第三節　佛教文學接受中的變異現象

中國佛教不同于印度佛教，中國佛教文學也不同于印度的佛教文學，這是文化與文學接受中普遍存在的變異現象，體現了文化傳播的普遍規律。文學接受中的變異現象源于文化過濾和文學誤讀。印度佛教和佛教文學在進入中國的過程中，也伴隨著中國文化語境的過濾，以及各種各樣無意或有意的誤讀，在此基礎上，中國佛教文學在文學思想、內容、藝術形象和文體形式的各個方面都發生了變異，其結果是推動了中國佛教和佛教文學各領域的創新和發展。

一、文化過濾

一種文化傳統中的文學進入另一種文化領域，為具有不同文化背景和文化傳統的人們所接受，往往伴隨著文化過濾現象。“文化過濾指文學交流中接受者的不同的文化背景和文化傳統對交流信息的選擇、改造、移植、滲透的作用。”[79]因此，文學交流中不同的文化背景和文化傳統，是文化過濾的基礎。中國和印度屬于不同的文化圈，各有自己的歷史淵源、社會構成和文化特質，具有鮮明而深刻的差異。比如從文化人即知識分子群體的構成來看，中國以“士人”為主，包括投身仕途的“仕人”和江湖中三教九流的“士人”，可以稱為“士人文化”。士人以天下為己任，有宏偉遠大的政治理想和強烈的政治參與意識；有強烈的道德責任感，推崇明徑高行，注重義理人情；追求自我完善，重視修身養性，達則兼濟天下，窮則獨善其身。這一切構成了中國文化人的精神品格。印度文化以“仙人”為主，包括婆羅門修道士和各宗教的沙門僧侶，可以稱為“仙人文化”。仙人熱愛自然，珍惜生命，喜歡寧靜，追求解脫，形成了印度文化人的獨特精神品格。從人生目的和生活方式的追求方面來看，中國文化強調入世，以“修身、齊家、治國、平天下”為自我實現的人生目標。印度文化強調出世，不僅佛教具有出世性質，印度本土其他宗教如印度教、耆那教等，也有出世離欲的說教。印度教法典規定的人生四階段和印度人普遍認同的人生四大目的，都把出世解脫作為最高目標。從價值取向方面看，中國社會道德占主導地位，儒家所宣揚的忠孝節義、三綱五常、仁義禮智信等，主要表現為社會倫理道德。印度自然道德占主導地位。印度教和佛教代表了印度文化傳統的兩條主流，一直互相斗爭又互相影響。二者盡管存在深刻的矛盾，但卻有一個共同的道德基礎，即業報輪回。這種輪回基于宇宙生命的自然循環，遵循客觀存在的自然法則，因而是一種自然道德。從文化心理角度看，中國文化比較務實，不僅“不語怪力亂神”，即使上古流傳的神話也加以歷史化，并且以務實的態度和追求不朽的方式超越死亡。印度文化側重想象，幻想力發達，不僅怪力亂神極多，而且常常把歷史神話化，并且以想象的輪回轉生方式超越死亡[80]。

由于這樣不同的文化底蘊，產生于印度的佛教和佛教文學進入中國，必然伴隨著文化過濾現象。從大的方面說，雖然印度佛教的大小密三乘和印度佛學的中觀、瑜伽等學派都傳入中土，但其接受程度卻有很大的差異。中國傳統文化的人本主義和人文精神，使中國人比較認同主張自利利他、提倡普度眾生的大乘佛教，而不太接受主張出世修行、提倡自我解脫的小乘佛教；中國傳統思想的中庸之道與思維方式的整體綜合，使中國人比較容易接受以龍樹為代表的中觀派的真空幻有和不落邊見的“中道”思想，而對無著、世親為代表的瑜伽派繁瑣的名相分析和抽象的因明邏輯難以認同。這都是文化過濾的結果。

文化過濾一方面基于文化差異，另一方面又是文化交流中接受者主體性的體現。在文化與文學交流過程中，發送者與接受者的地位和態度決定了文化過濾的程度、方法和效果。如果是發送者處于強勢且居于主動地位，接受者處于被動接受狀態，接受的主體性便會受到很大的抑制，更多表現為文化保守主義的抵制與抵抗，即以民族文化作為抵抗外來文化侵略的武器，文化過濾實際上成了一種文化防御策略。相反，如果接受者處于主動地位，其主體性作用就會得到更好的發揮。

在以佛教為紐帶的中印文化交流過程中，中國作為接受者的主體性有非常鮮明的體現。首先，中國對佛教文化的接受總體上說是主動拿來的。文化傳播中有送來和拿來兩種主要方式。“送”意味著接受的被動性和強制性，而被動性和強制性帶來的往往是文化的沖突和抵制，不利于文化的傳播，相反，積極主動的接受會進一步促進文化的傳播。當然，在文化傳播的過程中，單純的“送”和單純的“拿”都是很少的。在佛教北傳和東傳過程中“送”和“拿”是同時并存的，來華送經的印度和西域高僧與西行取經的中國高僧在綿長的絲綢之路上來來往往，絡繹不絕。就接受者來說，主動的拿來是需要相當大的勇氣和見識的，既需要很強的文化進取心，又必須有很強的民族自信心，所以在文化傳播中顯得更為可貴，而且在民族文化和世界文化發展中能夠起到更加積極的作用。文化拿來屬于自主性接受，因而具有很強的主體意識。拿什么，不拿什么，拿多少等，都需要經過文化過濾。拿來一般是基于文化內需，中國人對佛教采取拿來主義態度，其中必然有中國文化所缺少而又是人類文化發展不可缺少的東西。由于中國傳統文化具有務實性的特點，作為主流意識形態的儒家不關心人的死后世界和死后生活，其奠基人孔子在回答學生關于鬼神和死亡的問題時強調“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”表現出強烈的務實性，致使中國傳統文化中缺乏靈魂管理和終極關懷。然而，靈魂管理和終極關懷又是人性中不可缺少的因素，因此需要從域外拿來。這樣的拿來才具有異質文化交流互補的意義。

