第一節　中國古代的人學思想

近幾年來，“人學”成為一個受人們歡迎的響亮名詞，西方有許多學者從事“人學”的研究，雖然各家對所謂“人學”的理解不盡相同。國內也有許多學者倡導“人學”的研討。有的學者承認中國過去的一些思想可以稱為“人學”。中國古典哲學的大部分思想學說是討論關于人的問題的，稱之為“人學”思想，確實具有充足理由。古與今、中與西之間，當然存在著很大的距離，但是也有相近或相通之處。我們并無意認為所有新的觀念都是古已有之。

這里略述中國古典哲學中可稱為“人學”思想的一些觀點，其中有些思想在現在看來是比較籠統、比較含混的，也有些在現在看來仍然閃耀著高度的智慧，值得認真體會。中國古代的人學思想包含哪些內容，這在今天也尚無公認的定論。這里僅就管見提出五個問題：1．人的本質，2．人的價值，3．人與自然的關系，4．人與社會的關系，5．人格與精神境界。

一　人的本質

人的本質，古代稱之為“人之性”。本質一詞，古亦有之。宋代程顥說：“圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物……蓋為自家本質元是完足之物。”^[1]本質即指本性而言。關于人性的討論始于孔子。孔子說：“性相近也，習相遠也。”^[2]所謂相近與相同有別，又與相異有別。孔子用“相近”二字講性，可謂具有深意。孔子未講性的善或不善，可能亦有深意。到戰國時期，人性的善或不善，成為一個爭論的問題。《孟子》書云：“公都子曰：告子曰性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。或曰：有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”^[3]這里列舉了四種觀點：性無善無不善，性可善可不善，有性善有性不善，性善。后來荀子又提出性惡，共為五說。性可善可不善，亦即性有善有惡。有性善有性不善，在后世發展為性三品論。孟、荀是兩極端，后來多數學者都贊同性有善有惡。董仲舒、揚雄、王充都是如此。宋代張載提出“天地之性”與“氣質之性”的學說，朱熹加以贊揚，實際上是性有善有惡論的一種新形式。關于中國古典哲學的人性學說，近幾十年來論述已多，這里不必多講。值得注意的是，孟子提出“人之所以異于禽獸者”，荀子提出“人之所以為人者”，這都是明確的關于人的本質的觀念。孟子講性善，所謂“人之所以異于禽獸者”即人的惻隱之心亦即人的同情心，也就是人的道德意識。荀子講性惡，其所謂性指人的本能，其所謂“人之所以為人者”不是指人性而言，而是指人的認識道德原則的能力。荀子說：“今途之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在途之人明矣。”^[4]依照荀子關于性的界說，這“可以知之質，可以能之具”不屬于性，卻是“人之所以為人者”。孟、荀立論不同，但是都強調對于人的本質的認識。

道家認為儒家關于人性的議論都違反了人的本性的實際，性善論者以關于仁義的道德意識為人性不過是偏見，性惡論者以情欲為人性更不在話下。《莊子?外篇》云：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。……毀道德以為仁義，圣人之過也。”^[5]儒家所宣揚的仁義含有貴賤上下（君子小人）的等級意識。道家認為這不屬于人的本質，而認為“耕而食，織而衣”，靠勞動而生活才是人的本質，等級意識不屬于人性，這一觀點可以說是非常深刻的；但是道家不重視人與鳥獸不同的特點，又陷于另一方面的偏失。

如上所述，先秦哲學中已有關于人的本質的比較深切的觀點和理論。兩漢以后的人性學說基本上是先秦學說的紹述和推衍，這里不必詳論了。

二　人的價值

中國古典哲學中有“天地之性人為貴”的命題，可以說是關于人的價值的學說。價值是現代的名詞，古代稱之曰貴。今天漢語中仍稱有價值的品物為可貴。“天地之性人為貴”，見于《孝經》，據說是孔子對曾子講的。“性”同“生”，意謂天地之間的生物以人為最貴。荀子云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”^[6]這正是對于“天地之性人為貴”的明確詮釋。孟子有“良貴”之說，他說：“欲貴者人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”^[7]所謂“良貴”即是人人所具有的內在價值，與“人之所貴”不同。“人之所貴”即是被授予的爵位，這是可以剝奪的；而人所固有的良貴是不可能被剝奪的。孟子以為，人的“良貴”即在于人的“仁義忠信”的道德意識。

