（3）氣、元氣

氣，是中國古代哲學中表示現代漢語中所謂物質存在的基本觀念。氣的原義指有別于液體、固體的流動而細微的存在；在古代思想發展的過程中，氣亦指一切獨立于人類意識之外的客觀實在的現象。人和生物依靠呼吸而生存，于是古代人認為氣是生命之源，而氣本身并非生命。物質是一個后起的名詞，在古代典籍中，所謂物指個體實物，所謂質指有固定形狀的實物，而泛指客觀實在的觀念乃是氣。氣的觀念，有一個發展演變的過程。

《國語·周語》記載周太史伯陽父的言論云：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”伯陽父講“天地之氣”，又講陰陽，陰陽當是天地之氣的內容。伯陽父認為天地之氣有一定的秩序，而陰陽可以相互作用。這是上古時代關于氣的最早的學說。

春秋時代有“六氣”之說。《左傳》昭公元年記載醫和的言論云：“天有六氣，降生五味，發為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣曰陰陽風雨晦明也。分為四時，序為五節，過則為災。”這是認為六氣是五味、五色、五聲的來源。六氣指陰陽風雨晦明，風雨晦明都稱為氣，這是現代漢語中氣象一詞的來源。

孟子曾談到氣與志的關系，他說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。”（《孟子·公孫丑上》）又說：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”（同上）氣是充滿于體內的，而受志的統帥，但氣的變化也能影響志。孟子認為氣屬于身的方面，志屬于心的方面，身與心、志與氣是相互聯系的兩個方面。

孟子又提出所謂“浩然之氣”，他說：“我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（同上）這所謂浩然之氣頗為難解。氣本來充滿于體內，如能“善養”，則感到此氣充塞于天地之間，即與天地之氣融合為一。這是一種與天地為一體的神秘經驗。這種境界是從道德行為的累積中產生的，是長期修養的結果。孟子所謂浩然之氣是一種精神狀態，是一種神秘的修養境界。但孟子所謂氣并不是內心狀態。孟子宣稱“氣，體之充也”，以氣與志相對立，他所謂氣基本上是指構成身體的東西。

《管子》書的《樞言》篇云：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”把生與氣聯系起來。又《心術下》篇云：“氣者身之充也。”與孟子“氣，體之充也”同義。

《莊子·內篇》中亦區別了心與氣。《人間世》篇論所謂心齋云：“無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。”此氣亦指體內之氣。《大宗師》篇有“游乎天地之一氣”之句，這氣指體外之氣。關于天地與氣的關系，沒有說明。

《莊子·外篇》中言氣較多。《至樂》篇記載莊子論人的生死說：“察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”這里把氣與形區別開來。氣是無形的存在，形是由氣變來的。“氣變而有形，形變而有生”，氣與生是有區別的。

《莊子·知北游》提出“通天下一氣”的命題。《知北游》云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。……故曰：通天下一氣耳。”這認為人之生是氣之聚，萬物都是一氣的變化。這是古代最早的氣一元論。

荀子論萬物之層次云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）水火有氣，草木有氣有生，禽獸有氣有生又有知，人有氣有生有知更有義。總共四個等級。氣是無生無知的，而有生有知之物亦皆有氣。氣應是生命與意識的基礎。荀子所謂氣指一般的物質存在。

漢初著作《淮南子》論世界生成云：“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天（陽當作揚），重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。”（《天文訓》）虛霩是無形無象的存在。宇宙是空間和時間。“氣有涯垠”即具有空間性，是占有一定空間的。氣有“清揚”、“重濁”之分，即有輕重、動靜的屬性。《淮南子》此說，有三個特點：（1）認為氣是從虛霩來的，虛霩非氣。（2）認為氣是占有空間的，有清濁的屬性。（3）認為天地是由氣演化而成的。這是秦漢時期關于氣的較詳理論。