其次，在佛經譯介中的經典選擇方面，接受者的主體性體現得非常明顯。印度佛典浩如煙海，部派分支很多。如此多種多樣的印度佛典，有的沒有漢語翻譯，有的只有一種翻譯，有的經典有多種譯本。比如《法華經》，中國共有漢譯、藏譯的全譯和部分譯本17種，漢譯全本現存3種，一是西晉竺法護譯《正法華經》，二是后秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》，三是隋闍那崛多譯《添品妙法蓮華經》。《維摩詰經》曾經有7種漢語譯本，現存3種，即吳支謙譯《佛說維摩詰經》2卷，后秦鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》3卷和唐玄奘譯《說無垢稱經》6卷。《華嚴經》現存3種比較完整的漢語譯本，即東晉佛陀跋陀羅譯的60卷本《華嚴經》，唐實叉難陀譯80卷本《華嚴經》，唐般若譯的40卷本《華嚴經》，此外還有許多單本別譯，共有30余部。《無量壽經》先后有漢譯12種，現存5種。這些都是宣揚普度眾生的大乘佛典，也是許多中國佛教宗派開宗立派的根本經典。

第三，佛經的注疏闡發最能體現文化過濾的功能。許多印度佛教經典雖然被翻譯成了漢語，但影響不大，漸漸湮沒無聞。有的經典卻有歷代高僧的多種注疏，如《法華經》現存注疏有南朝宋竺道生《法華經疏》2卷，梁法云《法華經義記》8卷，隋智噎《法華玄義》20卷、《法華文句》20卷，隋吉藏《法華經玄論》10卷、《法華經義疏》12卷，唐窺基《法華經玄贊》10卷，元徐行善《法華經科注》8卷，明智旭《法華經會義》1卷，清通理《法華經指掌疏》7卷。另外還有日本、朝鮮高僧的注疏。《維摩詰經》的歷代注疏中比較重要的有晉僧肇的《注維摩詰所說經》10卷，隋慧遠的《維摩經義記》8卷，隋智噎的《維摩經玄疏》6卷、《維摩經文疏》28卷，隋吉藏的《維摩經玄論》8卷、《維摩經義疏》6卷，唐湛然的《維摩經疏略》10卷，唐窺基的《說無垢稱經贊》6卷等。

第四，在佛教宗派和類型的選擇方面，也體現了文化接受的主體性。印度佛教的小乘、大乘和密教都先后傳到中土，但中國各民族對印度佛教宗派的接受大不相同。以密教為例，中唐時期印度發展繁榮的密教也傳入中原。善無畏、金剛智、不空等人在首都長安傳譯《大日經》《金剛頂經》等密教經典，形成漢傳佛教的密宗或稱“真言宗”。但由于漢族傳統文化的實踐理性和大同精神，密教在中原地區影響不大，持續時間不長，而主張普度眾生的大乘佛教更受歡迎，成為漢傳佛教的主流。與此相反，邊疆少數民族藏族、蒙古族和滿族地區，其本土宗教本教和薩滿教等都有巫術，相信咒語的力量，因此，他們對以真言咒語為特點的印度秘密佛教比較容易接受。主張顯密并弘而有更多密教色彩的藏傳佛教，成為這些民族共同的信仰，這也是文化過濾現象和文化接受主體性的體現。

除了民族文化的底蘊作為基礎之外，文化過濾現象還受到一定時期的接受語境的制約，因為有什么樣的語境便會有什么樣的接受，也就是說，接受語境決定了接受什么和怎樣接受。東漢佛教初傳時期，神仙方術之學盛行，佛教也被當作一種方術來接受。如《后漢書》記載漢明帝曾下詔表彰楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓”。可見當時人們是把佛陀和黃老一起祭祀的，因此湯用彤稱其：“浮屠之教既為齋戒祭祀，因附庸于鬼神方術。”[81]對待佛經則比較重視講禪法和修行方式的經典，如后漢時期主要的佛經翻譯家安世高，其主要譯品《安般守意經》、《陰持入經》、大小《十二門經》、《修行道地經》等，都是以修行方法為主的佛典。其中有些修行方法與道家相似，如所謂“安般守意”即數息入定，通過數息栓住心猿意馬，消除煩惱，達到清凈解脫。這與道家修行中的吐納法非常接近，所以在黃老之學和神仙方術流行的情況下，人們對佛教的這種修行方法也比較容易接受，并且將其視為神仙方術之一。魏晉時期，玄學代替了神仙方術之學，佛教在中國的接受也有了新的變化，由重視參禪入定的禪數之學向重視智慧思辨的般若學發展。般若即智慧，在佛教戒、定、慧三學中屬于慧學，而禪數學則屬于定學。般若類經典早在后漢時期已經譯出，如支婁迦讖的《道行般若》等，但并未引起重視。魏晉玄學興起后，般若類佛典開始流行，朱士行西行求法，得《放光般若》，不久竺法護譯出《光贊般若》，一時間，學習、研究、講授般若成為時尚，般若學成為佛學的代名詞。此后，般若學成為佛教義學的中心，一直持續到唐宋時代。與注重修持的禪數學相比，般若學顯然更具有哲學意義，因而更受知識階層的歡迎。作為佛教戒、定、慧三學之首的戒律學的接受則不同，雖然魏晉時期已有戒律譯出并有人弘傳，但影響不大，直到唐代道宣創立律宗，佛教律學才受到重視[82]。

