四、社會(huì)系統(tǒng)論視野下的社會(huì)與個(gè)人

社會(huì)系統(tǒng)論為重新理解社會(huì)提供了概念工具。在西方傳統(tǒng)中，對(duì)社會(huì)有著不同的理解。比如，將社會(huì)理解為一個(gè)包容更廣的“政治社會(huì)”的一部分；又如，馬克思主義傳統(tǒng)主要從經(jīng)濟(jì)角度來理解現(xiàn)代社會(huì)。對(duì)盧曼來說，由于現(xiàn)代功能分化社會(huì)之形成，無論政治或經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)都無法占據(jù)中心位置，應(yīng)從多元系統(tǒng)并存這一事實(shí)出發(fā)來理解社會(huì)，充分認(rèn)識(shí)到這是一個(gè)無中心的社會(huì)，任一系統(tǒng)都無法取代其他系統(tǒng)。社會(huì)即為差異，或差異所組成的一體。每個(gè)系統(tǒng)都有它自身對(duì)社會(huì)的觀察視角，所以我們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之一體性無法達(dá)成共識(shí)。這種功能分化視角以及前述范式轉(zhuǎn)換，可以重新審視社會(huì)概念以及個(gè)體與社會(huì)之關(guān)系諸問題。

概括來說，盧曼的理論在以下幾個(gè)方面挑戰(zhàn)了對(duì)社會(huì)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)：（1）社會(huì)是由系統(tǒng)（更確切地說，溝通）而非個(gè)體所組成的，個(gè)體屬于社會(huì)的環(huán)境；（2）社會(huì)是由差異組成的一體而非基于共識(shí)的整合一體；（3）社會(huì)不應(yīng)以地理邊界來區(qū)分和界定，社會(huì)不是一個(gè)由區(qū)域社會(huì)所構(gòu)成的全球體系，而是一個(gè)由系統(tǒng)構(gòu)成的世界社會(huì)，其內(nèi)部邊界是諸系統(tǒng)之運(yùn)作所形成的邊界，其外部邊界則是社會(huì)與環(huán)境（如自然環(huán)境以及人）的邊界，這些邊界都是由溝通的不斷運(yùn)作來維持的（Luhmann, 1992:68; Luhmann,1997; Lee,2000:321）。從社會(huì)系統(tǒng)論的視角來看，對(duì)社會(huì)的分析應(yīng)該考慮以下幾個(gè)方面：子系統(tǒng)與更大系統(tǒng)的關(guān)系（功能，function），子系統(tǒng)與其他子系統(tǒng)之間的關(guān)系（性能，performance），以及子系統(tǒng)與其自身之關(guān)系（反思，reflection）（Luhmann,1982:264）。

如前所述，盧曼的社會(huì)概念是反人本主義的。個(gè)體是由意識(shí)系統(tǒng)和有機(jī)體系統(tǒng)所組成，因此個(gè)體不是在社會(huì)之中，而是屬于它的環(huán)境（Luhmann,1992:70; Luhmann,1995）。我們也很難發(fā)現(xiàn)諸如能動(dòng)性一類的詞語，后者在吉登斯的著作中則更為重要（Giddens,1984）。吉登斯同樣意識(shí)到去主體化的召喚，但他拒絕把主體化約為“空洞的符號(hào)世界”（Giddens,1984:xxii），而是把它與實(shí)踐意識(shí)、言說意識(shí)以及無意識(shí)聯(lián)系起來。與之不同，盧曼顯然是受到后結(jié)構(gòu)主義對(duì)符號(hào)的關(guān)注的啟發(fā)，但他借鑒了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)而免于單向度化的困境。如前述，盧曼的方法是嚴(yán)格把意識(shí)系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)區(qū)分開來。意識(shí)并不能夠進(jìn)入溝通，而只能刺激（irritate）它，反之亦然。有趣的是，語言在伯格和拉克曼（Berger &Luckmann,1967）那里是作為主觀與客觀、社會(huì)與個(gè)體之間的媒介，而在盧曼這里則是服務(wù)于溝通（社會(huì)系統(tǒng)）和意識(shí)（意識(shí)系統(tǒng)）之間的結(jié)構(gòu)耦合。語言于是把溝通和意識(shí)，進(jìn)而是社會(huì)和個(gè)體，區(qū)分開來了。另外，尤其需注意的是，將意識(shí)系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)區(qū)分開來的意涵同時(shí)也在于，個(gè)體沒有規(guī)范性地整合進(jìn)社會(huì)中，個(gè)體之間也并不共享任何共識(shí)（Luhmann,1992:76）。