《淮南子》“宇宙生氣，氣有涯垠”二句，《太平御覽》卷一引作“宇宙生元氣，有涯垠”。元氣一詞，屢見于漢代著作中，究竟始于何書，因書缺有間，難以考定。《莊子》、《荀子》中無元氣一詞。《呂氏春秋》的《應同》篇有“與元同氣”之語，尚無元氣的名稱。《鹖冠子》的《泰錄》篇有云：“故天地成于元氣，萬物乘于天地。”按《漢書·藝文志》著錄《鹖冠子》一篇，唐代韓愈所見本為十六篇，柳宗元以為偽書，宋代以來傳本為十九篇。傳本顯非《漢志》之舊。今本《泰錄》篇大概不是先秦舊文。

董仲舒《春秋繁露》有云：“《春秋》何貴乎元而言之？元者始也，言本正也。道，王道也。王者人之始也，王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。”（《王道》）這里明確用了元氣一詞，證明元氣一詞是漢初即有。董仲舒嘗論元云：“唯圣人能屬萬物于一而系之元也。……元猶原也，其義以隨天地終始也。……故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”（《重政》）元即是萬物的本原，天地的原始。董仲舒肯定氣的存在，他說：“天地之間有陰陽之氣常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。……是天地之間，若虛而實，人常漸是澹澹之中。”（《天地陰陽》）氣是若虛而實的，此氣指空氣而言。董仲舒雖講氣與元氣，但是他認為天是世界的最高主宰，他的哲學歸結為客觀唯心主義。

漢代緯書中有元氣之說，《春秋緯·命歷序》云：“元氣正，則天地八卦孳也。”（《文選·兩都賦》注引）《太平御覽》卷一引《河圖》云：“元氣闿，陽為天。”又引《河圖》云：“元氣無形，洶洶蒙蒙，偃者為地，伏者為天也。”這都是認為元氣是天地之所從出。

《太平御覽》卷一又引《禮統》云：“天地者，元氣之所生，萬物之所自焉。”

揚雄《太玄》中沒有元氣一詞，但他所著《解嘲》有云：“《太玄》五千文，支葉扶疏，獨說十余萬言，深者入黃泉，高者出蒼天，大者涵元氣，纖者入無倫。”《太平御覽》引揚雄《檄靈賦》云：“自今推古，至于元氣始化。”又《漢書·律歷志》云：“太極元氣，函三為一。”又云：“太極中央元氣，故為黃鐘。”從這些材料看來，元氣一詞在西漢后期，已經是很流行了。所謂元氣，就是天地未分以前的統一體。

《易緯·乾鑿度》論天地起源說：“夫有形者生于無形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未見氣也，太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪，言萬物相渾沌而未相離。”這里區分了氣、形、質。氣是可見而無定形的；形是有定狀而非固體的；質指固體的實物。

王充肯定天地之間的萬物都是天地之氣互相結合而產生的。他說：“天地合氣，萬物自生。”（《論衡·自然》）“夫天覆于上，地偃于下，下氣烝上，上氣降下，萬物自生其中間矣。”（同上）王充亦講元氣，他說：“人稟元氣于天。”（同書《無形》）“人未生在元氣之中，既死復歸元氣。元氣荒忽，人氣在其中。”（同書《論死》）人氣是元氣的一部分。

王充討論了天是氣還是體的問題，他說：“且夫天者，氣耶？體也？”（同書《談天》）“夫天亦遠，使其為氣，則與日月同；使其為體，則與金石等。”（同書《感虛》）這所謂體指固定的形體。他的結論是“如實論之，天體，非氣也”（同書《談天》）。他認為“天之離天下六萬余里”，“三百六十五度一周天”，“下有周度，高有里數”，“如天審氣，氣如云煙，安得里度？”他斷言：“天有形體，所據不虛。”（同上）天是與地相類的有固定形體的存在。

天與元氣的關系如何？王充引述儒書云：“說《易》者曰：元氣未分，渾沌為一。儒書又言：溟涬濠澒，氣未分之類也。及其分離，清者為天，濁者為地。”（同上）王充對于儒書此說未置可否。但他又說：“天稟元氣，人受元精。”（同書《超奇》）他似乎承認天體是元氣構成的。王充的主要興趣在于闡明“天道自然”，對于天地如何起源的問題，他未多講。

后漢經學家對于氣亦有所闡釋。《禮記·祭義》:“氣也者神之盛也。”鄭玄注云：“氣謂噓吸出入者也。”這所謂氣即是空氣。

何休《公羊傳解詁》隱公元年釋“元”云：“元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”這也就是肯定元氣是天地未分的統一體。