最后，文化過濾還要落實到具體的接受者身上。翻譯家選擇翻譯對象，經過了一番文化過濾，在翻譯過程中將梵文轉換為漢文，又經過了一番文化過濾，最后到讀者層面，還要進一步根據自己的文化修養進行一次文化過濾。作為佛教文學讀者的具體接受者，可以分成不同的群體和階層。受傳統儒家思想影響比較深的文人士大夫階層，比較喜歡提倡人間佛教的《維摩詰經》。一般民眾比較喜歡含有孝道因素的《佛說盂蘭盆經》，其中的目連救母故事在中國小說戲曲中大放異彩。而一些有學問、喜歡思辨的讀者，則比較喜歡《入楞伽經》《解深密經》《成唯識論》這樣的具有很強哲理性和思辨性的佛經。當然，即使讀同一部作品，不同文化群體的人，也有不同的理解和接受，其中也有文化過濾因素。由此可見，文化過濾伴隨著佛教文學接受的全過程。

二、文學誤讀

在文化與文學交流過程中，由于文化過濾的存在，誤讀也具有必然性。“誤讀”是文學接受中時常發生的現象，在傳統的文學閱讀鑒賞和影響研究中具有貶義，其含義是“不正確的閱讀”或閱讀理解中的“失誤”。隨著接受美學、闡釋學和解構主義批評的興起和發展，文學接受中的“誤讀”不僅具有必然性，而且具有了正面的積極意義。隨著接受理論進入比較文學領域，“誤讀”也成了比較文學研究的重要視角[83]。文學交流中的誤讀，或者說比較文學研究所關注的誤讀，主要包括翻譯過程的誤讀和讀者閱讀理解闡釋過程中的誤讀兩個方面，后者又有“無意誤讀”和“有意誤讀”之分[84]。佛教文學在中國的接受過程中，也伴隨著這樣的誤讀現象。

佛經漢譯持續了一千多年，譯出佛典上千部，其間的誤讀現象是一個值得專門研究的課題，這里只能略作探討。首先，梵文佛典譯成漢文，語言的轉換和譯者為適應讀者的閱讀視野而進行的調整，都屬于比較文學研究所關注的“誤讀”現象。東晉高僧、著名佛學大師道安曾經總結出佛經翻譯的“五失本”“三不易”現象：

譯胡為秦，有五失本也：一者胡語盡倒，而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉，至于嘆詠，叮嚀反復，或三或四，不嫌其煩。而今裁斥，三失本也。四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說。而悉除此，五失本也。然《般若經》三達之心，覆面所演，圣必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，圣人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書。今離千年，而以近意量裁。彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。[85]

這里的“五失本”和“三不易”，從比較文學接受研究的角度看，都可以視為佛經翻譯過程中的“誤讀”現象。

其次，佛經漢譯中也有屬于“誤譯”性的誤讀，也就是在翻譯過程中原文理解和譯文表述都不到位，從而產生“誤讀”現象。這樣的誤讀現象主要發生在早期的佛典漢譯中。以《維摩詰經》為例，現存三個漢譯本分別屬于佛經翻譯的三個歷史階段。第一個階段即東晉以前，曾經有后漢嚴佛調譯《古維摩詰經》、吳支謙譯《佛說維摩詰經》、西晉竺法護譯《維摩詰所說法門經》、西晉竺叔蘭譯《異毗摩羅詰經》等，以上四譯現僅存吳支謙譯本。該譯本文字滯澀，義理亦有不達。西晉支敏度曾經將后三者合并，其《合維摩詰經序》記述，支謙、竺法護、竺叔蘭“先后譯傳，別為三經，同本、人殊、出異。或辭句出入，先后不同；或有無離合，多少各異；或方言訓古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文義混雜，在疑似之間。若此之比，其涂非一”[86]。于是他以支謙譯本“為本”，以竺叔蘭譯本“為子”進行合并，“分章斷句，使事類相從”，但這個合并本已經失傳，可見并不成功。第二階段有后秦鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》，文筆流暢典雅，理亦究達，流傳最廣。第三個階段唐玄奘譯《說無垢稱經》更加忠實原文，信達而雅。三者比較，可以看出早期翻譯中誤譯較多，比如該經的名稱Vimalakirtinirdesa，本義為“維摩詰所說”，支謙譯為《佛說維摩詰經》，即屬于誤讀。其原因可能是他認為“經”必須是佛說，而維摩詰只是一位居士，不能由他來說經。后來玄奘弟子窺基批評羅什的翻譯，其理由也是“經”只能由佛說，“弟子唯得說論議經”，即“三藏之中，唯得說阿毗達磨”[87]。其實不然，佛經中包括原始佛典《阿含經》中，佛弟子說的“經”并不少見。而且《維摩詰經》的宗旨是突出在家修行之“居士”的地位，顯示維摩詰居士的智慧辯才，所以突出“維摩詰所說”。而支謙在這里強調“佛說”，既是誤譯，也是誤讀。類似的現象在具體內容的翻譯中也有許多，如《問疾品》中維摩詰與文殊剛見面時的一段對話，是兩大高手論道的開場，鳩摩羅什譯文為：

