引言　被誤讀的原始儒家理想

國學熱是近些年來引人注目的社會現象，但在討論國學，尤其是儒學的過程中，有些問題必須好好澄清，只有這樣，才能追源溯流，正本清源地理解儒家、事實上，今人對于儒家，尤其是原始儒家存在諸多誤解，這就有必要首先了解儒家的歷史階段、如果從孔子（前551—前479）算起，儒家已有兩千五百多年的歷史，在這個漫長的過程中，儒家本身也在不斷地發展變化，甚至后出的代表性人物相對于前人而言，已有很大的出入、若是籠統地判定儒家好或不好，恐怕無法簡單地給出非好即壞的答案、正因如此，只有對儒家發展史做出分段，仔細考察儒家思想的嬗變歷程，尤其是轉折之處的關鍵性問題，才能更好地把握儒家的發展脈絡，從而真正貼近歷史地理解儒家、也只有在這樣的大背景下，才能具體討論儒家的哪位思想家、哪個觀點有哪些可取和不可取之處、一般而言，儒家的歷史大致可以分為以下四個不同的階段：

第一個階段是自主闡述時期，指春秋戰國，大約三百年、德國雅斯貝爾斯有個著名的概念叫“軸心時代”，認為在公元前六世紀至公元前四世紀，北緯二十五至三十五度地區，東西方出現了一批哲人，他們實現了人類文明精神的重大突破，也為各自的文化傳統奠定了堅實的基礎、中國與此相對應的是春秋戰國時期，代表人物是老子和孔子、可以說，只有回到這個時期，才能更清晰地了解儒家是怎樣產生，又是如何闡述的、其實，諸子百家的出發點都是基于對天道的體察，對人道的理解，以及對自身歷史使命義不容辭的擔當、換句話說，正因他們處于“禮崩樂壞”的亂世，才有更緊迫的責任感尋找出路、如何才能使這個糟糕的時代重回正軌？人類到底該何去何從？諸子百家都在追問與反思，只是各家所提出的方案和道路不一樣而已、當然，他們也有相通之處，那就是諸家都是基于自己的獨立理解自主闡述，不僅給這個亂世診病，還希望開出長期有效的藥方、儒家也不例外，它的獨立性和自主性不言而喻、第二個階段是糅合闡述時期，指秦朝到宋朝，大約一千五百年、從秦朝開始，尤其是漢武帝時代“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒家思想的闡釋機制發生了重大變化，糅合他家思想成為主要方式、這是因為把儒家思想變成國家意識形態是柄雙刃劍：一方面，儒家固然獲得了長足發展的機遇；另一方面，把思想定于一尊，破壞了自由競爭的環境，也會使這種思想失去迸發創造力的原始動力、因此，儒家只得外尋，通過他家思想激發自身的原創力，例如漢代董仲舒吸收了陰陽家的思想，魏晉玄學即是用道家思想闡釋儒家，隋唐在思想史上被稱為佛化的時代，宋明理學更是充分吸收了道家、道教和佛教的思想、這個時期較長，著名的思想家也很多、第三個階段是依附闡述時期，指元明清，大約六百年、從中國思想文化的發展脈絡來說，這是巨大倒退的時代，因為這個時代的專制越來越嚴苛，讀書人被壓抑得抬不起頭來，儒家思想也完全淪為專制的工具、然而，今天只要打開電視，滿眼都是清宮戲，尤其是對康雍乾這些帝王大唱贊歌，這是很有問題的、為什么？因為這些人無一不是專制魔王，只要稍微看看這個時代的文字獄就知道，思想控制到了何等嚴酷的地步，多少人因文字獄而人頭落地、在這種文化白色恐怖主義的時代，讀書人不敢闡釋思想，只能蜷縮起來做考據了。

