(jué)主義地）把握文化傳承的運(yùn)作空間與促進(jìn)文化變遷的社會(huì)機(jī)制，特別是對(duì)某種文化傳統(tǒng)具有“功能替代”作用的社會(huì)和政治“基礎(chǔ)秩序”——本書第五章對(duì)“差序格局”的探究、第六章對(duì)“反正義的公平觀”的分析等，便充分展現(xiàn)了我經(jīng)由“問(wèn)題導(dǎo)向”的跨學(xué)科研究所形成的這種學(xué)術(shù)立場(chǎng)。

三曰“法學(xué)歷史主義”（道德—?dú)v史主義）。在此，我特指許章潤(rùn)的“漢語(yǔ)法學(xué)論”。漢語(yǔ)法學(xué)論，盡管采用了法學(xué)歷史主義的研究取徑，但不同于排他性地捍衛(wèi)法律文化傳統(tǒng)之延續(xù)性的“歷史—法學(xué)”取徑，其對(duì)“歷史”的理解更具有開放性和反思性。在許章潤(rùn)的視野中，“歷史”不等于“死的傳統(tǒng)”，即黃宗智所說(shuō)的“博物館化”的傳統(tǒng)，而是把傳統(tǒng)本身在歷史中的“轉(zhuǎn)進(jìn)新生”視為“歷史”的一部分。因此，所謂的法學(xué)歷史主義，包含著“思考過(guò)去并有選擇地遺忘的可能性”。這里的關(guān)鍵是，他賦予了“歷史”本身以理性品格和道德內(nèi)涵。這種理性品格和道德內(nèi)涵，主要通過(guò)他關(guān)于歷史之三個(gè)不同向度的獨(dú)特觀念凸現(xiàn)出來(lái)：（1）以“法度高于法律”的法律觀，闡釋（hermeneute）關(guān)于歷史的過(guò)往向度；（2）以“生活世界、規(guī)范世界與意義世界相統(tǒng)一”的社會(huì)觀，解讀（interpret）關(guān)于歷史的當(dāng)下向度；（3）以“期待人性趨善”的人性觀，展望（expect）關(guān)于歷史的未來(lái)向度。經(jīng)由對(duì)關(guān)于歷史的三個(gè)不同向度的這種理論把握，許章潤(rùn)既賦予了歷史以理性品格，又以道德蘊(yùn)含來(lái)填實(shí)這種理性品格，從而具有顯見的“道德—?dú)v史主義”取向。從許章潤(rùn)的內(nèi)在理路來(lái)看，對(duì)歷史之過(guò)往向度的闡釋、對(duì)歷史之當(dāng)下向度的解讀，是其對(duì)未來(lái)的“社會(huì)想象”（social imaginary）是否可欲且可行的認(rèn)知性前提。然而，他對(duì)歷史的闡釋采取的卻是“信念性”態(tài)度，而不是追求可分享性（shareability）的“認(rèn)知性”態(tài)度。其歷史闡釋主要是一種思想史的把握，部分與制度史有關(guān)，但基本與社會(huì)史無(wú)涉。因此，其所建構(gòu)的中國(guó)文化認(rèn)同——基于儒家義理形成的“漢語(yǔ)法學(xué)”文明品格——便只能是我所謂的“典籍性的中國(guó)認(rèn)同”（Chinese identity in classics）。它只能保有與歷史典籍的一致性，但卻無(wú)法確保與傳統(tǒng)中國(guó)的歷史現(xiàn)實(shí)的一致性、與當(dāng)下中國(guó)人的文化記憶的相關(guān)性。進(jìn)而言之，由于未能積極回應(yīng)現(xiàn)時(shí)中國(guó)所面臨的各種“正當(dāng)化壓力”，他所建構(gòu)的中國(guó)文化認(rèn)同無(wú)法通過(guò)“情境化正義”的正當(dāng)化檢驗(yàn)，從而無(wú)法通過(guò)公共證成確保文化認(rèn)同的“本真性”。就他所主張的“自由民族主義共和法理”來(lái)說(shuō)，如果不能妥善措置社會(huì)正義與文化認(rèn)同的關(guān)系，它便不可能處理好“自由”“共和”與“民族主義”的關(guān)系，進(jìn)而也就不可能形成具有學(xué)理融貫性的“法理”。由于未能妥善處理社會(huì)正義與文化認(rèn)同的關(guān)系，許章潤(rùn)勢(shì)必會(huì)在其學(xué)理論說(shuō)中陷入文化情懷凌駕于政治擔(dān)當(dāng)之上的困局之中。而他作為公共知識(shí)分子（韋伯所說(shuō)的“群眾性政治家”）的公共論說(shuō)，又以針砭時(shí)弊的政治擔(dān)當(dāng)著稱。因此，如何將其深濃的文化情懷與果敢的政治擔(dān)當(dāng)整合為學(xué)理融貫的思想體系，仍是許章潤(rùn)的未竟之業(yè)。[13]

