梁惠王上

孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”

孟子對曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬乘（shèng）之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜（yàn）。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

▲ 語譯-孟子拜見梁惠王。梁惠王問孟子：“老先生！您不遠千里來到這里，打算為我的國家帶來什么利益？”

孟子回答說：“王，您為什么首先想到的是利益呢？只要有仁德和義行就足夠了。王若問：‘怎樣對我的國家有利？’大夫也問：‘怎樣對我的家有利？’普通的士人和百姓還問：‘怎樣才對我自身有利？’這樣一來，上上下下都追逐私利，國家就危險了。在擁有萬輛兵車的國家里，殺掉國君的，一定是擁有千輛兵車的大夫；在擁有千輛兵車的國家里，殺掉國君的，一定是擁有百輛兵車的大夫。在擁有萬輛兵車的國家里，諸侯擁有千輛兵車；在擁有千輛兵車的國家里，大夫擁有百輛兵車，這些大夫的產業不能不說是很多的了。如果忽視義行而看重利益，那么大夫不把國君的產業奪過來，是不會滿足的。不講究仁德的人會遺棄他的父母，不講究義行的人會怠慢他的君主。大王只要推行仁德和義行就足夠了，有什么必要談論利益呢？”

◎ 和解

1. 《論語》云：“君子喻于義，小人喻于利。”又云：“子罕言利與命與仁。”朱熹對此做出的解釋是：“君子不言利并不是完全不想利，只不過不唯利是圖而已。孟子之所以說得那么堅決，是因為當時的人唯利是圖不知世上有‘仁義’二字，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也。”

2. 《史記·孟子荀卿列傳》：“太史公曰：余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉！”

3. 南宋時，朱熹和陳亮之間爆發了著名的“王霸義利”之辯，這場辯論可以視為孟子與梁惠王之間的對話在千年以后的回響，后人概括朱、陳兩人觀念的分歧在于：究竟是“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理”，還是“功有適成，何必有德；事有偶濟，何必有理”？

4. 章太炎《諸子略說》：“春秋之后，大臣篡弒者多，故其時論政者，多主專制。主專制者，非徒法家為然，管子、老子皆然，即儒家亦未嘗不然。蓋貴族用事，最易篡奪，君不專制，則臣必擅主。是故孔子有不可以政假人之論。而孟子對梁惠王之言，先及弒君。惟孟子不主用術，主用仁義以消弭亂原，此其與術家不同處耳。”

孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”

孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也。詩云：‘經始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀（yōu）鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣（rèn）魚躍。’文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰：‘時日害喪，予及女偕亡。’民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？”

▲ 語譯-孟子拜見梁惠王，梁惠王站在池塘旁邊，一面觀賞成群的大雁小雁、大鹿小鹿，一面對孟子說：“賢者也以此為樂嗎？”

孟子回答說：“只有賢者才能享受這樣的快樂，不賢者就算擁有這些東西，也不能夠感到快樂。《詩經》中說：‘開始規劃所建靈臺的規模，籌劃準備所需的材料，天下百姓都來建造，用不了幾天就可以建成。開始建造靈臺時并不著急建成，百姓們更賣力。文王巡游到靈囿，母鹿伏在深草叢中，肥潤而毛色光澤，白鳥的羽毛非常潔凈。文王游覽到靈沼，滿池魚兒在歡跳。’這段詩就足以證明周文王雖然征用了百姓的力量來修建高臺深池，但是百姓非常高興，把那個臺叫作靈臺，把那個池叫作靈沼，還因為那里面有麋、鹿、魚、鱉等珍禽異獸而感到高興。因為他愿意與民同樂，所以他能夠得到真正的快樂。相反，《湯誓》中哀怨地說：‘你這太陽啊，什么時候毀滅呢？我寧肯與你一起毀滅！’作為君王，百姓恨不得與你同歸于盡，即使你有高臺深池、珍禽異獸，難道能獨自享受快樂嗎？”

◎ 和解

1. 歐陽修《醉翁亭記》：“禽鳥知山林之樂，而不知人之樂；人知從太守游而樂，而不知太守之樂其樂也。”