第四個階段是反思闡述時期，指新文化運動以來直至現今，大約一百年、這段時間雖然不長，但至關重要，因為任何思想文化若不能進行全面的自我反思，就很可能自我封閉、停滯不前、新文化運動以來，我們對傳統文化進行了系統的反省，回過頭看，那時的許多觀點可能偏激，未必完全站得住腳，例如魯迅先生說，漢字不滅，中國必亡、然而，這場運動本身對中國文化，尤其是儒家的自我凈化，有著極為深刻的意義，也為它的重新出發提供了新的可能。

從儒家的發展簡史不難看出，不同時期儒家學人的闡述很不一樣，依附闡述時期的思想觀點自然無法與前代相提并論，有些甚至背離了前人的軌道、今人談論儒家，很容易簡單地用后人否定前人，例如有人說，儒家哪里可取，不是提倡裹小腳么？問題在于，孔子雖是儒家的鼻祖，但他得為后學的說法負責么？合理的判斷是，上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒，孔子應為自己的言行負責，至于后人的闡釋，恐怕只能各負其責了、因此，只有回到原始儒家，亦即儒家發展的第一個階段，才能理清來龍去脈，分清各自的責任、當然，原始儒家的理想相當龐雜，但以下四點受到的誤會較深：

第一，等級，還是平等？

眾所周知，儒家的理論起點是血緣倫理，即以自己為中心，根據血緣關系的遠近，愛呈不斷遞減的趨勢、推廣到社會倫理，便是承認等級的客觀存在、大概正因如此，許多人認為儒家與現代社會完全脫節，甚至格格不入，因為如今是追求平等的社會、我們不妨先回到孔子的源初闡述，看看他在這個問題上到底著眼于什么。

齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）

孔子在這里提出的治國方法是“君君、臣臣、父父、子子”，這八個字也成為儒家強調等級的基本證據、誠然，當今社會，父母并不因年齡和輩分而有優先決定權，成年人也未必要唯父母意志是從，而是大家均應服從于“理”、即使如此，等級依然客觀存在，社會依然是金字塔結構，要是變成扁平型，恐怕是無政府主義或叢林法則了、如此看來，問題不在于等級本身，而在于承認等級仍無法完全消除的前提之下，還有更合乎人性的追求嗎？若是聯系有關“正名”的說法，則能更好地體察上述八字背后的深層意蘊。

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）

“正名”是“君君、臣臣、父父、子子”的另一種表述，而這段話有一個特殊的背景，那就是當時衛國發生了父子爭國的事情、衛靈公的兒子蒯聵與衛靈公夫人南子交惡，刺殺南子失敗后出逃晉國，衛靈公去世后，蒯聵的兒子輒被立為國君，而蒯聵借重晉國與自己的兒子爭位、這段話里的衛君正是衛出公輒，站在輒的角度，蒯聵是父親，從道義的角度而言，作為兒子應當主動讓位給父親；站在蒯聵的角度，輒是遵從衛靈公的遺命繼位的，等于秉承了父親的意愿，從法理的角度而言，作為兒子，理應遵守本分，不應與輒爭位、當然，這是理想狀態，現實恰恰相反，父子爭國起因于他倆只是伸張各自的合法性，而完全忽視了彼此的道義和法律義務、孔子通過這種復雜的關系意在說明，每個人在社會等級中均有不同的身份規定，只有各自盡到身份義務，社會關系和國家治理才有章可循、換句話說，國君要像國君，臣子要像臣子，父親要像父親，兒子要像兒子，并不是自上而下的威權視野，也不是強調臣子對君主的服從、兒子對父親的服從，而是等級之下的個體視野，亦即每個人都有應盡的本分。

孔子把父子爭國視為惡行，因為他的著眼點在于義務而非權利，但這在后代逐漸跑偏了，尤其是“三綱五常”的提法，使得義務本位朝著服從本位轉變、“三綱”一詞最早見于董仲舒《春秋繁露》：

《白虎通義·號篇》：“古之時，未有三綱六紀。”又《綱紀篇》：“‘三綱’者何謂？君臣、父子、夫婦也……”故《禮緯·含文嘉》曰：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”（《春秋繁露》卷十《深察名號》“三綱五紀”注）