維摩詰言：“善來，文殊師利！不來相而來，不見相而見。”

文殊師利言：“如是，居士！若來已，更不來。若去已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至。所可見者更不可見。”

這里表現的是唇槍舌劍的論道，顯示維摩詰居士和文殊菩薩的智慧辯才，其中含有微妙精深的哲理。而支謙將維摩詰的話譯為：“勞乎，文殊師利！不面在昔，辱來相見。”只是一般的見面的客套[88]。顯然既是誤譯，也是誤讀。由于梵漢之間差異很大，如果一方面不能精通，都很容易產生誤譯和誤讀，因此佛經翻譯的誤譯和誤讀不僅發生在早期，后期仍然難以避免。東晉至唐，佛學昌盛，人才濟濟，佛經漢譯質量也比較高。到宋代，雖然佛經漢譯還在持續，但譯品質量并不高，原因一是缺乏玄奘那樣兼通梵漢的翻譯大師，二是雖然也有譯場組織“譯經院”，但已經沒有了鳩摩羅什譯場那樣高僧云集和諧協作的盛況。呂瀓先生曾經論及宋代佛經翻譯，統計譯家可考的有15人，譯出佛經284部，758卷，其中密教典籍占多數，并指出：“從宋代譯經的質量上看，也不能和前代相比，特別是有關義理的論書，常因筆受者理解不透，寫成艱澀難懂的譯文，還時有文段錯落的情形。”[89]如天息災譯《菩提行經》，是公元7—8世紀印度佛學家和佛教文學家寂天的一部詩體佛學論著，黃寶生先生新譯為《入菩提行論》。這是一部非常優美的佛教哲理長詩，在印度很受歡迎，廣為流傳，譯成藏文也備受推崇，影響很大，但漢譯卻沒有什么影響，主要是由于譯本質量問題。黃寶生先生在其譯注《梵漢對勘入菩提行論》的《導言》中指出天息災譯本譯文拙劣晦澀難懂的原因：“從翻譯的角度看，主要有兩個：一是譯者時常疏忽大意，沒有正確辨認梵文句內或復合詞內的連聲，造成對一些詞匯的誤讀；二是譯者沒有認真把握詞語的語法形態及其體現的詞與詞之間的邏輯聯系，造成對一些詞句的誤讀。有些譯文雖然也表達出基本意思，但由于對語法形態理解不準確，也就難免表達得不夠流暢清晰。”從翻譯機制上看，宋代譯經院表面上看也很完善，設有譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、證義、參詳、潤文和監譯等，但由于擔任主譯、證梵義、證梵文的來華印僧不通漢語，擔任筆受、綴文、證義等職的漢僧不通梵文，“如果筆受與這些來華僧人交流不充分，便會不顧及那些詞語之間的語法和邏輯關系，想當然地將它們拼湊串連成句。這就難免會偏離原意”[90]。

第三，即使好的翻譯，誤讀現象也很難避免。翻譯不僅是兩種語言之間的轉換，而且是兩種文化之間的轉換，在概念術語、理論范疇、思維方式和表達方式等深層話語方面差異很大，不同話語系統的概念術語不能等同而又不得不選擇匹配，勢必造成誤讀。佛經漢譯中此類現象亦屬常見。為了溝通兩種文化，早期佛經翻譯家經常采用中國傳統文化中的概念術語去翻譯佛教的概念術語，如將真如譯為“無為”，將性空譯為“本無”，將波羅密譯為“道行”等。以迦葉摩騰共竺法蘭譯《四十二章經》開篇為例：

佛言：“辭親出家為道，識心達本，解無為法，名曰沙門。”……佛言：“出家沙門者，斷欲去愛，識自心源，達佛深理，悟佛無為；內無所得，外無所求，心不系道，亦不結業；無念、無作、無修、無證，不歷諸位而自崇最，名之為道。”[91]