2. 李澤厚在《實用理性和樂感文化》中總結說，如果西方文明的精神核心是罪惡文化（即基督教的原罪意識），那么，中國文化的核心便是樂感文化。在《論語》中，“樂”這個字眼出現了許多次：“飯疏食，飲水，曲肱枕之，樂亦在其中矣。”又云：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”

3. 《湯誓》是商湯為了討伐夏桀的最后戰爭前發表的誓詞，真實地反映了百姓反抗暴政的心情。

4. 錢穆在《國史新論》中說：“……耕地以外之非耕地，包括草原、牧場、澤地、獵區、魚池、山地、森林、礦場、鹽池、鹽場等，這些在古代稱為禁地，指對井田之為開放地而言。照法理言，禁地亦屬封建貴族所有，他們特設專員管理，不容許農民自由侵入。貴族們憑借這些禁地，占有一切小規模的工商業。”

梁惠王曰：“寡人之于國也，盡心焉耳矣。河內兇，則移其民于河東，移其粟于河內。河東兇亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

孟子對曰：“王好戰，請以戰喻。填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，則何如？”

曰：“不可；直不百步耳，是亦走也。”

曰：“王如知此，則無望民之多于鄰國也。

“不違農時，谷不可勝食也；數（cù）罟（gǔ）不入洿（wū）池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。

“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘（zhì）之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠（xiáng）序之教，申之以孝悌（tì）之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。

“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩（piǎo）而不知發；人死，則曰：‘非我也，歲也。’是何異于刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也。’王無罪歲，斯天下之民至焉。”

梁惠王曰：“寡人愿安承教。”

孟子對曰：“殺人以梃與刃，有以異乎？”

曰：“無以異也。”

“以刃與政，有以異乎？”

曰：“無以異也。”

曰：“庖有肥肉，廐有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎？’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？”

▲ 語譯-梁惠王對孟子說：“我作為一個國家的君王，已經盡心盡力了。河內地區如果發生了饑荒，我就把那里的部分百姓遷到河東地區，同時把河東地區的一部分糧食運到河內地區。如果河東地區遭到了饑荒，同樣也會這樣做。我曾經考察過鄰國的政治，沒有哪個國君會像我這樣替百姓考慮。但是，那些國家的百姓并不因此減少，我的百姓也不因此增加，這是什么原因呢？”

孟子回答說：“大王喜好打仗，讓我用打仗來打個比方吧。戰鼓咚咚，交戰開始了，戰敗的士兵丟盔棄甲拖著武器向后逃跑。有的一口氣跑了一百步才停下，有的一口氣跑了五十步就停下了。跑了五十步的人因此而譏笑跑了一百步的人，行不行呢？”

惠王說：“不行，他只不過沒有跑到一百步，但這也是逃跑啊。”

孟子說：“大王如果知道這個道理，就不要再希望你的百姓比鄰國多了。

“如果在百姓耕種和收獲的季節，不違背農時那么就會有吃不盡的糧食了；如果不用細密的漁網到水池里去捕魚，那么魚類也會吃不完了；如果砍伐樹木遵照一定的時間，那么木材也會用不盡了。有吃不完的糧食和魚類，有用不盡的木材，這樣就可以使百姓對生養死葬沒有什么不滿。百姓對生養死葬沒有什么不滿，就是王道的開端。

“在五畝大的宅院里種植桑樹，那么五十歲以上的人都可以穿上絲棉襖了。雞、狗、豬這些家畜，都有飼料和工夫去飼養，那么七十歲以上的人都有肉吃了。一戶人家耕種百畝的耕地，不要奪占他們耕種的時機，那么幾口人的家庭可以不用挨餓了。認真搞好學校教育，反復講述孝親敬長的道理，那么人人都會敬老尊賢，就不會有須發花白的老人身負重擔出現在大路上了。七十歲以上的人有絲棉襖穿，有肉吃，普通百姓不會挨凍受餓，這樣還不能使天下歸附的，是從來沒有過的事情。

“豬狗吃掉了百姓的糧食，卻不加以檢查和制止。道路上有餓死人的現象，卻沒有想到應該打開糧倉進行救濟。看到百姓死了，竟然說：‘這不是我的罪過，是年成不好的緣故。’這種說法和拿著刀子殺死了人，卻說：‘我沒有殺人，殺人的是兵器。’有什么區別呢？大王如果不以年成為借口，別的國家的百姓就會來投奔大王。”