這里講得很清楚，原先并沒有“三綱五常”的說法，孔子只是講社會分等級，個人有相應的身份義務，而君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，突出了君權、父權和夫權的主導性，這不是義務本位，而是權利本位了、這樣一來，尊君抑臣的觀念得到了有效發揮、董仲舒的闡述有那個時代的特色，那就是專制帝國在秦始皇時代完成了政治、經濟、軍事等外在形態的構建，在漢武帝時代完成了思想文化等內在形態的構建、董仲舒對儒家的功勞很大，受到的非議也很大，因為他不是純儒，而從“三綱”的闡釋移位可知，秦漢時期的思想文化背景與先秦已有深刻的差別。

與儒家講等級相反，墨家主張兼愛，即平等無差別的愛：

若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亡有。（《墨子·兼愛上》）

墨子的基本推論是，每個人都把別人視同自己，把別的家庭視同自己的家庭，把別的國家視同自己的國家，天下不就太平無事了嗎？其實，這是用圣人的標準要求常人，不符合人之常情，注定只能是烏托邦、相反，儒家講血緣倫理，是基于自然而然的情感，是用常人的標準要求常人、而且，不顧現實地抹平一切差異性，會導致無政府主義的傾向、孟子批評墨子：“天下之言，不歸楊，則歸墨、楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也、無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）楊朱主張利我，墨子主張兼愛，孟子把他們歸為無君無父，等同禽獸、意思是說，文明是需要某種秩序感的，楊朱放大個體的獨立性，墨子抹殺個體的差異性，推而廣之，會使國家的層級管理喪失合法性，這是開倒車的行為。

更重要的是，除了兼愛以外，墨子還有一個核心觀點：尚同、即使在抽象層面，每個人愛的心靈與愛的能力也是不同的，那么應當以誰作為標桿呢？墨子的答案是君主。

國君者，國之仁人也。國君發政國之百姓，言曰：“聞善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，學天子之善言；去若不善行，學天子之善行。”則天下何說以亂哉？察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。（《墨子·尚同上》）

不難看出，所謂尚同，實則是下層同于上層，所有人同于天子，亦即以君主的意志為終極歸宿、這似乎是個悖論，初看起來墨子追求平等，為普羅大眾說話，但他的理論落腳點竟然是君主，而以天子的是非為是非，這恰恰是最大的不平等、現實地來看，兼愛往往流于烏托邦，而尚同不僅容易實現，而且很有誘惑力，歷代統治者無不盡力做到這一點、相對而言，原始儒家努力限制君權，墨家終究與法家淪為同流。

何謂深度平等？時至今日，無論從政治理論還是從政治實踐中，都可以清楚地看到，不顧一切地抹煞所有差異性，恰恰是最大的不平等、換句話說，絕對平等是烏托邦，等級依然客觀存在，關鍵在于如何實現相對平等、在現代社會，這表現為權利和義務雙重平等、也就是說，擁有這份權利的同時，必須接受相應的約束、其實，在儒家的理想世界里，也有烏托邦的成分，那就是希望天子修身立德，影響身邊的大臣，然后在首都建立首善之區，用以引導全國人民、這固然有很大的偶然性，但不能忽略的是，儒家承認等級，而且等級越高，相應的要求也越高、也就是說，君主要有君主的樣子，而君主的樣子不同于大臣，因為對君主的道德要求更高、正因如此，儒家的基本態度是，對政府和公眾人物要求越嚴越好，對普通百姓反倒可以寬以待之，這是儒家勝過墨家和法家的地方。

當然，儒家也有不足之處，因為它的著眼點主要是身份義務，而現代社會更注重權利平等、或者可以說，在憲法賦予每個公民所擁有的權利平等方面，儒家是缺位的、這種顯而易見的局限性，正是重新闡釋儒家思想時尤應在意的。

