第二講

我在第一講中談到，對康德來說，在其生命行將終結時，還遺留著兩個問題。第一個問題可以被概括或簡述為人的“社會性”，人的“社會性”也就是指這一事實：沒有人能夠獨自生活，人們不只在需求和照應方面是相互依存的，而且在他們的最高官能即人類心智（human mind）方面也是相互依存的，離開人類社會，人類心智便毫無用武之地。“同伴對于思想者（thinker）是不可或缺的。”這一概念是《判斷力批判》第一部分的關鍵。《判斷力批判》抑或《品味批判》的寫作顯然是為了回應前批判時期遺留下的一個問題。跟《對優美感和崇高感的考察》一樣，《判斷力批判》也分為論優美和論崇高。在那部較早的著作中——該作讀來就像某位法國道德學家寫的一樣，“社會性”問題，也即同伴問題，已經是一個關鍵問題了，雖然關鍵的程度不像在《判斷力批判》中那么大。康德在那里描述了這個“問題”背后的實際體驗，這種體驗除了是青年康德的現實社會生活外，還是一種思想實驗。這個實驗如下：

[“卡拉贊”（Carazan）的夢：]隨著財富的增長，這位殷實富裕的守財奴就相應地把自己的心封閉起來，對其他所有人都不再有同情和愛。同時，隨著他對人的愛逐漸冷卻，他更加勤于祈禱和宗教祭拜。一次懺悔之后，他又接著說道：“有一天晚上，我在燈下結我的賬，算我的利潤，這時睡意壓倒了我。昏昏欲睡時，我看到死亡天使像一陣旋風降臨在我面前。我還沒有來得及哀求不要殘酷地將我打倒，他已經將我打倒。我嚇呆了，這時我察覺到我那永恒的命數是注定了，我所做過的一切好事，一分也不能再添，我所干下的一切壞事，一分也不能減。我被帶到了他的寶座之前，他居住在第三重天上。我面前閃耀著的光輝對我講話：‘卡拉贊，你對上帝的服侍被拒絕了。你已經封閉了你的心而不再愛人，你牢牢地把持著你的財富、緊握著毫不松手。你活著只是為了你自己，因此你在永劫無期的未來還將孤獨地生活，與全部造物（Creation）不再有任何交流和聯系。’就在這一瞬間，一股看不見的力量席卷了我，裹挾著我穿過造物金光燦燦的殿堂，很快，無數個世界就被甩在了我身后。就在我快要抵達自然（nature）最邊遠的盡頭時，我看到我面前巨大的深淵里籠罩著茫然無邊的虛空的陰影。那是一個令人畏懼的永遠沉寂、永遠孤獨的黑暗王國！這景象震懾著我，難言的恐怖油然而生。漸漸地，連最后一顆星星也看不到了，渺遠的最后一縷微弱的光芒也在黑暗中徹底湮滅！絕望帶來的極度恐懼與時俱增，就如我與身后那個供人居住的最后一個世界的距離與時俱增一樣。我在無法忍受的悲苦之中思忖，就算上千年間我被上萬次地帶離整個宇宙的邊界，我眼前看到的依舊是無邊無際的黑暗的深淵，我會一直無援無助、沒有回歸的希望。——在這種迷亂之中，我朝著現實的對象猛力地伸出雙手，我用了很大的氣力以至于我一下子醒了過來。現在，我學習到了要尊重人類；因為，在那令人恐懼的孤獨中，即便那些最微不足道的人——我在幸運與得意之時曾將他們拒之于門外，也遠勝于不盡的滾滾財源。”