梁惠王對孟子說：“我很樂意聽您的指教。”

孟子回答說：“用木棒打死人和用刀子殺死人，有什么區別嗎？”

梁惠王說：“沒有什么區別。”

孟子又問：“用刀子殺死人和用政治害死人有什么區別嗎？”

梁惠王回答：“沒有什么區別。”

孟子于是說：“廚房里有肥嫩的肉，馬房里有健壯的馬，但是百姓面帶饑色，野外有餓死的人，這等于是在上位者率領野獸來吃人啊！野獸自相殘殺，人尚且厭惡它；作為百姓的父母官，主持政治卻不免于率領野獸來吃人，那又怎么能夠當百姓的父母官呢？孔子說：‘第一個采用土偶木偶陪葬的人，該是會斷子絕孫吧？’這不過是因為土偶木偶太像活人而用來陪葬罷了。用人形的土偶木偶陪葬尚且不行，又怎么可以使百姓活活地餓死呢？”

◎ 和解

1. 成語“五十步笑百步”的出處。

2. 孔孟時代君王人殉制度盛行。東漢趙岐為《孟子》做注時說“作俑在先人殉在后”，事實上秦穆公之后幾百年的秦獻公才首先禁止人殉，之前君王士大夫人殉普遍符合周禮，只是百姓（武則天前指百官）人殉是非禮的。秦始皇時代已經全面禁止人殉。據考古和相關史料，歷史上人殉要早于俑人殉葬。

3. 1987年，世界環境與發展委員會出版《我們共同的未來》報告，將可持續發展定義為：“既能滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展。”而1975年湖北云夢出土的秦簡《田律》清晰地體現了自然保護的思想，“春二月，毋敢伐樹木山林及雍堤水。不夏月，毋敢夜草為灰，取生荔，毋……毒魚鱉，置阱罔，到七月而縱之。”這屬于世界上最早的環境法律。此外，《禮記》上面也有“國君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麝卵”和“（孟春之月）禁止伐木；毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥，母麛毋卵”的記載。

4. 錢穆《國史大綱》：“后儒論禮樂，必從井田、封建、學校諸大端求之，其義在是。若專從死喪哭泣祭拜歌蹈，儀文細節處，謂儒家禮樂在是，古代宗教在是，則失之遠矣。”

5. 顧炎武：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”

梁惠王曰：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長子死焉；西喪地于秦七百里；南辱于楚。寡人恥之，愿比死者壹灑（xǐ）之，如之何則可？”

孟子對曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。

“彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵。’王請勿疑！”

▲ 語譯-梁惠王對孟子說：“我們魏國曾一度是天下最強大的國家，這一點您老先生是知道的。可是到了我這個時候，東邊被齊國打敗，連我的大兒子都犧牲了；西邊又敗給秦國，喪失了七百里土地；南邊又遭受楚國的侮辱。我認為這些事情實在是奇恥大辱，希望替我國所有的死難者報仇雪恨，您認為我應該怎么辦呢？”

孟子回答說：“方圓一百里土地的小國都可以天下稱王了，何況魏國這么大的一個國家呢。大王如果向百姓施行仁政，減免刑罰，減輕賦稅，讓百姓能夠深耕細作，及時除草；讓年輕人抽出時間修習孝順父母、敬愛兄長、待人忠誠、遵法守信的品德，在家侍奉父母兄長，在外尊敬長輩和上級，這樣就是讓他們使用木棒也可以打敗那些擁有堅實盔甲和銳利刀槍的秦、楚軍隊了。

“因為那些秦國、楚國的執政者無時不在征兵、征工，剝奪了秦國、楚國的百姓的生產時間，使他們不能夠深耕細作來養活父母。父母挨凍受餓，兄弟妻子東逃西散。秦國和楚國的百姓正陷入深淵之中，大王如果去征伐秦國和楚國，它們的百姓有誰來和您抵抗呢？所以老話曾經說：‘施行仁政的人是無敵于天下的。’大王請不要懷疑這一點！”