許慎《說文解字》云：“氣，云氣也。”又：“云，山川氣也。”又：“地，元氣初分，輕清陽為天，重濁陰為地。”又：“昊，春為昊天，元氣昊昊。”《說文》以云氣釋氣，氣即流動而無定形的存在。《說文》肯定元氣是天地未分的統一體，這表明在后漢時期元氣論是比較流行的。

唐代柳宗元以為天地未分之前止有元氣。他說：“厖昧革化，惟元氣存。”（《柳河東集·天對》）天地既分之后，元氣存在于天地之間。他說：“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元氣。”（同書《天說》）至于元氣與萬物的關系，柳宗元沒有解釋。

如上所述，從西周末年至唐代，關于氣的學說，可以說有四個要點：（1）氣是無形的存在，氣聚為形，氣無形而可見。（2）氣屬于身，與心是相對的。（3）氣是生命之源，而氣非即生命。（4）氣本于虛空，虛空非氣。總之，氣是萬物構成的原始材料，是從虛空變化出來的。

到宋代，氣的觀念有新的發展，張載提出關于氣的較詳理論。張載肯定一切存在都是氣，他說：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。”（《正蒙·乾稱》）一切可以表述的都是存在，一切存在都是可見之象，一切可見之象都是氣。

張載提出“虛空即氣”、“太虛即氣”的命題。他說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”（同書《太和》）又說：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無。”（同上）無形的虛空乃是氣散而未聚的狀態，無乃是有的一種狀態。“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。”（同上）虛空止是看不見而已，并非無有。《淮南子》以虛霩為氣的幽遠的根原，《易緯》以未見氣的“太易”先于氣之始的“太初”，都認為氣出于虛而虛非即氣。張載把氣與虛統一起來，建立比較明確的氣一元論。

于是張載提出關于氣的新界說，他說：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健順動止、浩然湛然之得言，皆可名之象爾。”（同書《神化》）浩然，寬廣；湛然，淵深。氣不一定是有形可見的，如有運動靜止、廣度深度可言，就都是氣。氣即是具有運動靜止、廣度深度的客觀存在。

張載強調氣的運動變化，他說：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂‘絪缊’，莊生所謂‘生物以息相吹’、‘野馬’者與！”（同書《太和》）又說：“若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。”（同書《參兩》）氣是運行不息的，這是氣的內在的本性。

張載認為一切存在都是氣，空若無物的太虛也是氣，氣是有深廣可言的實在，氣具有運動變化的本性。這是張載所謂氣的觀念的主要涵義。

二程認為萬物是氣變化而成的。《程氏遺書》云：“萬物之始皆氣化。”（卷五）他們不承認有無形之氣，《遺書》云：“有形總是氣，無形只是道。”（卷六）認為無形的乃是理，理比氣更根本。

張載以為氣聚成物，物毀氣散，復歸于太虛，氣是永恒存在的。二程則認為物散則其氣亦隨而消滅。程頤說：“凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡。況既散之氣，豈有復在？天地造化，又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣。”（《河南程氏遺書》卷十五）又說：“不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如《復》言七日來復，其間元不斷續，陽已復生。”（同上）二程以為理是永恒的，氣則生而又滅，滅而又生。氣是如何生出來的，二程也沒有解釋。張載肯定氣的永恒性，含有物質不滅的觀點，二程則不肯承認物質不滅。

朱熹繼承二程的思想，又采納了張載關于氣的學說，以為有理有氣，然后有物。他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》）理是產生萬物的根本，氣是產生萬物的憑借。理是第一性的，氣是第二性的。理是根本，但必有氣，才能產生萬物。他說：“疑此氣是依傍這理行，及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作……若理則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也。”（《朱子語類》卷一）朱熹肯定氣是構成萬物的材料，但不是世界的最高本原。