第二個遺留問題是《判斷力批判》第二部分的核心。這部分和第一部分差別如此之大，以至于該書總是因缺少統一性而引發各種評論；例如，鮑伊姆勒（Baeumler）曾問道，該書是否只不過是一個“上了歲數的老人一時的心血來潮”（Greisenschrulle）。這第二個問題是在《判斷力批判》第67小節提出來的：“人們為什么必須存在？”（Why is it necessary that men should exist at all ?）這一問題也是遺留下的關注之一。諸位都知道，根據康德的說法，哲學事業就是在回答著名的三個問題：我能知道什么？我應該做什么？我可以希望什么？除了這三個問題外，康德開授他的講座課程時還添加過第四個問題：人是什么？他解釋說：“人們可以將其統稱為‘人類學’，因為前三個問題關聯著[預示了]最后一個問題。”這一問題顯然與另一個問題——萊布尼茲、謝林和海德格爾都提出過該問題——有關系：為什么有物存在而非無物存在呢？ （Why should there be anything and not rather nothing？）萊布尼茲將之稱為“我們有權提出的第一個問題”，并且補充道：“因為無物（nothing）比有物（something）更簡單、也更容易。”顯然，不論你怎樣表述這些以“為什么”開頭的問題，任何以“因為……”開頭的答案，聽上去都很愚蠢，而且可能就是愚蠢的。因為，以“為什么”開頭的問題，跟諸如“生命如何成長發育？”或者“宇宙如何（突然地或并非突然地）產生？”這類問題不同，它要求的實際上并不是給出什么“起因/原由”（cause）；它要問的毋寧是，這一切之發生為的是什么意旨（purpose），而且，“這樣的意旨，比如自然之存在的意旨，必須從自然之外尋求”，生命的意旨，要從生命之外尋求，宇宙的意旨，要從宇宙之外尋求。與所有意旨一樣，這樣的意旨，必定不只是自然、生命和宇宙本身了，它們已經被以“為什么”開頭的問題貶低為了手段，也就是說，“為什么”開頭的問題一出，直接就把自然、生命和宇宙貶低為比它們自身更高的東西的手段。（海德格爾在其后期的哲學中，屢屢設法使得“人”[man]與“是”[being]對應一致，讓二者互為前提、互為條件——“是”[Being]需求著人[Man]，人生而為“是”的守衛者或牧護者；“是”為自己的外觀[for its own appearance]而需要人，人并非僅僅為了生存而需要“是”，人還關注他自己之所是，而其他任何實體[seiendes：在者]、其他任何活物對自身之所是都毫不關注，等等——為的就是避免這些一般性的“為什么”問題中所固有的相互貶損，而并不是為了避免對虛無[Nothingness]進行思考時的種種悖謬。）

從《判斷力批判》的第二部分看，康德自己對這一困惑的回答應該是：我們之所以提出諸如“自然的意旨是什么？”這樣的問題，僅僅是因為，我們自己就是不斷地設計各種鵠的與目的（aims and ends）的意旨性的存在者（purposive beings），并且，作為這樣的有意圖的存在者，我們屬于自然。按同樣的思路，我們也可以通過指出這樣的事實，即，我們的自然/本性，恰恰就是要成為肇建者（beginners），因而窮盡一生地不斷創建起點（beginnings），用這一事實來回答我們何以要用諸如“世界或宇宙有一個開端嗎？還是說，世界或宇宙，就像上帝那樣，無始無終（from eternity to eternity）呢？”此類明顯不可回答的問題來困擾自己。