《四十二章經》是早期佛典中偈頌的編譯，被認為是《法句經》的早期譯本，但與《法句經》對比，顯得面目全非，其原因主要是采用了太多的中國傳統文化概念范疇，如“道”“無為”等。對于早期佛典翻譯中的誤讀現象，前人早有論及，如梁啟超：“蓋彼時譯家，大率漸染老莊，采其說以文飾佛言。例如《四十二章經》非惟文體類《老子》，教理亦多沿襲。此類經典，攙雜我國固有之虛無思想，致佛教變質，正所謂被水之葡萄酒也。”[92]譯漢為梵也會遇到同樣的問題。許多佛教史籍記述了唐太宗命玄奘等人將《道德經》譯為梵文的事，在翻譯過程中，玄奘與諸道士在如何翻譯道家概念術語方面發生分歧。上文曾引述道宣《續高僧傳》，對此《集古今佛道論衡》卷丙說的更為具體：道士們主張將“道”譯為“菩提（bodhi）”，玄奘認為如果用佛教術語翻譯道家概念，肯定會造成混淆和誤解，因而主張將“道”譯為“道路（marga）”，最終玄奘的意見被采納[93]。然而，即使按照玄奘的意見將“道”譯為“道路（marga）”，也不能傳達“道”之深層內涵，難免會造成印度讀者的誤讀。

在充滿誤譯和誤讀的佛經翻譯的基礎上，中國讀者在佛經的理解和闡釋方面必然伴隨著更多的誤讀現象。《牟子理惑論》是中國較早的闡述佛教原理的著作，署名東漢牟融，一般認為是魏晉時期的產物。由于作者有很深的儒道修養，經常以儒道解佛，其中對佛教義理的誤讀之處甚多。如其中關于佛的解釋：“佛者，謚號也。猶名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。”[94]這里描述的佛既不是小乘佛教記述的徹悟真諦的人間智者釋迦牟尼佛，也不是大乘佛教宣揚的救世主如來佛，而更像是一位道教的神仙。

佛經理解闡釋中的誤讀現象表現最突出最典型的是佛經講解中的“格義”之學。“格義”的創造者是東晉時期的康法朗和竺法雅等人，梁釋慧皎《高僧傳·竺法雅傳》說竺法雅“少善外學，長通佛義，衣冠士子，咸附咨稟，時依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毘浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風采灑落，善于樞機。外典佛經，遞互講說”[95]。就是把佛經中的名相與中國固有的類似概念相匹配，“遞互講說”，以便于理解。因為文化不同，觀念有異，所以這種方法最容易產生誤讀。如以“無”解“空”，便很牽強，佛經中的“空”是說萬物因緣合和而生，皆無自性，其實質是“非有非無”，與中國道家所說的“無”中生“有”的“無”有很大的差異。佛教初傳時期，“格義”雖然容易造成誤讀，但在佛經傳譯尚不系統、譯本文義不夠暢達、佛經義解非常困難的初級階段，以中國固有觀念加以匹配，進行比較闡釋，也不失為一種有效的方法，有其合理性。所以在整個魏晉時期，講經說法者很難擺脫格義的影響，包括所謂“六家七宗”的代表人物支道林、竺法汰、支敏度等，都經常用玄學概念來匹配佛家名相。即使僧肇這樣的佛學巨擘，其著論也“盛引老莊”。當然隨著時代的發展，這樣的釋老互釋逐漸成為歷史，后來道士蔡晃、成英等人以佛教概念匹配解釋老子，遭到玄奘反對，道士以僧肇盛引老莊進行辯解，玄奘說：“佛教初開，深文尚擁，老談玄理，微附佛言。肇論所傳，引為聯類，豈以喻詞而成通極。”并指出蔡晃、成英等人的做法是“推步逸蹤”的倒退行為[96]。

如果說魏晉南北朝時期在佛教文學接受中的誤讀大多是無意的，只是理解上的偏差或者說不得已而為之，那么，隋唐時期，中國佛教進入自覺自立階段，其誤讀更多屬于有意誤讀。這方面最有代表性的是《壇經》。如印度傳統佛學有戒、定、慧三學，講究通過持戒而入定，通過入定而發慧。佛經《法句經》收有著名的諸佛通戒偈：“諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教。”[97]是佛教最重要的道德訓誡之一，《壇經》對此有不同的闡釋。其《頓漸品》講述神秀派弟子志誠到惠能處學道，惠能問志誠：“吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧，行相如何？”志誠回答：“秀大師說：‘諸惡莫作，名為戒。諸善奉行，名為慧。自凈其意，名為定。’”神秀將諸佛通戒偈與佛教的戒、定、慧三學聯系起來，屬于有意誤讀，但其解釋與傳統佛教宗旨相去不遠，而惠能卻認為神秀的解釋膚淺，并且從心性論出發對戒、定、慧作了全新的解釋：“心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。”[98]這里對戒、定、慧三學的全新解釋，已經不是理解方面的無意偏離，而是具有創造性的有意誤讀。再如禪宗祖師關于“功德”的闡述。最初達磨祖師見梁武帝，武帝問：“朕一生造寺、度僧、布施、設齋，有何功德？”達磨言：“實無功德。”武帝不快，結果不歡而散。《壇經·疑問品》中韋刺史對達磨的說法不理解，請惠能解惑。惠能在否定傳統佛教功德論的基礎上，以心性理論對“功德”進行了全新的闡釋：“見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行于禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。……善知識，念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知識，功德須自性內見，不是布施、供養之所求也。”[99]傳統佛教和佛教文學都有對布施等功德的宣揚，如果說達磨“實無功德”之說屬于破舊，《壇經》中惠能的闡述則屬于立新，是對傳統功德論的有意誤讀。這樣的有意誤讀實際上已經進入了變異改造的范疇。