莊子曾對于人的價值提出懷疑。《莊子?外篇》云：“以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。”^[8]人類自以為貴，不過是主觀的臆見而已。此篇假托海神自我衡量說：“自以比形于天地，而受氣于陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。”大海之神猶不過如此，普通的個人更是緲小了。但是，莊子雖然懷疑人類的價值，卻肯定個人的重要，他認為個人的最高境界是“天地與我并生，而萬物與我為一”，個人與天地萬物沒有大小之別了。

后來的儒家都肯定“天地之性人為貴”的命題。董仲舒說：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。”^[9]這主要是從道德方面來講人之所以為貴。周敦頤說：“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。”^[10]邵雍說：“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能聽萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。”^[11]這是從人的智能來講人之所以為貴，所注意的方面比較廣闊。

應該承認，人的價值是人學的一個重要問題。中國古典哲學對于人的價值的討論是比較深切的。

三　人與自然

人與自然的關系，古代稱之為“天人之際”。古代所謂天，含義比較復雜。殷周時代，所謂天指上帝，即有意志的主宰。莊子、荀子所謂天指自然界而言。孔子、孟子所謂天是一個模糊觀念，含義很不明確。因而，古代哲學家所謂天人之際意義也比較復雜。中國古典哲學關于天人關系，主要有兩種學說，一為“天人合一”，二為“天人分異”。“天人合一”的思想導源于孟子，“天人分異”是荀子的觀點。近人多以“天人相分”來概括荀子的天人觀。荀子主張“明于天人之分”，未嘗講天人相分。荀子以人的感官為“天官”，以人的內心為“天君”，又講“禮有三本，天地者生之本也”^[12]，是承認天中有人、人中有天，并未割斷天與人的關聯，不應稱之為天人相分，可以稱之為“天人分異”。

孟子將天與人的心性聯系起來，他說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”^[13]知性如何便能知天呢？孟子無所解釋。董仲舒講“人副天數”，以天文的日月之數與人體的骨節之數相比附，乃是牽強附會之談。到了宋代，張載、程顥都大力宣揚“天人合一”。張載《西銘》所講比較明顯易懂。《西銘》云：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。”意思是說：充塞于天地之間的“氣”構成我的身體，作為氣的統率的天地之“性”也是我的本性，人民都是我的兄弟，萬物都是我的伴侶。這就是認為，天與人是統一的，我與廣大人民是統一的，人與萬物也有統一不可分離的關系。張載哲學一方面承認人對于天的從屬關系，人是天的一部分；一方面又肯定人的主體意識，“民吾同胞，物吾與也”，在吾與民、吾與物的關系中“吾”乃是主體。《西銘》強調了天與人的統一，肯定人與萬物的共生共處的密切關系。

荀子強調“明于天人之分”，提出“制天命而用之”的見解，接近西方“戰勝自然”的思想。唐代劉禹錫提出“天人交相勝”的學說，分別了“天之理”與“人之理”，以為天之理是強者勝弱，有強弱而無是非；人之理則區別了是非善惡，建立禮義法制。劉禹錫的見解是相當深刻的。但是后來的程（頤）朱（熹）學派仍然認為“天之理”與“人之理”只是一理，斷言“天道與人道只是一個道”，沒有能夠吸取劉禹錫的睿智。

如何看待人與自然的關系，在今日仍然是一個重要的現實問題與理論問題。中國古典哲學中關于天人關系的學說在今日仍能給我們以深刻的啟迪。

四　人與社會

人不但生存于自然界中，而且生存于社會中。應該如何看待個人與社會的關系？個人能不能脫離社會而生存？在中國古典哲學中，儒家重視個人與社會的關系，強調人應有社會責任心；道家則企望遺世獨立，追求個人的絕對自由。