但是，回到《判斷力批判》：該書兩部分之間的關聯頗為脆弱，不過，就存在這樣的關聯而言——換句話說，可以假設康德自己的腦海中是有這樣的關聯的——二者之間的關聯與政治之事（the political）的關系遠比與其他幾部《批判》里的任何主題的關系都更為緊密。有兩個重要的關聯。第一，在這兩部分中，康德都沒有說到作為一種有理智的存在者或認知性的存在者的【單數】人（man as an intelligible or a cognitive being）。“真”（truth）這一字眼，根本就沒有出現過——除了在一個特殊的語境下出現過一次。該書第一部分說到的是復數的人（men in plural），就如他們在社會中真實存在和生活的樣子一樣；第二部分說到的是人類這一物種（human species）。（在我剛才引用過的那個段落中，康德通過一句補充而對人類這一物種予以強調：“‘人們為什么必須存在？’這個問題，……假如有時候我們想到了紐霍蘭人或[其他原始部落]，我們就會發現這個問題并不容易回答。”）《實踐理性批判》與《判斷力批判》最為關鍵的區別在于，在前者中，道德法（the moral laws）對一切有理智的存在者均有效，而在后者中，規則（the rules）的有效性有嚴格的界限，規則僅僅針對地球上的人類存在者才有效。第二個關聯在于這一事實：判斷力處理的是特殊物（particulars）。特殊物“本身，包含著某種偶然的、與普遍物有關的東西”，而普遍物通常是由思想（thought）來處理的。這些特殊物又分為兩種。《判斷力批判》第一部分處理的可以說是“判斷的對象”，比如，這樣的一個對象，我們無須將之劃歸到關于美本身的某個一般性范疇之下就能說這個對象是“美”的；我們沒有可以適用的任何規則。（如果你說“多美的一朵玫瑰啊！”你得出這一判斷，并不是靠首先說：“玫瑰都是美的，這花是一朵玫瑰，所以這朵玫瑰是美的。”或者倒過來：“美就是玫瑰，這花是一朵玫瑰，所以，它是美的。”）另一種【特殊物】，是在《判斷力批判》第二部分處理的，也就是不可能從一般性的起因/原由（general causes）中導出任何特殊的自然產物：“絕對沒有任何人類理性能夠希望（實際上，任何與我們的理性在質上相似的有限理性，哪怕它在程度上遠高于我們的理性，也絕不能希望）僅僅依靠機械原由（mechanical causes）就能理解（understand）哪怕是一葉草的產生。”（在康德的術語中，“機械【的】”指的是自然的原由；與其相對的是“技術的”[technical]，他用這個術語指代“人工的”[artificial]，也即，出于某一意旨而被制作出來的東西。自己自發生成的東西與出于特定目的或意旨而被制作出來的東西，這二者是有區別的。）這里，重點是在“理解”上：我如何才能理解（而不只是解釋[explain]）這有草，進而理解這有這特殊的一葉草？康德的解決之道是引入目的論原則（the teleological principle）——也就是“關于自然產物中的意旨的原則”，將之作為一條“啟發式原則（heuristic principle），用來探究種種特殊的自然之法（the particular laws of nature）”，雖然這一原則并沒有讓“自然產物的起源方式更可曉會”。我們在這關注的不是康德哲學中的此部分；嚴格地講，這一部分處理的并不是關于特殊物的判斷，這一部分的論題是自然，盡管，就如我們該看到的那樣，康德也把歷史理解為自然的一部分——人類這一物種屬于地球上的動物物種之一，就此而言，該歷史才是人類這一物種的歷史。這一部分意圖找到的是一條認知原則（a principle of cognition），而不是一條判斷原則（a principle of judgment）。但是，你該看到，正如你可以提出“人們為什么必須存在呢？”這個問題，你也可以繼續問，“樹木、草葉，如此等等為什么必須存在呢？”

換句話說，《判斷力批判》的諸論題——特殊物，無論是某一自然事實還是歷史中的某一事件；判斷官能，也即人用來處理特殊物的心智官能（faculty of man's mind）；人的社會性，這是這一官能的運作條件，也就是這樣的洞見：并不僅僅是由于人們有肉體、有種種生理需要，人們才依賴自己的同類，人們依賴自己的同類恰恰也是為了他們的心智官能——這諸多論題，個個政治義蘊鮮明（也就是說，這些主題對于政治性/政治事務[the political]而言，極為重要），而早在康德完成了批判任務（das kritische Gesch?ft）、終于能在晚年重回這些主題之前，這諸多主題就早已是康德念茲在茲的關注了。也正是由于這些論題，康德才推遲了學說部分（doctrinal part）的工作，這部分工作是康德想要繼續著手進行的，以便“盡可能地利用那些隨著年事漸高而變得更為友善的時光”。學說部分，說是包括了“自然的和道德的形而上學”；“判斷力”在“自然的和道德的形而上學”中是沒有位置的，也就是說，其中“沒有專門的章節留給判斷力”。因為，對特殊物的判斷——這是美的，這是丑的；這是對的，這是錯的——在康德的道德哲學中是沒有位置的。判斷力（judgement）不是實踐理性；實踐理性“進行推理”，然后告訴我們做什么、不做什么；實踐理性訂立法，它就等同于意志，而意志發布命令；意志以祈使的語氣說話。相反，判斷力（judgment）則源自“一種純然沉思的快樂或一種守靜的愉悅”（a merely contemplative pleasure or inactive delight [unt?tiges Wohlgefallen]）。