作為轉(zhuǎn)型法哲學(xué)的公共法哲學(xué)，主張建構(gòu)“基于中國(guó)文化認(rèn)同的（法律）理想圖景問(wèn)題”，但是它把這種有待建構(gòu)的文化認(rèn)同視為哈貝馬斯意義上的“未賦值的占位符”（unsaturated placeholders）。我不認(rèn)為學(xué)者或知識(shí)分子可以無(wú)視現(xiàn)代社會(huì)“公意政治”的合法化原理，因而可以替代公共選擇和公共證成而對(duì)文化認(rèn)同的實(shí)體性內(nèi)容進(jìn)行“獨(dú)白式的”（monological）理論建構(gòu)。毋寧說(shuō)，我們應(yīng)根據(jù)轉(zhuǎn)型中國(guó)文化認(rèn)同建構(gòu)的結(jié)構(gòu)化情境，并結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)政治秩序和法律秩序的運(yùn)行機(jī)理，對(duì)有助于中國(guó)現(xiàn)代文化認(rèn)同形成的理念（政治哲學(xué)法則）和程序性機(jī)制進(jìn)行理論建構(gòu)。本書第八章（《共同政治文化范導(dǎo)下的國(guó)家中立性：轉(zhuǎn)型中國(guó)文化認(rèn)同建構(gòu)的正當(dāng)法則》）既是對(duì)中國(guó)情境中的文化正義的論述，亦是根據(jù)“中華民族的多元一體格局”及社會(huì)主義在當(dāng)下作為“共同政治文化”等結(jié)構(gòu)化情境，并結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)政治秩序和法律秩序的運(yùn)行機(jī)理，對(duì)促進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代文化認(rèn)同形成之政治哲學(xué)原理所進(jìn)行的理論建構(gòu)。本書在多處闡述了公共商談和公共證成機(jī)制在轉(zhuǎn)型中國(guó)建制化的必要性，這便指向了有助于中國(guó)現(xiàn)代文化認(rèn)同形成的程序性機(jī)制。可以說(shuō)，我為許章潤(rùn)深陷其中的“自由”“共和”與“民族主義”之間的張力，找到的出路是走向一種哈貝馬斯意義上的程序主義民主觀，即程序主義的人民主權(quán)論。此種民主觀，既順應(yīng)了現(xiàn)代社會(huì)政治秩序和法律秩序的合法化機(jī)理，亦為中國(guó)憲法（如人民當(dāng)家作主的政治地位、言論自由的基本權(quán)利等）所確認(rèn)、為中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的政治理想所承諾，還符合現(xiàn)時(shí)中國(guó)政黨—國(guó)家的政治架構(gòu)，甚至還可以制度化地消解因公共自主實(shí)踐之歷史性缺位所導(dǎo)致的民粹主義頑疾，可以說(shuō)是一舉多得的建設(shè)性舉措。更一般地看，把法律和政治問(wèn)題置于由現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的政治理想（現(xiàn)代社會(huì)政治秩序和法律秩序的運(yùn)行機(jī)理）與實(shí)踐約束條件（轉(zhuǎn)型中國(guó)的結(jié)構(gòu)化情境）之交互比勘所形成的反思性空間中予以深度把握，既可以增強(qiáng)理論建構(gòu)的情境相關(guān)性與學(xué)理自洽性，亦可避免儒家人文主義式的政治理想主義常犯的毛病，即基于文化保守主義的政治激進(jìn)主義。