第二，復古，還是自由？

在一般人印象中，儒家似乎是保守乃至迂腐的形象，而且可以找到很多相應的證據，例如孔子表示自己“述而不作”，即只是整理前代典籍，并沒有什么創造、其實這是謙辭，并非事實、又如孔子提倡“克己復禮”，《論語·顏淵》：“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁、一日克己復禮，天下歸仁焉、為仁由己，而由人乎哉？’”在這里孔子把“仁”的實現途徑分為內外兩個方面，即自內克制欲望，自外恢復周禮、就后者而言，《論語·八佾》講得很清楚：“子曰：‘周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周、’”孔子想要復興的顯然是西周禮治。

為什么孔子會有這樣的主張？這固然是因為他覺得當時的時代非常糟糕，但解決問題的辦法只能是“法先王”而回到西周么？這是明目張膽地復古，難道不能向前看而有新的建構么？其實，在中國歷史上，復古是十分常見的口號，但許多人只是利用這個旗幟獲得合法性，然后舊瓶裝新酒、因為只要稍有理性就知道，除了穿越劇以外，復古真能實現嗎？因此，我們必須深究，西周對孔子到底有什么吸引力。

簡單而言是自由、孔子處身春秋時期，這是一個“禮崩樂壞”的亂世，最顯著的趨勢是一步步走向集權，春秋是開端，秦朝是高潮、圣人見微知著，孔子不僅敏銳地捕捉到了時代潮流的變化，而且深刻洞察了它的最大弊端、正因如此，孔子只是以西周作為引子，意在引導大家嚴肅正視自由日漸遠去的殘酷現實、相對而言，西周實行分封制和井田制，人們尚能保持一定程度的自由、例如諸侯對周天子有納貢和派軍隊出征等義務，但在自己的領地里有相當大的裁量權、甚至可以說，西周“天下共主”式的中央政府是一個弱勢政府，各地均有大小不一的自治權、這種制度的優勢是留下了不少自由空間，劣勢則是隨著幾代周天子的胡作非為，中央政府不斷被弱化，并被一些大的諸侯反超，造成了權力下移的局面、不過，諸侯的興起不同于“湯武革命”，不是直線式地以地方取代中央，而是波紋圈式地向外擴展，這注定沒有一勞永逸，也就使得它們更加迫切地希望增加土地和人口、在這種背景下，稅畝制取代了井田制，意在鼓勵大家更多地占有土地，同時大大提升了政府掌控資源和人口的能力，因為弱勢政府顯然無法爭霸，而強勢政府必定要讓人民讓渡出更多的自由。

其實，孔子的老師老子對此早有體察，其以復古之名而弘揚自由的主張有過之而無不及。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂。（《道德經》第十九章）

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。至治之極。甘美食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。（《道德經》第八十章）

從道經的部分來看，老子主張絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利、見素抱樸、少思寡欲、絕學無憂，都是著眼于體道的角度，而與道同在才是最大的自由、要做到這一點，就必須把我們自以為高明而實屬附加的東西通通去掉、從德經的部分來看，老子主張小國寡民，甚至回到結繩記事的時代，這也不是簡單復古，而是提倡弱勢政府、也就是說，面對走向集權的時代趨勢，老子的解決辦法是反其道而行之，讓國家越來越小，人口越來越少，政府的力量也會隨之越來越弱、從制度化的角度來看，老子比孔子走得更遠，因為結繩而治的時代幾乎沒有政府的影子。

與上述觀念相近的還有《擊壤歌》：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝何力于我哉！”（《樂府詩集》卷三十八）據說這是帝堯時代的民歌，意在歌頌堯帝這位儒家的圣君、不過，這首民歌所歌頌的并不是堯帝有什么政績，他最大的政績恰恰是沒有政績，老百姓感受不到政府的存在，故而可以做一個自由自在的人，按照自然規律生活。

從上述理念來看，孔子主張回到西周，老子主張回到遠古時代，《擊壤歌》主張回到堯帝時代、相對而言，孔子并不激進、而且，所謂復古，其實只是一個幌子，沒有人覺得真能回去、或者說，這只是在表達不滿而已，目的是為了自由、老子也好，孔子也罷，他們對所處的時代牢騷甚多，這也是最為可貴的。