三、變異改造

文學接受中的變異現象一般是在誤讀的基礎上發生的，其中既有以無意誤讀為基礎的變異，也有以有意誤讀為特點的變異。佛教文學接受中的變異現象主要發生在佛教融入中國文化之后，其中有佛教義理思想的變異，有文學形象和意象的變異，也有故事母題的變異。這些都是比較文學應當研究的問題。

《壇經》是佛教和佛教文學中國化的代表作之一，其中對印度佛教的變異和改造之處甚多。有些佛教義理方面的變異和改造適應了中國文化土壤，其中比較突出的首先是“尚無”思想。其《行由品》講惠能的得道經過，體現其得道的示法偈為：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”惠能針對的是神秀的示法偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”[100]神秀偈主旨是勤修漸悟，比較符合傳統佛教思想，而惠能偈突出表現了“尚無”思想。“無”是中國道家哲學的核心概念，《老子》第一章云：“‘無’名天地之始；‘有’名萬物之母。”[101]如上文所述，東晉時期竺法汰“本無宗”和支敏度“心無宗”都有以“無”解“空”的傾向，屬于誤讀。而惠能偈“菩提本無樹”“本來無一物”都強調“無”，顯然已經不是無意的“誤讀”，而是有意的變異改造。“本來無一物”可能不是惠能偈的原句[102]，但并不違背惠能思想。惠能后來為門人說法，也表現“尚無”思想，如其《定慧品》說：“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相。無念者，于念而無念。無住者，人之本性。”[103]隋唐時期中國高僧對佛學義理的理解已經非常全面深刻，此時《壇經》表現的“尚無”思想，已經不再屬于誤讀，也不同于“六家七宗”的“貴無”，而是有意表現非同尋常的佛理。從佛教中國化的角度說是否定之否定。早期的以“無”解“空”是佛教中國化的初級階段，惠能《壇經》的以“無”代“空”，則是佛教中國化的高級階段。惠能之“無”代表的是否定性思維方式，凡是說“有”的東西，一概視之為“無”，包括心、性、佛性等本體概念，都不能執著為實有，這大概就是所謂“禪境”。這種否定性思維在《壇經》中是一一貫之的，也是禪宗的一大特色。

與印度佛教相比，中國佛教的思想變異以“禪”最有代表性。禪（dhyāna）原義沉思、靜慮，傳入中國后被音譯為“禪那”，略說為“禪”。Dhyāna是瑜伽修行的重要環節，也是印度傳統哲學的重要范疇，在《奧義書》和后來的《瑜伽經》中有比較多的論述。佛教繼承并發展了尚寂靜求解脫的印度傳統宗教文化，同時繼承了印度傳統的瑜伽修行方式，并特別強調其中的dhyāna。佛教傳入中國，首先被國人接受的是其追求寧靜的禪定方式。早期著名佛經翻譯家安世高的主要譯品就是有關參禪入定的禪數學著作。他翻譯的《安般守意經》主要講述調息守意入禪之法，是早期漢譯佛典中最著名、最流行的經典之一。所謂“安般”就是數息、調息，因此這種禪法稱為“數息禪”，由于此禪法強調止息觀心，又稱“止觀法門”。后來中國佛教大師關于禪法的著作很多，其中最著名的是被稱為“智者大師”的隋代天臺宗創始人智噎，他著有《摩訶止觀》《釋禪波若蜜次第法門》《修習止觀坐禪法要》《禪門要略》《禪門口訣》等禪學著作多種，釋元照為《修習止觀坐禪法要》作序，強調止觀即禪法的重要意義：“入道之樞機，曰止觀，曰定慧，曰寂照，曰明靜，皆同出而異名也。若夫窮萬法之源底，考諸佛之修證，莫若止觀。”[104]可見，所謂止觀禪法，從某種意義上說，就是寂靜境界的追求。“禪宗”顧名思義是“以禪為宗旨”，也特別重視禪，但其含義則不盡相同，如《壇經·坐禪品》中惠能關于“禪定”的解釋：“善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。”[105]這里惠能之禪，已經不同于“止觀”之禪。隨著禪宗的發展，“禪”更多地被理解為思維方式、認識方式和智慧境界。作為思維和認識方式，主要表現為超越邏輯思辨的“悟”，作為境界即悟得本性，并且見性成佛。總之是從外在轉向內在，從形式轉向內容，從方法轉向目的和結果。從印度禪學到中國禪宗，發生了根本性的變異。《壇經》是禪宗的根本經典，在許多根本問題上對印度佛教進行了變異和改造，在佛教中國化的道路上具有里程碑的意義。

除了“禪”學之外，中國佛教文學在思想方面變異比較大的是“凈土”。凈土思想在印度雖然早已形成，一般認為大約公元前2世紀末就出現了對未來佛彌勒及其未來凈土的信仰，大約公元前1世紀產生了一批關于彌勒凈土的佛經，但在印度似乎并不流行。隨著大乘佛教的興起和發展，屬于小乘佛教系統的彌勒信仰及其經典被邊緣化了，到公元1—2世紀出現了宣揚阿彌陀佛及其西方極樂世界的《阿彌陀經》《無量壽經》和《觀無量壽經》。這些佛經最初產生并流行于印度貴霜王朝的健陀羅地區，這里是印度文化和西亞北非文化的交匯之處，因此這些經典在形成過程中明顯地受到了來自西亞北非文化的影響，而在印度佛經中顯得另類。特別是其中的《觀無量壽經》，學者研究認為其結集地不是印度，而是中國或者中亞[106]。然而，這些在印度屬于另類的佛教經典在中國卻大受歡迎。由中國佛教凈土宗倡導，往生西方極樂世界成為廣大中國佛徒的普遍信仰。可見從印度佛教的凈土思想到中國佛教的凈土宗，發生了根本性的變異。