◎ 和解

1. 惠王是魏國國勢由盛而衰轉變過程中的關鍵人物，猶如唐玄宗李隆基。魏武侯在位時，任用吳起等人為相，大行改革，魏國儼然成為諸侯之霸主。惠王即位之初，國勢猶盛，但后來兩敗于齊，秦國也趁機攻占了河西等地，魏國從此逐漸衰落。孟子見梁惠王時，約在公元前336年，發生在讓魏國遭到重大打擊的馬陵之戰（前341）以后，面對霸權的喪失，魏惠王憤怒不已，史稱他“寢不寐，食不飽”。

2. 春秋的徐偃王好行仁義，東方36個諸侯向他臣服，然而他最終因為想要避免戰爭而亡國；戰國時期的魏、楚、秦等國，因為奉行富國（而非富民）強兵的法家政策，而先后成為強國。可見，孟子所主張的仁政，已經無法滿足當時各國君王的需要了。章太炎曾經將孟子和荀子兩人做過比較：“若以政治規模立論，荀子較孟子為高。荀子明施政之術，孟子僅言五畝之宅樹之以桑，使民養生送死無憾而已。由孟子此說，乃與龔遂之法相似，為郡太守固有余，治國家則不足，以其不知大體，僅有農家之術爾。又孟子云：‘堯舜性之也，湯武反之也，五霸假之也。’又謂：‘仲尼之徒無道桓文之事者。’于五霸甚為輕蔑。荀子則不然，謂義立而王、信立而霸、權謀立而亡，于五霸能知其長處。又《議兵》云：‘齊之技擊，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之銳士；秦之銳士，不可以當桓文之節制；桓文之節制，不可以敵湯武之仁義。’看來層次分明，不如孟子一筆抹殺。余謂《議兵》一篇，非孟子所能及。”

3. 從孟子力主恢復井田制度來看，可以推測此時井田制已遭破壞。錢穆在《國史大綱》中證實了這點，認為此時業已廢棄公田，轉就私田征稅，視其田畝之實收而抽收額定之比率。

孟子見梁襄王，出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒（cù）然問曰：‘天下惡乎定？’

“吾對曰：‘定于一。’

“‘孰能一之？’

“對曰：‘不嗜殺人者能一之。’

“‘孰能與之？’

“對曰：‘天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？’”

▲ 語譯-孟子從梁惠王那里出來以后，對人說：“遠遠看他，不像是一個國君，到了他跟前，也看不出威嚴的樣子。突然問我：‘天下要怎樣才能安定？’

“我回答說：‘要統一才能安定。’

“他又問：‘誰能統一天下呢？’

“我回答說：‘不喜歡殺人的國君，就能統一天下。’

“他又問：‘有誰愿意跟隨不喜歡殺人的國君呢？’

“我回答說：‘天下的人沒有不愿意跟隨他的。大王知道禾苗生長的情況嗎？當七八月間遇到天旱的時候，禾苗就干枯了。一旦天上烏云密布，降下大雨，禾苗就會蓬勃地生長起來。像這樣的情況，有誰可以阻擋得住呢？如今各國的國君，沒有一個是不喜歡殺人的。如果出現一個不喜歡殺人的國君，那么，天下的百姓都會伸長脖子盼望著他來解救了。果真如此，百姓歸服他，就像水向下奔流一樣，來勢洶洶，有誰可以阻擋得住呢？’”

◎ 和解

1. 鮑迪《從面相判斷性格》：面貌的形態結構和行為的方式，這兩者的相關性被反復多次地證實，這使人們推想這兩者之間是有某種關系的。因而，面臨某種形態結構時，人們就以推理的方法斷定將要面臨某種行為方式了。這種觀察的積累多種多樣，產生了人們所謂的“相面術”。

2. 《荀子·非相》：“故相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心術惡，無害為小人也。”

3. 李白《登高丘而望遠海》詩云：“窮兵黷武今如此，鼎湖飛龍安可乘？”

齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事可得聞乎？”

孟子對曰：“仲尼之徒無道桓文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？”

曰：“德何如則可以王矣？”

曰：“保民而王，莫之能御也。”

曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”

曰：“可。”

曰：“何由知吾可也？”

曰：“臣聞之胡龁（hé）曰，王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫（hú sù），若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之！’——不識有諸？”

曰：“有之。”

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”

王曰：“然；誠有百姓者。齊國雖褊（biǎn）小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”

曰：“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”

王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”

曰：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”

▲ 語譯-齊宣王問孟子道：“關于齊桓公、晉文公在春秋時代稱霸的事跡，先生您可以講給我聽聽嗎？”

孟子回答道：“孔子的學生沒有談論齊桓公、晉文公事跡的，所以沒有流傳到后代，我也不曾聽說過。如果一定要我說些什么，那就談談如何稱王天下的道理吧！”

齊宣王問：“要具備怎樣的德行才能稱王天下呢？”

孟子說：“保護百姓，進而稱王天下，就沒有誰可以阻擋了。”

齊宣王問：“像我這樣的人，也可以做到保護百姓嗎？”

孟子回答：“可以。”

齊宣王問：“憑什么知道我可以呢？”

孟子說：“我聽到胡龁說過這樣一件事：王坐在大殿之上，有個人牽著牛從殿前經過，王看到以后說：‘要把牛牽到哪里去？’那人回答說：‘準備宰了祭鐘。’王說：‘放了它吧！我不忍心它嚇得直哆嗦，就這樣沒有罪過卻被送到屠宰場。’那人問：‘那么，能廢棄祭鐘的典禮嗎？’王說：‘怎么能廢棄呢？用一只羊代替它吧！’——不知道是否有這么一回事？”

齊宣王說：“有這回事。”

孟子說：“有這樣的心就足以統一天下了。百姓都認為王是因為吝嗇，臣本來就知道王是出于不忍之心。”

齊宣王說：“是的；的確有這樣的百姓。齊國雖然不大，但是，我怎么會舍不得一頭牛呢？就是因為我不忍心它嚇得直哆嗦，就這樣沒有罪過卻被送到屠宰場，所以才用羊來代替它。”

孟子說：“王不要對百姓認為王吝嗇而感到奇怪。用一只小羊代替一頭大牛，他們哪里知道其中的原因。王果真憐憫那頭牛沒有罪過卻被送到屠宰場，那么，牛和羊有什么不同呢？”

齊宣王笑著說：“我究竟是出于什么心，我自己也不知道呢。我不是吝嗇財物而用羊來代替牛。百姓認為我吝嗇也不是沒有理由。”

孟子說：“百姓這樣誤解并沒有什么妨礙，王的這種不忍心正是仁愛的表現，因為王親眼見到牛卻沒有親眼見到羊的緣故。君子對于禽獸，看到它活著，就不忍心看著它死；聽到它的聲音，就不忍心吃它的肉。因此，君子把廚房設在遠離自己的場所就是這個道理。”

◎ 和解

1. 王道與霸道。司馬光在《資治通鑒》中說：“王霸無異道。昔三代之隆，禮樂、征伐自天子出，則謂之王。天子微弱不能治諸侯，諸侯有能率其與國同討不庭以尊王室者，則謂之霸。”

2. 錢穆認為，齊桓、晉文的霸業，主要可以歸納為如下四點：1）尊王。《穀梁傳》葵丘之盟，“壹明天子之禁”。當時霸者號令，即替代已衰之王權也。僖王九年，周王使宰孔賜齊侯胙，命“無下拜”，齊侯卒為下拜。僖王十二年，管仲平戎于王，“王以上卿禮饗之，仲辭，受下卿禮而還”。
2）攘夷。3）禁抑篡弒。凡某國遇篡弒，同盟諸國互不承認，并出兵平亂，另立新君。葵丘盟辭：“毋易樹子，毋以妾為妻，毋使婦人與國事”，皆為此發。4）裁制兼并。凡在同盟，互不侵犯，有爭端，請于盟主，公斷。某國遇外寇，同盟諸國出兵相救。葵兵盟辭：“毋壅泉，毋遏糴”，皆為此發。