明代王廷相發揮張載的學說，以氣為世界的唯一實體，他說：“天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也。”（《慎言》）天地未分之時，混然一體，稱為元氣。他說：“天地未判，元氣混涵，清虛無間，造化之元機也。”（同上）又說：“天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。”（《雅述》）元氣無形，而有形之物也都是氣。他說：“有形亦是氣，無形亦是氣，道寓其中矣。有形，生氣也；無形，元氣也。”（《慎言》）“二氣感化，群象顯設，天地萬物所由以生也，非實體乎？”（同上）陰陽二氣是萬物所由以生，故稱為生氣。氣有無形有形之別，實際是統一的實體。

明末方以智在其早年著作《物理小識》中也對于氣一元論有所闡發。方以智引述其父方孔熾的言論云：“世惟執形以為見，而氣則微矣。然冬呵出口，其氣如煙；人立日中，頭上蒸歊，影騰在地；考鐘伐鼓，窗欞之紙皆動，則氣之為質，固可見也。充一切虛、貫一切實，更何疑焉？”（《物理小識》卷一）氣較形為微細，而在一定條件之下，仍是可以感到的，虛空中充滿了氣，一切有形之物亦充滿了氣。方以智肯定：“一切物皆氣所為也，空皆氣所實也。”（同上）“氣凝為形，發為光聲，猶有未凝形之空氣與之摩蕩噓吸。故形之用，止于其分；而光聲之用常溢于其余。氣無空隙，互相轉應也。”（同上）在這里，方以智指出氣與形的區別：“形之用，止于其分”，形是有一定分界的，彼此是不連續的；而“氣無空隙”，即是連續性的存在。

王夫之亦發揮張載學說，肯定氣是唯一的實在。他說：“天人之蘊，一氣而已。”（《讀四書大全說》卷十《孟子·告子上》篇）又說：“蓋言心，言性，言天，言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。”（同上《盡心上》篇）世界乃是氣的世界，世界的統一在于氣。

戴震以氣化為道，以陰陽五行為道之實體。他說：“氣化流行，生生不息，是故謂之道。……陰陽五行，道之實體也。”（《孟子字義疏證》）這也是對于張載學說的繼承和發揮。

總起來說，中國傳統哲學中所謂氣，有幾個特點：（1）氣凝聚而成為有形有質之物，氣是構成有形有質之物的原始材料；（2）氣是有廣度深度可言的，即是有廣袤的；（3）氣是與心相對的，是離心而獨立存在的實體；（4）氣是能運動的，氣經常在聚散變化過程中。從這些特點看，中國哲學所謂氣與西方哲學所謂物質，是基本類似的。但中國哲學所謂氣又有兩個特點：（1）氣沒有不可入性，而貫通于有形有質之物的內外；（2）氣具有內在的運動性，經常在運動變化之中。在中國古代哲學中，氣、形、質有層次之別。質是有固定形體的。（此質不是今日一般所謂性質之質。）西方古代哲學所謂原子，用中國傳統哲學的名詞來說，應云最微之質。而中國古代哲學則認為萬物的本原是非形非質的貫通于一切形質之中的氣。這氣沒有不可入性，而具有內在的運動性。這是中國古代唯物論的一個基本觀點。

氣是一個具有復雜含義的概念，我們應區別常識的氣概念與哲學的氣概念。哲學的氣概念是從常識的氣概念引申提煉而成的，含義有深淺的不同。常識的氣概念指空氣、氣息（呼吸之氣）、煙氣、蒸氣等等，即一切非液體、非固體的存在。哲學的氣概念含義則更為深廣，液體、固體也屬于氣的范疇。中國哲學強調氣的運動性，用現代的名詞來說，可以說氣具有“質”、“能”統一的內容，既是物質存在，又具有功能的意義，“質”和“能”是相即不離的。但是，如果把“氣”理解為“能”，也就陷于偏失了。氣是生命的條件，但無生之物皆是氣所構成的。因而，如果把“氣”理解為生命力，那也是不確切的。作為哲學的范疇，氣指一切客觀的具有運動性的存在。其次，還應區別氣的本來含義與推廣的含義。以上所講是氣的本來含義。推而廣之，一切現象，在中國古代著作中，都可稱為氣。孟子的“浩然之氣”，指一種境界而言。宋代理學所謂“氣象”，指有道德的人的精神風度而言。不論物質現象與精神現象，都稱為氣，這是氣的廣泛意義。