變異改造的結果是創新。佛教思想在中國的變異最終表現為佛教的中國化和佛教文學的中國化，其重要標志是具有中國特色的佛教宗派的出現。隋唐時期，佛教中國化基本完成，天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗等典型的中國佛教宗派形成。上述思想變異最大的“禪”和“凈土”思想，形成了最具中國特色和最有影響力的兩大佛教宗派禪宗和凈土宗。禪宗一方面反對傳統佛教的煩瑣思辨和儀規，主張直指人心，見性成佛；另一方面反對傳統佛教的出世主義，提倡人間佛教，主張禪耕一致。凈土宗反對傳統佛教的煩瑣思辨和出世主義，主張通過念佛和觀想實現往生佛國凈土的終極追求。雖然禪宗和凈土宗之間有明顯的差異，一個內求，一個外求；一個強調自我明心見性，一個強調外力拯救；一個充滿哲理情趣，一個充滿信仰訴求；一個為文人士大夫所歡迎，一個為廣大群眾所接受，但它們都是適應中國文化土壤而對印度佛教進行改革的產物。伴隨中國化佛教宗派的出現，各宗派都產生了包羅宏富的佛教著述，其中有相當多的作品具有文學意義，屬于中國佛教文學的代表作。這些作品大部分是中國佛教文學的創新性成果。比如出于禪僧之手的豐富多彩的表現禪思、禪理和禪趣的禪門偈頌，不僅在中國文學中大放異彩，而且傳入朝鮮、日本等國家，產生了世界性的影響，如上文所述，還反饋到佛教文學的故鄉印度。隨著中國佛教凈土宗的形成和發展，中國佛教凈土文學也獲得了創新性發展。在對凈土思想變異改造的基礎上，中國佛教凈土宗不僅創造了“五會念佛”的宗教儀式，而且創作了大量贊頌阿彌陀佛及其西方極樂世界、表現凈土信仰的贊歌，在念佛儀式上詠唱。這些贊歌與印度佛教文學重要一翼的佛教贊頌詩交相輝映，成為東方歌詩的代表[107]。

佛教文學形象的變異以菩薩形象最有代表性。菩薩是梵文Bodhisattva的音譯菩提薩埵的省略，意譯為“覺有情”或“道眾生”等，指已經覺悟、具備了佛性但還沒有成佛的眾生。在早期的小乘佛教文學中，“菩薩”是成佛之前的釋迦牟尼及其前身的專用名稱。大乘佛教主張人人都有佛性，都可以成佛，菩薩成了已經具備成佛條件，但為了救度眾生而暫時不作佛的神明。他們是佛的助手，并且由于承擔了救世救人、普度眾生的責任，其形象更加鮮明突出。以佛經為代表的印度佛教文學中已經成功塑造了一批性格鮮明突出的菩薩形象，其中最有代表性的是被稱為四大菩薩的彌勒、觀音、文殊和普賢。他們來到中國后，在中國佛教文學中都發生了變異，其中文殊和普賢變異比較少，但影響逐漸式微。彌勒形象變異比較大，作為未來佛和彌勒凈土的主人成為人們崇拜的對象，其形象塑造也以中國化的大肚彌勒最為流行。四大菩薩中變異改造最多的是觀音菩薩。觀音即觀世音，是梵文Avalokitesvara的意譯。在印度佛教文學中，觀音是經常出場的大菩薩之一，關于他的漢譯佛經也比較多，其中最重要的是《法華經》，其第25品《觀世音菩薩普門品》后來以《觀音經》的名稱單獨流傳。在《華嚴經》《悲華經》《無量壽經》《觀無量壽經》等大乘佛典中，觀世音菩薩也是重要角色。此外還有大量密教經典，如《請觀世音菩薩消除毒害陀羅尼咒經》《十一面觀音神咒經》《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》等，也都塑造了不同特征的觀世音形象。在印度佛教文學中，觀世音菩薩形象豐富多彩，但還沒有形成觀音信仰，也沒有一個主導性的深入人心的內在與外在統一的“觀音形象”。

由于觀世音菩薩的特點是大慈大悲救苦救難，很受處于亂世困苦之中的民眾的歡迎，進入中國后很快成為信仰和崇拜的對象。在觀音菩薩信仰的推動下，出現了許多出自中國人之手的“觀音經”，如《高王觀世音經》《觀世音十大愿經》《觀世音三昧經》等。這些作品作為佛經屬于“疑偽經”，但作為文學作品就無所謂偽作了。觀世音形象在中國之所以影響巨大，還得力于民間佛教文學的傳播。佛教戲曲中表現觀世音的作品很多，如《觀音救父記》《慈悲菩薩惜龍南海記》《觀世音修行香山記》《觀音菩薩魚籃記》（又名《鯉魚記》）《鎖骨菩薩》《馬郎婦坐化金沙灘》等。《觀世音修行香山記》是演妙莊王之女妙善成道之事，地方戲中《大香山》《觀音得道》等戲，亦演此事。在民間說唱文學“寶卷”中，關于觀音菩薩的作品也不少，如《香山寶卷》《魚籃寶卷》等。在神話小說中，觀音菩薩形象也經常出現，其中最著名的是《西游記》。另外還有專寫觀音菩薩事跡的《南海觀音傳》《觀世音傳》等神話傳奇小說。由于這些作品的塑造，觀世音菩薩形象的影響更為廣泛和深遠。