孔子面對當時隱者的譏諷，嘆息說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”^[14]人只能和人同群共處，對于社會應承擔一定的義務。這是儒家的基本觀點。

荀子對于人類合群的必要有較詳的論述，他說：“人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。……故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也。……群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”^[15]這揭示了合群的必要，可謂深切著明。合群之道，稱為“群道”。荀子以為，人所以能群，在于“分”與“義”。這所謂分，含有兩層意義，其一是分工，其二是分上下等級。在人類社會生活中，分工確實是必要的。分別上下貴賤，乃是等級社會的特點，并非永恒的普遍原則。儒家重視上下貴賤的區分，表現了儒家的時代性和階級性。

道家學說是隱士之學，特別宣揚個人的重要。孟子述楊朱之說云：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。”^[16]《呂氏春秋》亦云：“陽生貴己。”^[17]“貴己”即“為我”之義。楊朱把自我看作最重要的，而反對為天下謀利益。“為我”含有不為君之意，即反對為君主服務。孟子批評楊朱云：“楊氏為我，是無君也。”^[18]無君確是楊朱學說的一項重要含義。“無君”之談含有主張民主的傾向，具有一定的理論價值。但是反對“利天下”卻是放棄社會責任心，這就陷于失誤了。

莊子《逍遙游》假托寓言中的人物說：“予無所用天下為！”又說：“孰弊弊焉以天下為事？……是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事？”這與楊朱為我之說基本一致。“予無所用天下為”，意謂不愿用天下為自己謀利。但是，個人與社會的關系，不僅有“用天下”的問題，還有“為天下用”的問題。道家不屑于用天下為自己謀利，卻忽視了個人對于天下應盡的義務。這是道家的缺欠。

與道家相反，墨家主張忘己而盡力為社會服務。墨子告弟子說：“必去六辟：默則思，言則誨，動則事，使三者代御。必為圣人！必去喜去怒，去樂去悲，去愛去惡，而用仁義。”^[19]墨家是如此說的，也是如此做的。《莊子?天下》述墨家之學云：“以繩墨自矯，而備世之急。……以裘褐為衣，以技為服，日夜不休，以自苦為極。”孟子論墨子云：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之。”^[20]墨家富于自我犧牲的精神，為社會服務而忘我。孟子批評墨子說：“墨氏兼愛，是無父也。”^[21]事實上墨子主張“視人之父若視其父”，并非遺忘自己的父母。孟子對墨家的批評是不符實際情況的，但是墨家有打破家族本位的傾向，這是一種進步的傾向，卻遭到了家族本位傳統的扼制。這是墨學中絕的原因之一。墨家的自我犧牲為社會服務的精神是值得贊揚的。

五　人格與精神境界

人格，古代稱之曰人品，是中國古典哲學的一個中心問題。何謂崇高的人格？如何才能達到崇高的人格？如何才能保持崇高的人格？這是先秦時代以至宋明哲學所討論的一個中心問題。

孔子及其弟子有關于“成人”的討論，所謂成人即是完備的人格。《論語》載：“子路問成人。子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。曰：今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”^[22]智勇兼備、多才多藝，而又恬靜寡欲，謂之成人。其次有一定的道德覺悟（“見利思義”），有一定的操守（“見危授命”），而言行一致（“久要不忘平生之言”），也可以稱為成人。

“成人”是完備的人格，尚非崇高的人格。在孔子的心目中，崇高的人格稱為仁人。孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”^[23]還有比仁人更崇高的人格，稱為圣人。《論語》記載：“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸？夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”^[24]圣人的人格的崇高又超過了仁人。

孔子所稱許為仁人的有伯夷、叔齊及管仲。孔子贊揚伯夷、叔齊云：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齊與！”^[25]即肯定其堅定的意志、獨立的人格。管仲所以為仁，在于有功于人民，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”^[26]。從孔子對于伯夷、叔齊和管仲的評論來看，他所謂仁者是不拘一格的。