何謂深度自由？世間從來沒有絕對自由，只有相對自由，而這取決于兩個層面，那就是個人與政府的雙重克制、孔子主張克己復禮，正是著眼于此、個人或許難以改變外在環境，但可以改變自己，只要不斷提升思想境界和人生格局，自由度必然會隨之增加、同時，社會也應盡最大可能給個人自由空間，這就要求政府必須克制、當然，這是一個艱難的過程，因為權力對政府而言太有誘惑力，所以它總是在鍥而不舍地加強而不是限制自己的權力、然而，政府若不保持相對克制，就會逐漸變成包辦型的全能政府，不僅自己的效率不斷下降，乃至“人亡政息”，而且人民會把所有過錯和不滿全部算到政府頭上，對彼此都是傷害、歷史上，“文景之治”和“貞觀之治”最為人所稱道，但這兩個時代的治國理念和方法完全不同，前者是無為而治，后者是有為而治，無為而治并不是什么事情都不做，而是政府首先自我克制，這可能比有為而治來得更難、現代社會的核心理念正是盡可能給予公民自由而限制政府的權力、或許，追求自由是人類的天性，我們更應從這個維度來理解孔子和老子。

第三，特權，還是法治？

儒家主張等級有差別的愛，這很容易讓人推論出儒家不贊成人人平等，尤其是《禮記·曲禮上》有句廣為流傳的話：“禮不下庶人，刑不上大夫”，似乎更印證了這樣的立場、當然，這句話很有爭議，主要有兩種截然相反的解釋、一種釋為道德不適用于普通人，法律不制裁士大夫，這不是極度不平等嗎？另一種則是把“下”和“上”兩個動詞的意義做了調整，使之變成道德不能遺棄普通人，法律不能優待士大夫，強調法律面前人人平等、事實上，這兩種解釋可能都有所偏頗。

儒家認為，每個人的品行才能都不一樣，社會因而分為不同的層級，最簡單的劃分是精英和大眾、同時，儒家把治國之道分為道德和法律兩個層面，前者高于后者，《論語·為政》：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格、’”儒家的基本立場是順從自然情感，不以圣人的標準要求常人，所以不同階層有或嚴或寬的社會準則、既然從管理者的角度而言，道德高于法律，那么從被管理者的角度而言，法律是底線，適用于所有人，而道德只適用于精英，因為“民免而無恥”是大眾的常態，“有恥且格”是精英的自覺、也就是說，法律必然治罪，道德只能譴責，對大眾而言，政府可以提倡道德，鼓勵他們向精英靠攏，但在現實中只要求他們守法即可，無需更多的道德要求，因為道德是守法之外更高的自我約束，能做到這一點即是精英、換句話說，有守法而無德的人，但沒有德全而不守法的人。

正因如此，“禮不下庶人，刑不上大夫”并不是闡述平等與否的問題，而是談論治國之道，那就是社會有階層之分，對不同的階層有不同的適用準則，而且位置越高，相應的要求也越高、關于這一點，孟子有類似的論述：

無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？（《孟子·梁惠王上》）

孟子嚴格區分了“士”和“民”兩大階層，普通人沒有固定資產就會缺乏恒定的信念，只有精英才能始終如一地堅守理想，因為支撐他們的不是財產或利益，而是理想和信念，道德也只適用于這個群體、對此，西漢司馬遷闡述得更為直接：

太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辭令……傳曰：“刑不上大夫。”此言士節不可不厲也……且人不能蚤（早）自財（裁）繩墨之外，已稍陵夷至于鞭棰之間，乃欲引節，斯不亦遠乎！古人所以重施刑于大夫者，殆為此也。（司馬遷《報任安書》）

司馬遷詳盡羅列了士大夫節操的內涵，這正是精英自我道德約束的呈現，而且向來受到讀書人的重視、所謂“刑不上大夫”，是指精英觸犯了法律之后，并不立即施以刑罰，而是給予一點緩沖時間，因為精英有更高的道德自許，氣節所至，足以自我裁決，而且這必定不是輕于而是重于法律的規定，直至自行了斷、非要等到明正典刑，那就不僅是自取其辱，而且有辱士大夫這個階層、若是不能做到這一點，那就沒有資格進入士大夫行列，可以直接依法辦事。