至此，盧曼筆下的個(gè)體形象似乎是高度原子化的。而且，由于功能分化的存在，所有個(gè)體都同時(shí)生活在不同的子系統(tǒng)中。所以，再也不能將人理解為是一個(gè)個(gè)“具體的心理和有機(jī)體的整體單元”，用盧曼不無尖刻的話說，這種人只能在精神病院的療養(yǎng)院才能找到（Luhmann,1992:76）。另外，盧曼也同樣將“個(gè)體”去道德化。有些學(xué)者認(rèn)為，盧曼視野中的“人”類似于“角色”（Kneer &Nassehi,1998:205），因?yàn)椤叭恕敝畬?shí)質(zhì)內(nèi)容在于其在不同的子系統(tǒng)中被標(biāo)識(shí)和事后給定的功能。這種功能沒有什么道德內(nèi)涵，亞歷山大也評(píng)論道：

對(duì)盧曼來說，人主要是經(jīng)驗(yàn)主義的；而帕森斯筆下的人則是情感動(dòng)物，但他們也是會(huì)思考的道德人，他們擁有理性和復(fù)雜判斷的能力。這便是胡塞爾式心理學(xué)與新康德式自由主義之間的區(qū)別。（Alexander,1984:403）

盧曼的反人本主義的社會(huì)和個(gè)體概念，并不會(huì)讓社會(huì)與個(gè)體的關(guān)系變得毫不相關(guān)。相反，盧曼相信社會(huì)系統(tǒng)論可以對(duì)此提供更好的解釋。在有關(guān)社會(huì)與個(gè)體關(guān)系的議題中，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)體性的追求和個(gè)體化過程格外引人注目。隨著功能分化過程的發(fā)展，個(gè)體與社會(huì)之間的分離（或說意識(shí)系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)之分離）變得格外清楚。人的姓名、身體和社會(huì)地位，都無法定義個(gè)體。因此，個(gè)體就有一種不安全感，而他也往往不斷地反求諸己以獲確認(rèn)。個(gè)體將依賴個(gè)體性來作為衡量世間萬物的尺度。這種局面要求個(gè)體以其自身為觀察目標(biāo)，來觀察他如何觀察他自己以及他人。這種對(duì)觀察之觀察，可稱為二階觀察。而盧曼也認(rèn)為，現(xiàn)代意義上的個(gè)體就是具有二階觀察能力的個(gè)體（Luhmann,1998c:7）。伯格曾經(jīng)指出現(xiàn)代心靈變得更為幽深復(fù)雜，這一觀察與盧曼之分析是一致的。

這里的微妙之處在于，當(dāng)個(gè)體反觀自身的時(shí)候，其背后的動(dòng)力機(jī)制不是說我屬于哪個(gè)系統(tǒng)，而是我不屬于哪個(gè)系統(tǒng)。當(dāng)代的個(gè)體經(jīng)常會(huì)被激發(fā)去詮釋他們與其他系統(tǒng)之差異。這種不斷進(jìn)行的反思會(huì)強(qiáng)化差異，而差異又會(huì)激發(fā)反思。由于這種差異感的普遍化，個(gè)體始終處于一種缺失（lackness）之中，他們又會(huì)因此去尋求同一性（identity）。于是，差異與同一性不僅是對(duì)立的描述，更存在邏輯上的相互依存關(guān)系。無論是對(duì)差異的強(qiáng)化還是對(duì)同一性的尋求，都是個(gè)體化過程當(dāng)中自然出現(xiàn)的議題。