3. 漢代賈誼在《新書·禮篇》中引述了孟子的話后說：“故遠庖廚，仁之至也。”他將“君子遠庖廚”作為仁慈的品德加以提倡。

4. 孟子深諳引導君王之術，故能見其小善而必譽之。史載，北宋宰相韓琦也具有此般氣度，聞人有小善即稱之，曰：“琦不及也。”

王說曰：“《詩》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”

曰：“有復于王者曰：‘吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽；明足以察秋毫之末，而不見輿薪，’則王許之乎？”

曰：“否。”

“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。”

曰：“不為者與不能者之形何以異？”

曰：“挾太山以超北海，語人曰：‘我不能。’是誠不能也。為長者折枝，語人曰：‘我不能。’是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？

“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之！

“抑王興甲兵，危士臣，構怨于諸侯，然后快于心與？”

王曰：“否；吾何快于是？將以求吾所大欲也。”

▲ 語譯-齊宣王很高興地說：“《詩經·小雅·巧言》中說：‘我可以揣測出別人的心思。’說的正是先生您吧。我在做了這件事之后追究原因，卻說不出一個具體的原因來。倒是聽您老人家這么一說，我的心就頓時開朗了。但是您說我的這種心態合乎稱王天下的要求，這應該怎么理解呢？”

孟子說：“如果有人來向大王報告說：‘我的力氣可以舉起三千斤，卻拿不起一根羽毛；我的眼睛可以看得清秋天鳥的毫毛末梢，卻看不見擺在眼前的一車柴草。’大王會認可這樣的話嗎？”

齊宣王說：“當然不會相信。”

孟子便接著說：“如今大王您的恩惠能夠推廣到禽獸身上，卻偏偏不能夠照顧到百姓，這是什么原因呢？一根羽毛都舉不起，是不愿意用力氣拿的緣故；一車柴草都看不見，是不愿意用眼睛看的緣故；百姓不能安居樂業，是君王不肯施行恩惠的緣故。所以大王您沒有稱王天下，是不愿意去做，而不是做不到。”

齊宣王說：“不愿意去做和做不到有什么不同呢？”

孟子說：“要一個人把泰山夾在胳膊下跳過北海，這人對別人說‘我做不到’，這是真的做不到。要一個人為老年人按摩捶背，這人對別人說‘我做不到’，這是不愿意去做，而并不是做不到。大王您沒有稱王天下，不是屬于把泰山夾在胳膊下跳過北海的一類，而是屬于為老年人按摩捶背的一類。

“尊敬自己的長輩，并由此推廣到尊敬別人的長輩；愛護自己的孩子，并由此推廣到愛護別人的孩子，做到了這一點，整個天下便會像在自己的手掌心里運轉一樣容易治理了。《詩經》說：‘文王先給妻子做榜樣，進而推廣到兄弟，再推廣到家族和國家。’說的就是要把自己的心思用到別人身上去。所以，推廣恩惠就能使天下安定，不推廣恩惠連自己的妻子兒女都保不住。古代的圣賢之所以能遠遠地超越一般人，沒有別的緣故，只不過是善于推廣他們的作為罷了。如今大王您的恩惠能夠推廣到禽獸身上，卻不能夠照顧到百姓，這是為什么呢？

“稱一稱，才知道輕重；量一量，才知道長短，任何東西都是如此，人心更是這樣。大王您請考慮考慮吧！

“難道真要發動全國軍隊，讓將士冒著生命危險，去和別的國家結下仇怨，這樣您的心里才痛快嗎？”

齊宣王說：“不！我為什么這樣做心里才痛快呢？我只不過想實現我心里的最大愿望啊。”

◎ 和解

1. 不為與不能。蘇格拉底堅持美德即知識，亦即罪行是出于無知。消除罪惡并尋求良善的唯一途徑就是：知識。奧古斯丁曾否定了這種思想，指出罪行之源不是無知，“而是意志的濫用”。

2. 中外圣賢都有不少反省戰爭的名言。馬基雅維利：“戰爭在你愿意時開始，卻并不在你樂意時結束。”查·埃利奧特：“戰爭滿足了，或曾經滿足過人的好斗的本能，但它同時還滿足了人對掠奪、破壞以及殘酷的紀律和專制力的欲望。”賀拉斯：“所有的母親都憎恨戰爭。”老子：“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。”張籍：“可憐萬里關山道，年年戰骨多秋草。”