由于儒家的部分觀念（特別是仁愛/仁義觀念、王道政治等）具有“接榫、吸納、轉(zhuǎn)化乃至超越”現(xiàn)代性價(jià)值/理念的規(guī)范性空間，而現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治秩序和法律秩序則與之多有捍格不入之處，因此以回歸儒家道統(tǒng)為名，使社會(huì)政治秩序和法律秩序朝著更為正當(dāng)和可欲的方向發(fā)展，便成為儒家人文主義者念茲在茲的政治哲學(xué)或法哲學(xué)立場(chǎng)。然而，如果我們的學(xué)理言說(shuō)或公共論說(shuō)，只是從自己信奉的某種理念、價(jià)值甚或偏好出發(fā)，而把現(xiàn)代社會(huì)政治秩序和法律秩序的運(yùn)行機(jī)理與轉(zhuǎn)型中國(guó)的結(jié)構(gòu)化情境均置之不顧，那么我們不但會(huì)因?qū)笳叩暮鲆暥鴮?dǎo)向政治激進(jìn)主義，抑且會(huì)因?qū)η罢叩臒o(wú)視而產(chǎn)生直覺(jué)主義、情感主義（emotionalism）甚或獨(dú)斷主義（dogmaticism）傾向。

四曰“法教義學(xué)”?！胺ń塘x學(xué)”（Rechtsdogmatik,legal doctrinal analysis/legal dogmatics；或稱教義法學(xué)）原本是德國(guó)法學(xué)界盛行的法哲學(xué)理論，但近年來(lái)隨著有德國(guó)學(xué)習(xí)和研究背景之學(xué)人的大力推介，已在當(dāng)下中國(guó)蔚為與社科法學(xué)分庭抗禮的理論模式。法教義學(xué)，其實(shí)是更為徹底和精致的法律實(shí)證主義。正如諾依曼（Ulfrid Neumann）所言，“法教義學(xué)要以對(duì)一國(guó)現(xiàn)行實(shí)在法秩序保持確定的信奉為基本前提，這也是所謂的‘教義’的核心要義所在”[14]。阿列克西（Robert Alexy）進(jìn)一步指出，法教義學(xué)大致包括三個(gè)層面的研究：（1）描述—經(jīng)驗(yàn)的維度，即對(duì)現(xiàn)行有效法律的描述；（2）邏輯—分析的維度，即對(duì)法律之概念—體系的研究；（3）規(guī)范—實(shí)踐的維度，即提出解決疑難的法律案件的建議。[15]可以說(shuō)，法教義學(xué)是以法律規(guī)范、法律體系及其運(yùn)行過(guò)程為中心的分析實(shí)證主義研究，因此，它具有實(shí)證主義法學(xué)的所有缺陷。我并不一般性地否認(rèn)法教義學(xué)研究（特別是對(duì)法教義學(xué)理論本身的學(xué)究化研究）的學(xué)術(shù)價(jià)值，但我尤為懷疑以法教義學(xué)取徑研究中國(guó)法律問(wèn)題的思想價(jià)值。必須看到，以法律規(guī)范、法律體系及其運(yùn)行過(guò)程為中心的法教義學(xué)研究，惟有在法律規(guī)范相對(duì)完善且基本得到遵循、法律體系健全、現(xiàn)代司法體制已經(jīng)確立起來(lái)的國(guó)家——質(zhì)言之，現(xiàn)代法律秩序已然確立即現(xiàn)代條件下的立憲、立教、立人和立法事業(yè)已告完成的國(guó)家——方始具有更大的學(xué)術(shù)意義。如果一個(gè)國(guó)家的現(xiàn)代法律秩序仍亟待歷史性的突破，我們何以對(duì)其法律規(guī)范、法律體系及其運(yùn)行過(guò)程進(jìn)行法教義學(xué)研究？梁任公先生逝世后，常燕生曾做出了如下評(píng)價(jià)：