這種“對沉思的快樂的感觸（feeling），被稱為品味（taste）”，《判斷力批判》起初就被稱為《品味批判》。“如果實踐哲學談及了沉思的快樂，那只是順便提起，而不會像該概念是它所固有的似的那樣專門提到。”這聽起來不大合理吧？“沉思的快樂或者守靜的愉悅”怎能與實踐有任何干系呢？這不是決定性地證明了，康德在著手學說任務時，已經認定他對特殊物和偶然物的關注是一件過去的而且曾經是一件多少有些無關緊要的事務？不過，我們該看到，這一純然旁觀者的態度，決定了他對法國大革命的最終立場——這起事件對康德晚年有重大影響，那時，他每天都無比焦急地等待新聞報紙，旁觀者“并不介入游戲本身”，他們只是追蹤游戲，“熱切地渴望參與”，但這并非意味著——尤其對于康德來說絕不意味著——他們現在想要掀起一場革命，他們的同情源自純然“沉思的快樂和守靜的愉悅”。

在康德關于這些主題的晚期著作中，惟有一個要素，我們無法將之追溯到前批判時期的種種關注。康德早期沒有任何蛛絲馬跡顯示出他對嚴格意義上的憲制問題懷有興趣。但這種興趣在他最后的歲月里卻至為顯著；正是在這最后的歲月里，他寫就了幾乎所有的嚴格意義上的政治論文。這些文章，都是在1790年《判斷力批判》問世之后才撰寫的，尤為矚目的是，也都是1789年之后才撰寫的，那一年，法國大革命爆發，而康德已年屆65歲。從那時開始，他的興趣就再也沒有離開過特殊物，也就是說再沒離開過歷史或人類的社會性。他這一興趣的核心，差不多就是我們今天所謂的“憲法”（constitutional law）問題——一個政治體的組織和構制方式、“共和政府”也即“立憲政府”的概念、國際關系問題等。這種變化的最初征兆或許可以在《判斷力批判》第65小節的注釋中找到，那個注釋涉及到了康德早就極為感興趣的美國革命。他寫道：

近來，由一個偉大的民族轉化為一個國家的那場徹底的轉型中，對行政官員以及其他，甚至整個政治體的管制和調整，常常用到而且用得很恰當的一個詞是“組織”（organization）。因為，在這樣的一個整體之中，每一位成員，肯定既是意旨也是手段，并且，當所有成員都在為整體的可能性而共同努力時，每個成員的地位和作用就該由整體的理念來確定。

在其生命最后的歲月里，康德始終揮之不去的，正是這一難題：如何把一個民族組織成為一個國家、如何構制這個國家、如何創建（found）一個共和國，以及與這幾個問題相關的所有法律上的難題。這并不是說，早先對自然狡計的關注，或者，對人純然的社會性的關注，已經徹底消失了。而只是說，早先的那些關注起了些變化，或者不如說，早先的那些關注呈現在了全新的、始料未及的構思和表述中。于是，我們就發現了《永久和平論》中那條頗為奇特的條款，該條款設立了Besuchsrecht【訪問權】，也即，參訪異國的權利、受到友好對待的權利和“暫時逗留的權利”。并且，就在同一篇文章中，我們又發現了“自然”，這位偉大的藝術家，是“永久和平的最終保證”。但是，倘若沒有他新近沉浸其中的那個關注點，他的《道德形而上學》似乎就不大可能以“法權學說”開篇。他也不可能最終說道（見《系科之爭》的第二部分，該書的最后一部分已有康德心智衰退的明顯跡象。）：“對國家憲制進行設想，這是很甜美的”[Es ist so süss sich Staatsverfassungen auszudenken]。——這是一個“甜美的夢”，這個夢的圓滿“不僅是可以思索的，而且也是……一項義務，[不過]不是公民的義務，而是國家首腦的義務”。