曰：“王之所大欲可得聞與？”

王笑而不言。

曰：“為肥甘不足于口與？輕暖不足于體與？抑為采色不足視于目與？聲音不足聽于耳與？便嬖（pián bì）不足使令于前與？王之諸臣皆足以供之，而王豈為是哉？”

曰：“否；吾不為是也。”

曰：“然則王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也。”

王曰：“若是其甚與？”

曰：“殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無后災。以若所為求若所欲，盡心力而為之，后必有災。”

曰：“可得聞與？”

曰：“鄒人與楚人戰，則王以為孰勝？”

曰：“楚人勝。”

曰：“然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強。海內之地方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異于鄒敵楚哉？蓋亦反其本矣。”

“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”

▲ 語譯-孟子說：“大王的最大愿望是什么呢，可以講給我聽聽嗎？”

齊宣王笑了笑，卻不說話。

孟子便說：“是為了肥美的食物不夠吃嗎？是為了輕暖的衣服不夠穿嗎？是為了艷麗的色彩不夠看嗎？是為了美妙的音樂不夠聽嗎？還是為了身邊伺候的人不夠使喚呢？這些，您手下的大臣都能夠盡量給您提供，難道您還真是為了這些嗎？”

宣王說：“不，我不是為了這些。”

孟子說：“那么，您的最大愿望，我大概知道了，您是想要擴張國土，使秦、楚這些大國都來朝貢您，自己君臨中國，安撫四方落后的民族。不過，以您現在的做法來實現您現在的愿望，就好像爬到樹上去捉魚一樣。”

宣王說：“竟然有這樣嚴重嗎？”

孟子說：“恐怕比這還要嚴重。爬上樹去捉魚，雖然捉不到魚，卻也沒有什么后患。以您現在的做法來實現您現在的愿望，費勁心思去干，一定會有災禍在后頭。”

宣王說：“可以把道理說給我聽聽嗎？”

孟子說：“如果鄒國和楚國打仗，大王認為哪一國會打勝呢？”

宣王說：“當然是楚國勝。”

孟子說：“很明顯，小國確實不可以與大國為敵，人口很少的國家的確不可以與人口眾多的國家為敵，弱國的確不可以與強國為敵。中國的土地，方圓千里的共有九塊，齊國不過占有其中一塊罷了。想用這一塊去征服其他八塊，這跟鄒國和楚國打仗有什么區別呢？大王為什么不回過來好好想一想，從根本上著手。”

“現在大王如果能施行仁政，使天下做官的人都想到您的朝廷上來做官，天下的農民都想到您的國家來種地，天下做生意的人都想到您的國家來做生意，天下旅行的人都想到您的國家來旅行，天下痛恨本國國君的人都想到您這兒來控訴。果真做到了這些，還有誰能夠與您為敵呢？”

◎ 和解

1. 人之大欲。馬斯洛《動機與人格》：個人是個一體化的、有組織的整體。而饑餓是低級的欲望，是生理的需要，典型的欲望更加明顯的是整個人的需要。欲望通常是達到目的的手段，而不是目的本身……人在滿足了生存、安全的需求之后，就渴望被尊重，希望人格與自身價值被承認。

2. 詩歌《解人頤》：終日奔波只為饑，方才一飽便思衣。衣食兩般皆具足，又想嬌容美貌妻。娶得美妻生下子，恨無田地少根基。買到田園多廣闊，出入無船少馬騎。槽頭扣了騾和馬，嘆無官職被人欺。縣丞主簿還嫌小，又要朝中掛紫衣。作了皇帝求仙術，更想登天跨鶴飛。若要世人心里足，除是南柯一夢西。

3. 《老子》四十六章：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”

4. 齊國在齊威王時，勵精圖治，重用鄒忌、孫臏等名臣，兩度大敗魏國，從此，將戰國初年的魏國獨霸改變為齊、秦、魏三強鼎立的局面，而齊國尤為首強之國。齊宣王是威王之子，繼承父業，有兼并天下之志，孟子亦深知之。

王曰：“吾惛，不能進于是矣。愿夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之。”