孟子論不同的人品說：“有事君人者，事是君則為容悅者也。有安社稷臣者，以安社稷為悅者也。有天民者，達可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”^[27]朱熹注云：“此章言人品不同，略有四等。”“事君人”即只知為君主服務的人，乃是君主的奴才。“安社稷臣”是重視國家利益的人，以鞏固國家政權為職志。在戰國時期，各國都有社稷，是國家政權的象征。統各國而言，謂之天下。“天民”超越了國家的界限，志在將普遍原則推行于天下。“大人”堅持自己的原則而又能感化別人而具有廣泛的影響。“大人”是孟子的理想人格。孟子這段話，看不起做官的人，贊揚了不依附于政權的獨立人格。

孟子又認為，有道德的人，又可以區分為六個品級。《孟子》記載：“浩生不害問曰：‘樂正子何人也？’孟子曰：‘善人也，信人也。’何謂善？何謂信？曰：‘可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”^[28]“可欲”即人所期望的，善人即人們所期望的人，即一般所謂好人。“有諸己”即言行一致。“充實”謂諸德具備、篤實不虛，是謂美德之人。“充實而有光輝”，意謂德行高尚而且有廣遠的影響，亦即“正己而物正”之意。“大而化之”謂其“大”，無待于勉強。圣是更高一級的大人。神是更高一級的圣人。在孟子的心目中，孔子是最大的圣人。至于所謂神不過是虛懸一格而已。

孟子所講“充實而有光輝”的大人，亦稱為大丈夫。孟子說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”^[29]所謂大丈夫即是堅持一定的原則，在任何情況下決不動搖的偉大人格。

孟子的人格理論影響深遠，他的“大丈夫”的規定成為中國文化優秀傳統的一項重要內容。

道家的莊子亦有關于崇高人格的詮說。《莊子?逍遙游》在敘述了大鵬與小鳥的不同情況之后說：“此小大之辯也。”接著說：“故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之，且舉世而譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數數然也，雖然，猶有未樹也；夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”這是認為，做官任職為君主服務的人們都如同小鳥，都是卑鄙的。宋榮子具有獨立的意志，不受俗論的影響，而仍有所未立。列子御風，自由自在，而仍是相對的自由。唯無所待才是絕對的自由。至人、神人、圣人是三個品級。圣人無名而有功，神人無功而猶有己。至人無己，消弭了內外之分，才是最高的人格。

《莊子?天下》亦講人格的序列，《天下》云：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒。以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。”這區別了天人、神人、至人、圣人、君子、百官、人民共七個品級，將神人列于至人之上，最高的是天人。對于天人、神人、至人的詮釋都含糊而不明確。道家學說的特點是，認為儒家所講的圣人并不是最高的人格，在圣人之上，還有至人等等。（荀子受道家的影響，亦講至人，如說“明于天人之分，則可謂至人矣”。）

莊子與孟子亦有相同之點，即都輕視為君主服從的官僚。《莊子?天下》將君子列于百官之上，君子是有道德而不做官的人。儒道兩家都贊揚具有崇高理想的獨立人格。

中國古代哲學家大多認為高尚的人格必然具有高尚的精神生活，達到高尚的精神境界。孔子自述自己的“為人”說：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”^[30]“發憤忘食，樂以忘憂”正是孔子的崇高的精神生活的寫照。孔子又說過：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云！”^[31]物質生活可以簡化，在精神上自得其樂。

孟子所謂大丈夫，莊子所謂至人，都有其崇高的精神境界。孟子論為士之道云：“士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。”^[32]所謂“得己”即是保持自己的獨立人格，亦即自己的主體性。無論窮達，都堅持自己的原則；個人的精神境界亦不以窮達而改變。

《莊子?齊物論》假托寓言中的人物敘述“至人”的形象說：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。”這是以夸張的語言說明所謂“至人”不受環境影響的獨立精神，表現了古代人對于精神自由的想望。

人如何才能獲得真正的自由，這是一個自古及今的永恒論題。