中國佛教文學中的觀音菩薩發生了深刻的變異，與印度佛經中的觀世音有很大的不同。一是作為信仰崇拜的對象，觀音菩薩進一步神化，其地位不僅超越其他菩薩，甚至在一般的佛之上。二是突出了大慈大悲救苦救難的特點。在佛經中，慈悲只是觀音形象的一個方面，另外還有獅子無畏、大光普照、天人丈夫等，被稱為“觀音大士”。在中國佛教文學中，一方面強調“大悲”觀音的德行，將宣揚救苦救難觀世音的《法華經·觀世音菩薩普門品》升格為《觀音經》，單獨流傳。實際上是將佛陀悲天憫人慈悲為懷的性質賦予了觀世音，同時把救世主的角色也賦予了觀世音。三是突出了女性觀音形象。佛經中菩薩形象是不定的，《法華經·觀世音菩薩普門品》說他有33種應化身，隨救度對象不同而顯現不同形象。其他佛典中觀音形象也各不相同，除了密教經典中比較怪異的形象之外，觀音大多以男性形象出現，因此早期佛教寺院石窟壁畫中的觀音菩薩大都是男性，或者根據神明無性觀念塑造為半男半女、非男非女形象。唐代以后，中國佛教文學藝術中的女性觀音形象越來越流行。關于女性觀音來源的傳說有兩個，一是南宋沙門祖琇《隆興佛教編年通論》卷一三載，唐道宣向“天神”問觀世音緣起，天神說過去有國王名妙莊，其三女兒妙善因抗拒父母為之婚配，出家為尼。后其父生病，有神僧獻醫，需用人的手和眼，于是妙善公主獻上了自己的手和眼。父王病愈后進山致謝，才知道是自己的女兒。妙善為其顯化“千手千眼觀音圣像”，后還復本身而死。后來的《香山寶卷》等說唱文學作品便是根據這一傳說故事改編的。二是元代念常《佛祖歷代通載》卷一五和覺岸《釋氏稽古略》卷三分別記載的馬郎婦故事，說唐代陜右有一美女子，求婚者很多，美女子讓他們背誦《觀音經》《金剛經》和《法華經》，最后只有馬姓青年能在三天內背誦《法華經》，美女遂嫁馬郎。但成婚的那天，“客未散而婦命終”。后有老僧來訪，謂此女為觀音大士顯化，以錫杖撥開婦人墓，見尸已化，只剩金鎖子骨。這些故事對觀音形象的男變女有直接的影響。在后來的戲曲小說中，觀音菩薩基本上都是以慈眉善目、豐潤優雅的美少婦的形象出現[108]。

除了菩薩形象之外，印度佛教文學中常見的龍王、閻羅王、天王、金剛、羅剎、夜叉等神話形象，在中國佛教文學中也都發生了變異。限于篇幅，不能詳論。

文學母題的變異在文學接受中更為普遍。印度佛教文學中常見的題材性顯型母題、題旨性隱型母題和敘述代碼性原型母題，在中國佛教文學中都發生了變異。我們在上文已經談論過“目連救母”故事在中國的演變，中國佛教文學中的目連變文、目連戲等，故事內容和主題題旨都發生了變異。印度佛經文學經常表現的主題，如因緣果報、輪回轉生、遇難搭救、出家求道、神變斗法、往生凈土、魂游地獄等等，也是中國佛教文學的重要主題，經過佛教文學和一般文學的反復表現而成為東方文學原型母題。這些來自印度佛教文學的原型母題，在中國佛教文學中也發生了變異。以輪回轉生為例。宋初編纂的《太平廣記》，集漢魏至五代之小說家言，分類編輯，其中“報應”“異僧”“悟前生”“畜獸”“再生”等部皆有輪回轉生故事。錄自徐鉉《稽神錄》的《王氏老姥》收于“畜獸”部，講王姥死前對兒子說自己當轉生為西溪浩氏家的牛，腹下有“王”字者便是。其子去尋，果然生牛如此，贖之以歸[109]。這種實證性的轉生方式和孝道思想的表現，與輪回轉生母題在印度佛教文學中所體現的生命流轉不息、眾生本質平等的題旨情趣迥異。

總之，文化過濾、文學誤讀和誤讀基礎上的變異，都是文學接受中時常發生的現象。印度佛教文學在中國的接受也經過了文化過濾、文學誤讀和變異改造，使中國佛教文學在思想內容、藝術形象和文學母題方面都與印度佛教文學拉開了距離，實現了自己的創新和發展，使中國佛教文學成為中國文學的重要組成部分，而不是印度佛教文學的中國分支。