曰：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。

“今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？

“王欲行之，則盍反其本矣：五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”

▲ 語譯-齊宣王說：“我現在頭腦非常混亂，不能對您的說法有進一步的領會。希望先生開導我的心智，給我更加明確的教誨。我雖然算不上絕頂聰明，也大可以一試。”

孟子說：“沒有固定的收入來源而心中卻有堅定的道德觀念，這一點只有讀書人才可以做到。至于普通的百姓，如果沒有固定的收入來源，也就沒有堅定的道德觀念。一旦沒有堅定的道德觀念，那就會胡亂行事，什么事情都做得出來。在他們犯了罪之后，才處罰他們，這相當于是給他們設置了一個陷阱。哪里有仁慈的人在執政的時候去陷害他的百姓呢？所以，賢明的國君制定產業政策，一定要讓他的百姓有固定的收入來源，在上足以贍養父母，在下足以撫養妻子兒女，碰到好年成可以豐衣足食，遭遇壞年成也沒有餓死的危險。然后教導他們走善良、正直的道路，百姓也就很容易順從了。

“現在各個國家的國君制定百姓的產業政策，在上不足以贍養父母，在下不足以撫養妻子兒女；碰到好年成還唯恐填不飽肚子，遭遇壞年成就難免性命不保了。百姓的生活困苦到了這個地步，連保命都恐怕來不及，哪里還有什么心思和工夫來修養禮儀呢？

“大王如果打算實施仁政，為什么不從根本上入手呢？在五畝大的宅園中種上桑樹，五十歲以上的老人都有絲棉襖穿了。好好蓄養雞狗豬等家禽、家畜，七十歲以上的老人都有肉吃了。百畝的田地，不要去妨礙他們耕種，八口人的家庭都可以吃飽穿暖了。認真地開辦學校，反復教導學生孝順父母、尊敬兄長的道理，頭發斑白的人也就不會負重在路上行走了。老年人有絲綿衣服穿，有肉吃，普通的百姓吃得飽，穿得暖，這樣還不能使天下歸服，是從來沒有過的。”

◎ 和解

1. 《管子·牧民》：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”

2. 馬斯洛需求理論：需求分成生理需求、安全需求、歸屬與愛的需求、尊重需求和自我實現的需求五類，依次由較低層次到較高層次排列。只有這些最基本的需要滿足到維持生存所必需的程度后，其他的需要才能成為新的激勵因素，而到了此時，這些已相對滿足的需要也就不再成為激勵因素了。

3. 《論語·子路》：“行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣。”士階層原本是春秋時期的封建等級，戰國時隨著宗法制度被破壞逐漸發生了變化，成為社會的階層，后來又轉變成“知識分子”的代稱，是連接上層貴族和下層農工商的中間環節。“士”階層不從事生產，在戰國寬松的政治風氣中穿梭各國，充當說客；或者寄食在權臣家中為主家出謀劃策；或者各地講學，宣傳自己的哲學政治主張。

4. 明末清初，士大夫如顧亭林、黃梨洲等諸公，有感于亡國之痛，誓不屈服于清朝政權。然而，盡管他們能終身保持節操，他們的子孫或學生，卻依然到朝廷做官去了。錢穆對此做出解釋說：“民族文化正統的承續者，操在讀書人的手里。而讀書人所以能盡此職責，則因其有政治上的出路（科舉仕宦），使他們的經濟生活，足以維持在某種水平線之上。若使讀書人反對科舉，拒絕仕宦，與上層政權公開不合作，則失卻其經濟憑借，非躬耕為農，即入市經商，而從此他們亦再不能盡其負荷民族傳統文化之職責……所以任何士人，要想負荷民族傳統文化之職責，只有出身仕宦……明末遺民，雖則抱有極強烈的民族觀念，到底除卻他們自身以外，他們的親戚朋友以至他們的子孫，依然只能應舉做官，這樣便走上與異族政權的妥協。亦惟有如此，他們還可負荷他們最重視的民族文化。”

5. 章太炎說：“孟子通古今，長于詩書，而于禮甚疏。他講王政，講來講去，只有‘五畝之宅……勿奪其時’等話，簡陋不堪。”