“在整理國(guó)學(xué)方面，梁先生的功力、成績(jī)未必勝于王國(guó)維、陳垣諸人，然而在社會(huì)所得的效益和影響方面講，梁先生的成績(jī)卻遠(yuǎn)非諸學(xué)者所可及。在一切未上軌道的國(guó)家里，社會(huì)需要思想家更甚于學(xué)者。一千個(gè)王國(guó)維的出現(xiàn)，抵不住一個(gè)梁?jiǎn)⒊乃劳龅膿p失?！?span id="rev_annot17">[16]

在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型仍待收束、現(xiàn)代法律秩序仍待建構(gòu)和定型的轉(zhuǎn)型中國(guó)，社會(huì)更需要的其實(shí)是法理思想家，而非擅長(zhǎng)“螺螄殼里做道場(chǎng)”“在針尖兒上跳舞”的法理專家。固然，我們沒(méi)有多少人有機(jī)會(huì)成為思想家；但保有思想者直面現(xiàn)實(shí)、引領(lǐng)時(shí)代、范導(dǎo)實(shí)踐的情懷和品格，卻是每個(gè)有擔(dān)當(dāng)?shù)膶W(xué)人應(yīng)當(dāng)、而且可以做到的。

作為轉(zhuǎn)型法哲學(xué)的公共法哲學(xué)，其實(shí)秉承了馬克思的一個(gè)教誨：“權(quán)利永遠(yuǎn)不能超過(guò)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的文化發(fā)展。”[17]如果一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)及相應(yīng)的社會(huì)文化，仍處于現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特殊歷史時(shí)期，相較于對(duì)實(shí)在法體系的教義學(xué)研究，構(gòu)建現(xiàn)代法權(quán)體系并促使整個(gè)社會(huì)進(jìn)入黑格爾意義上的‘法權(quán)狀態(tài)’，當(dāng)成為更為優(yōu)先的歷史課題。因此，公共法哲學(xué)主張把我們的視角轉(zhuǎn)向“前司法”甚或“前法律”的立國(guó)、立憲、立教、立人和立法諸課題，把轉(zhuǎn)型中國(guó)的法律現(xiàn)象視為“前法律”的政治與社會(huì)—?dú)v史現(xiàn)象，從而為轉(zhuǎn)型中國(guó)現(xiàn)代法律秩序的建構(gòu)做出自己的思想貢獻(xiàn)。

五曰“人文—法學(xué)”取徑。我這里特指魏敦友所謂的“新道統(tǒng)論法哲學(xué)”采取的研究取徑。在《當(dāng)代中國(guó)法哲學(xué)的反思與建構(gòu)》《當(dāng)代中國(guó)法哲學(xué)的使命：魏敦友教授法哲學(xué)講演錄》《當(dāng)代中國(guó)法哲學(xué)的基本問(wèn)題：新道統(tǒng)論及其語(yǔ)境》“法哲學(xué)三部曲”中，魏敦友集中闡述了其法哲學(xué)立場(chǎng)。依我個(gè)人鄙見，將其法哲學(xué)立場(chǎng)貫穿起來(lái)的，可謂之“人文—法學(xué)”取徑，即利用歷史學(xué)、中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)等人文思想資源，把握中國(guó)現(xiàn)代法律秩序的建構(gòu)。魏敦友的法哲學(xué)論說(shuō)，是在鄧正來(lái)“理想圖景論”的激勵(lì)下形成的。他對(duì)“中國(guó)法律理想圖景”的闡發(fā)，主要借用余英時(shí)、錢穆等的論說(shuō)，把它置于中國(guó)道統(tǒng)之重建、中國(guó)文化之演進(jìn)的大歷史視野中進(jìn)行把握——他把法哲學(xué)視為中國(guó)文化繼子學(xué)、經(jīng)學(xué)、理學(xué)之后有待實(shí)現(xiàn)的新“哲學(xué)突破”。這種闡發(fā)既在中國(guó)文化的演進(jìn)邏輯中，頗具匠心地定位了中國(guó)現(xiàn)代法律秩序所倚賴的文化母體，亦賦予中國(guó)現(xiàn)代法律秩序以深厚的人文精神和歷史底蘊(yùn)，是對(duì)我所謂的“鄧正來(lái)問(wèn)題”的建設(shè)性推進(jìn)。