談到法律與道德問題，大家通常會舉證法家主張法律面前人人平等，這層意思主要是從《韓非子》“法不阿貴，繩不撓曲”的說法推演而來：

法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。厲官威名，退淫殆，止詐偽，莫如刑。刑重，則不敢以貴易賤；法審，則上尊而不侵。上尊而不侵，則主強而守要，故先王貴之而傳之。人主釋法用私，則上下不別矣。（《韓非子·有度》）

初看起來，法家主張法律面前人人平等，可是大家千萬別忘了，這個觀念并不是法家的終極歸宿，因為它的落腳點只在君主、商鞅也好，韓非也罷，他們殫精竭慮的服務對象只有君主一人，民眾只不過是他們手里的工具而已、因此，法家所說的“王子犯法與庶民同罪”，實則有一人例外，那就是君主、君主不僅可以不遵守法律，而且隨時可以制定法律，他的所有言行都可以作為現行法、恰恰是這個例外，使事情變得無比糟糕。

從戰國時期開始，中國的法律制度日趨豐富，但始終未能進入法治社會，這與法家有莫大的關系，因為法律并不是根植于人心的共同規范，不可逾越，而只是帝王的權術而已、秦朝用法家思想治國，結果二世而亡，可是自漢武帝以后，儒表法里成為帝王治國的不二法門，法家思想可謂死灰復燃，究其原因，大抵在于法家忠心耿耿地服務于帝王一人，對帝王而言實在是太有誘惑力了。

由是可見，法家所謂法律面前人人平等，實際是由帝王說了算，決定權仍在個別人手里，對民眾而言，平等只不過是帝王的恩賜而已，這恰恰是最大的不平等、況且，這種表面的平等還有前提條件，那就是必須讓渡自由、也就是說，法家給予的平等，目的在于制衡，使任何人都無法威脅君主的威權，因而法家不厭其煩地教導帝王如何控制臣子、民眾，乃至整個國家，根本手段就是從言行到思想通盤控制，最大限度地剝奪人們的自由、秦始皇不允許人們議論他，焚書坑儒即是思想控制的典型。

從這一點來說，原始儒家與法家截然對立，而判斷一個人是儒家還是法家，辦法很簡單，那就是魚和熊掌不可兼得的時候，儒家選擇自由，法家選擇平等、大概正因如此，荀子一直被排斥于儒學正統之外，因為他不僅與法家有較接近的理念，而且培養了法家的重量級人物韓非和李斯，而純粹儒家是堅決反對法家的。

什么是深度法治？簡而言之是法律的普適與道德的引領，亦即在法律面前人人平等，同時用更嚴格的道德約束精英，對政府和公眾人物尤應如此、當然，儒家也有不足之處，那就是它的著眼點仍在于從上至下的管理、換句話說，雖然儒家的出發點不是君主，但視角依然是居高臨下的、現代社會恰好相反，法治的基石不是俯視，而是平視，即人人平等、另外，誰是法律與道德的制定者和仲裁者？這是非常關鍵的問題，現代社會的答案是人民，現代政治學對此也有清晰的界定，而根據儒家“賢人政治”的理想推論，估計是精英吧，可惜語焉不詳。

第四，天授，還是民主？

儒家區分等級，并對精英有更嚴格的道德要求，那么儒家是不是看不起普羅大眾呢？事實也非如此、對這個問題的誤解主要來自于孟子有關勞心與勞力的論述：

或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。（《孟子·滕文公上》）

這段話出自孟子與農家的辯論，意在討論社會分工問題、孟子借此深入論證了儒家的理想：主權在民，治權在賢、意思是說，主權來自人民，但管理國家是精英的事情，不可能讓所有人參與、換句話說，勞心與勞力無關平等，而是社會層級的劃分及其管理問題、關于這一點，柏拉圖《理想國》也有類似的論述，不僅詳細闡述了四種政治制度——榮譽政治制度、寡頭政治制度、民主政治制度和集權政治制度，而且借蘇格拉底之口對它們逐一批評，其中包括對民主制度的批評：