放在個(gè)體化過程的視野下，我們更容易理解當(dāng)代社會(huì)對(duì)浪漫之愛的狂熱追求。但不應(yīng)把浪漫之愛視為對(duì)個(gè)體化狀況的一種矯治，這種觀點(diǎn)如貝克所言：愛情似乎已變成當(dāng)代個(gè)體之宗教。盧曼強(qiáng)調(diào)說，親密關(guān)系是一種相互滲透的模式（interpenetration pattern），這里的意思是“戀人之間承認(rèn)各自擁有其自身世界的權(quán)利，而避免將所有一切整合變成一整體”（Luhmann,1998a:176）。于是，盧曼的愛情觀里就沒有什么主體際性來克服個(gè)體的孤立性，個(gè)體各自的意識(shí)系統(tǒng)終究不會(huì)因?yàn)閻矍槎c其他的意識(shí)系統(tǒng)整合為一。盧曼視野中現(xiàn)代個(gè)體的原子化特征在此就再明顯不過了。然而，盧曼認(rèn)為將現(xiàn)代社會(huì)定義為非人化的大眾社會(huì)是不恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)“為非人化的關(guān)系和更強(qiáng)烈的人格化關(guān)系都提供了更多的機(jī)會(huì)”（Luhmann,1998a:176）。所謂的非人化過程，實(shí)際上給予個(gè)體以更多的自由。現(xiàn)代人的心理困境不是缺乏選擇，而是擁有太多選擇以至無所適從而處于迷失之中，由此我們決不能將這一處境描述為是“非人化的”（Luhmann,1982:xxii）。于是，盧曼并不會(huì)懷著浪漫的感傷懷舊情懷或者悲憤的批判基調(diào)來評(píng)判個(gè)體化過程，他覺得那是大可不必的，他的總體格調(diào)只是冷靜地觀察這個(gè)眾聲喧嘩的個(gè)體化議題。

在此，進(jìn)一步比較貝克和盧曼對(duì)個(gè)體化過程的分析應(yīng)是有益的。兩者事實(shí)上都指出了傳統(tǒng)的社會(huì)特質(zhì)已不足以定義個(gè)體。但是，貝克強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)力市場(chǎng)的發(fā)展是此過程背后的重要?jiǎng)恿ΓR曼則訴諸抽象的功能分化。貝克在分析此過程時(shí)雖不乏對(duì)結(jié)構(gòu)和機(jī)制的分析，但他往往是代表普通人來呈現(xiàn)他們的生活實(shí)踐，有較強(qiáng)的行動(dòng)者取向，觀察視角也是行動(dòng)者的內(nèi)部視角。盧曼則是系統(tǒng)取向的，觀察視角是外部視角，如同行政法律人員。當(dāng)盧曼堅(jiān)持用社會(huì)系統(tǒng)論來澄清個(gè)體處境時(shí)，貝克則回應(yīng)說個(gè)體的生命歷程會(huì)跨越子系統(tǒng)之間的邊界，而且借用哈貝馬斯的術(shù)語，強(qiáng)調(diào)“個(gè)體處境已跨越了系統(tǒng)和生活世界之間的分野”。換言之，貝克更愿意將個(gè)體視為一個(gè)單元整體來分析他們的處境，“生命歷程是所有子系統(tǒng)理性之總和，而決不是（子系統(tǒng)的）環(huán)境”（Beck,1992:136—137）。不過，貝克與盧曼一樣，認(rèn)為“個(gè)體化”并不意味著原子化、孤立、孤獨(dú)，他用吉登斯的術(shù)語強(qiáng)調(diào)，個(gè)體化過程是一個(gè)脫域和再嵌入（disembedding and re-embedding）的過程，個(gè)體化確實(shí)與傳統(tǒng)社群之消亡相關(guān)，但并不表示社群的終結(jié)，人們?nèi)匀豢梢砸孕碌姆绞侥墼谝黄穑˙eck et al.,1994）。貝克在表明這樣的觀點(diǎn)時(shí)，頗為看重行動(dòng)者的能動(dòng)性，體現(xiàn)出行動(dòng)論取向，而且念念不忘“社群”的觀念，只不過此社群非彼社群而已。而依照盧曼，自然是不會(huì)相信什么凝聚的社群的存在，他更依賴的是意識(shí)系統(tǒng)與社會(huì)系統(tǒng)之結(jié)構(gòu)耦合所帶來的前者之“自主性”和自由選擇的空間。這也正是行動(dòng)論取向與系統(tǒng)論取向的分野所在。