但其學(xué)理缺陷同樣明顯。從現(xiàn)代法律秩序運(yùn)行的角度來(lái)看，魏敦友視野中的“人文—法律”知識(shí)，僅僅是作為生活世界之倫理共識(shí)（而非道德共識(shí)）的備選［或羅爾斯意義上的“背景文化”（background culture）］而存在的，盡管其內(nèi)容對(duì)于部分社會(huì)成員而言是可欲的，但它們能否真正成為政治共同體的文化認(rèn)同（“道統(tǒng)”），有待于以立法機(jī)關(guān)為核心的“合法化系統(tǒng)”的反思性過(guò)濾——質(zhì)言之，有待于社會(huì)成員作為公民的公共證成。再者，作為集“知識(shí)/符號(hào)系統(tǒng)”與“行動(dòng)系統(tǒng)”于一身的社會(huì)功能系統(tǒng)，現(xiàn)代法律既與社會(huì)的文化再生產(chǎn)成就相聯(lián)系，亦是“全社會(huì)整合”的核心媒介。換言之，作為知識(shí)/符號(hào)系統(tǒng)，法律與社會(huì)成員在生活世界中的道德共識(shí)和倫理共識(shí)相關(guān)聯(lián)；但作為行動(dòng)系統(tǒng)，法律亦是現(xiàn)代社會(huì)以金錢為媒介的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、以權(quán)力為媒介的行政系統(tǒng)之組織手段。正如哈貝馬斯指出的，“不像后習(xí)俗道德，法律不但代表著一種文化知識(shí)，抑且構(gòu)成了制度化秩序的一個(gè)重要核心”[18]。顯然，魏敦友式的“人文—法學(xué)”取徑，只關(guān)注了法律作為“知識(shí)/符號(hào)系統(tǒng)”之維度，但卻遺忘了法律作為“行動(dòng)系統(tǒng)”之維度，而后者則是現(xiàn)代法律具有“不可隨意支配性”之關(guān)鍵所在。由于未能把法律作為行動(dòng)系統(tǒng)對(duì)待，并視之為全社會(huì)整合的核心，它不可能基于現(xiàn)代社會(huì)政治和法律秩序的運(yùn)行機(jī)理，對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)“道統(tǒng)重建”之實(shí)體性內(nèi)容或程序化機(jī)制，進(jìn)行介入性的學(xué)理分析和實(shí)體性的理論建構(gòu)。與此相適應(yīng)，其所采用的核心概念，諸如政統(tǒng)、道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)云云，本身是含義指向十分模糊的概念，且無(wú)法指涉具體甚或宏觀的法律現(xiàn)象，若非經(jīng)過(guò)概念轉(zhuǎn)換，無(wú)法真正進(jìn)入法哲學(xué)的論域之中。

作為轉(zhuǎn)型法哲學(xué)的公共法哲學(xué)，在諸多方面借鑒、吸納了魏敦友秉持“人文—法學(xué)”取徑所獲得的認(rèn)識(shí)成果，諸如“中國(guó)思想的四次突破”“鄧正來(lái)—鄧曉芒律令”等概念框架，已成為本書把握相關(guān)論題的學(xué)理參照。但不同于“人文—法學(xué)”取徑，作為轉(zhuǎn)型法哲學(xué)的公共法哲學(xué)，采取政治哲學(xué)建構(gòu)與社會(huì)—?dú)v史分析相結(jié)合的研究取徑。因此，它既可以避免其將法學(xué)“人文學(xué)科化”的缺陷，亦可以把中國(guó)現(xiàn)代法律秩序的建構(gòu)，置于中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的政治哲學(xué)承諾與轉(zhuǎn)型中國(guó)獨(dú)特的政治和社會(huì)—?dú)v史情境中，推進(jìn)介入性的學(xué)理分析和實(shí)體性的理論建構(gòu)。