這（民主制度）看來是一種使人樂意的無政府狀態的花梢的管理形式。在這種制度下不加區別地把一種平等給予一切人，不管他們是不是平等者。（柏拉圖《理想國》第八章《四種政治》）

柏拉圖認為，不辨個人能力，只是簡單地一人一票管理國家，這是無政府狀態，并不可取、柏拉圖提倡精英政治，與孟子有相近之處，但他們又有重大區別，那就是孟子強調，治權在賢的前提是主權在民、在這一點上，孔子的立場并不是特別明晰，孟子不僅態度明確，而且多次論及：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。（《孟子·盡心下》）

這里討論的是君主與人民的關系以及君主權力的來源問題，孟子的立場是，人民是君主的歸宿而不是相反、雖然《尚書·五子之歌》早有“民為邦本，本固邦寧”的觀點，但他們的本質完全不同，《尚書》意在告誡國君，故而是從上往下的視角，意思是人民是國家的根本，只有根本穩固，國家才能安寧，所以必須重視人民、孟子則是從下往上的視角，意思是君主的權力來自于人民、大概正因如此，孟子講了許多被后世帝王，尤其是像朱元璋那樣的專制惡魔視為大逆不道的話：

孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）

這段話的意思是，既然君主的權力來自于人民，那就必須遵守相應的準則，否則就會喪失合法性，人民可以將其趕下臺、孟子很了不起，因為君權神授的觀念由來已久，而君權若是上天意志的體現，個人是沒辦法撼動的、西周以來提倡“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），試圖用道德約束、孟子的主張更徹底，認為不符合王道就應被推翻。

齊宣王問卿。孟子曰：“王何卿之問也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同，有貴戚之卿，有異姓之卿。”王曰：“請問貴戚之卿。”曰：“君有大過則諫；反復之而不聽，則易位。”王勃然變乎色。曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。”王色定，然后請問異姓之卿。曰：“君有過則諫，反復之而不聽，則去。”（《孟子·萬章下》）

孟子區分了貴戚之卿和異姓之卿，他們都是精英，只是與君主的親近程度不同而已，相通之處則是都不盲從君主，而是幫助君主改正錯誤，君主若是不從，異姓之卿可以離去，貴戚之卿可以更換君主、在君臣關系上，孔子認為君臣都應遵循王道，各司其責，《論語·八佾》：“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠、’”相形之下，孟子比孔子激進多了、至于“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，這是極度專制時代才有的觀念，違反人性，完全不是儒家的理念、事實上，孟子還在一般意義上論證了“湯武革命”的合法性：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）

商湯和周武王是儒家推崇的圣君，但他們作為臣子推翻了自己的國君、關于這一點，孔子心里多少還有些疙瘩，《論語·八佾》：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也、’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也、’”《韶》是歌頌舜的樂舞，孔子覺得內容和形式都很好；《武》是歌頌周武王的樂舞，孔子覺得形式很美，內容有點問題，因為這是以下犯上，以臣弒君、孟子則不然，他認為任何人都應依照仁義行事，否則國君就是獨裁者，就會自動喪失合法性，那樣的話，人民起來推翻他，也就合情合理。

因此，孟子主張精英政治，但并不否定民權，而是自始至終強調權力來自人民、《理想國》同樣倡導賢人政治，但它的理想政治制度是哲學王：

只有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數的未腐敗的哲學家，出來主管城邦（無論他們出于自愿與否），并使得公民服從他們管理時，或者，只有在正當權的那些人的兒子、國王的兒子或當權者本人、國王本人，受到神的感化，真正愛上了真哲學時——只有這時，無論城市、國家還是個人才能達到完善。（《理想國》第六章《政治哲理》）

在柏拉圖的理想世界里，哲學王的最高權力來自于“某種必然性”和“受到神的感化”，大抵還帶有君權神授的意味、相對而言，孟子走得更為深遠。

什么是深度民主？簡而言之是合法性的終極確認、也就是說，主權在民的口號很動人，但怎樣體現國家屬于人民呢？關鍵在于權力由誰賦予，社會準則由誰制定、孟子當然講得比較簡單，現代民主已相當細化、古代主要是自上而下地治民，亦即君主和精英高高在上，出于仁義之心管理人民、現代社會恰好相反，合法性的終極確認在于自下而上，亦即人民通過制定法律和民主選舉等手段規范政府、當然，這方面的制度建設，儒家并未涉及，只是較為籠統地有所觸及，即使如此，也已讓那些醉心于專制的帝王大為惱火，但這反過來證明了這些思想的生命力。

我們今天探討原始儒家的理想，并不僅僅是為了純粹的學術探討，更在于當代闡釋和建構、當下國學很熱，但我們必須認真思考，到底需要怎樣的國學？什么東西才是真正有價值的？自新文化運動以來已有一百多年，我們對傳統文化的糟粕已有較深刻的認識，對現時代而言，更重要的不是“破”，而是“立”，亦即利用傳統智慧創造有當代特色的思想文化。

不過，傳統文化的精華和糟粕并存，倘若沒有火眼金睛，就會缺乏足夠的辨別力、例如眼下《弟子規》的推廣十分火熱，對此應保持高度警惕、為什么？我們學習儒家思想，理應學習它最可寶貴的東西，而儒家的可貴之處在于孔孟處身春秋戰國的亂世，有著滿腹的牢騷和批判、《春秋公羊傳》說得非常明白，孔子編訂《春秋》，意在“撥亂世反諸正”、意思是說，時代越糟糕，越要仰望星空，勾畫更加美好的未來、這種批判精神，才是儒家思想生命力和創造力得以經久不息的核心所在、與此形成鮮明對照的是后世越來越盛行的頌圣文化，這是糟粕之尤，動輒三呼萬歲，根本不是原始儒家的理想。

令人遺憾的是，自宋代以后，近八百年來，中國傳統文化幾乎都是糟粕，只有王陽明、李贄等少數幾個特立獨行的人、《弟子規》由李毓秀編撰于清康熙年間，這個時代的讀書人匍匐在專制魔王的淫威之下，以軟骨頭居多，他們編寫的東西一丁點兒價值都沒有、何況讀書的關鍵是以心會心，重在傳承精神，《弟子規》只是簡單摘取一些形式性的東西七拼八湊，并無任何批判精神可言、況且禮的本質是仁，而仁發自內心深處，若不能從骨子里啟迪仁義，培養出來的不是偽君子就是真小人。

若要推薦的話，我們可以回到原始儒家，那才是最有價值的部分、小朋友可以讀《詩經》，感發意志，涵養情感，孔子不正是這樣教導子弟的么？《論語·陽貨》：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名、’”成人可以讀《春秋》，孔子自明其志時說：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）說明這是他最為看重的著作，充分表達了他的牢騷與夢想，只有這樣的精神才值得繼承和發揚、例如《春秋公羊傳》開篇闡明“大一統”的主旨，這是什么意思？專制時代往往將其解釋成大統一，亦即只能有一個主義或一種思想，更有甚者將其歸為帝王意志，這完全違背了《春秋》的本意、孔子強調，這是周文王而不是周武王的大一統，文治永遠比武功重要、而且，把某種思想定于一尊是專制，而實現大一統的方式應像春秋戰國時期那樣，百家爭鳴、百花齊放，讓人們自由呼吸、自由思想，否則只能培養出奴才，而不是大寫的人。

專制時代已日漸遠去，但我們的思想觀念是否真正做到了徹底解放？打開電視，滿眼都是清宮戲，實在是讓人費解，因為這會讓許多人，尤其是未成年人誤以為君臣關系等于張口“主子”、閉口“奴才”，或者人只能像奴才一樣活著，這對培育現代公民和公民社會毫無助益。