眾聲喧嘩里的文人無行

民國時期上海的文藝界，在政治壓迫、資本利誘、生活煎逼等多重因素的沖擊下，經常會形成對文人階層強烈的批判意識，這種高調的道德批判鏗鏘一時，卻往往無疾而終，也形成不了正面的累積效應，反而進一步刺激了知識階層的自輕自賤情緒，同時，由于這些批評性的文章基本上都是將別人作為“道德標本”，而將自己作為先天免疫的“精神醫生”，因此這種匱乏自省意識的文章往往并不具備振聾發聵的精神力量，換言之，這種批評性的話語并未促進一個積極自我的內在轉化，反而是不斷在掏空上海文人的精神底色，被清空的個體自然就必須尋找各種主義來填塞。章克標在發表于《申報·自由談》的《文人》篇中認為文人只是“盛世的點綴品而末世的殺頭胚而已”，在他看來，文人是最具有依附性的社會階層，換言之，文人是社會的“寄生蟲”，“文人是頂勢利不過的，他們頂拿手的是頌揚詠贊，見著榮華富貴的地方，就會顯他們得意的身手。當太平盛世，正是文人歌功頌德的時候，也是他們可以享福的時候，因為天下富裕，的確可以豢養他們這一批寄生蟲。”而到了末世，文人變謳歌為咒罵，也是因為所依附的權貴，無法再提供他們安逸的生活。這用魯迅的話說，盛世和末世對于文人來說，就是“做穩了奴隸的時代”和“想做奴隸而不得的時代”，時代雖不一樣，而奴性則大同小異。自然，上海文人對于自身身份的否定，最主要的并非來自對于傳統中國文人根性的洞察，而是發源于對上海文藝界人士的言行舉止的觀摩。

在谷春帆寫的題名為《文人無行》的短文里，作者憤慨地指出：（上海）“所謂‘文人’，想得出，做得到，種種卑劣行為如陰謀中傷，造謠誣蔑，公開告密，賣友求榮，賣身投靠的勾當，舉不勝舉。而在另一方面自吹自擂，觍然以‘天才’與‘作家’自命，偷竊他人唾余，還沾沾自喜的種種怪相，也是‘無丑不備有惡皆臻’。”

除了對于文藝界這種內訌、告密的批評外，部分文人熱衷做官而斯文掃地，也引起了激烈的討論。《申報·本埠增刊》發表了一系列文字，揭示當時文藝界的某些人士利欲熏心、到處鉆營的真相。一篇題名為《今日的文人》的評論指出：

今日的文人，其想做官的強度，恐比古人要超勝千倍萬倍，因為現在的官大有“僧多粥少”之慨。一介文人，全靠了滿腦袋的智識，若想插進去，那是根本不行，而又因“歌功頌德”的求官法，早已不通行于今日，于是便妙想天開，進一步以玩拍賣靈魂的勾當，于是便有昔為普羅作家的文人，搖身一變，盡可赫赫然而當縣長，昔為××黨員的盡有在旦夕之暫，被收買而做督察官吏，這一類的人，原是滔滔者天下皆是。文人而至此，氣節本已蕩然無存矣。

氣節本是對于古代士人的道德要求，而在傳統中國，讀書人做官是天經地義，讀書人也只有躋身仕途才可能實現修齊治平的政治抱負，而到了科舉制度廢除后的20世紀30年代，文人做官（或者說知識分子從政）卻在某種程度上成為喪失氣節的表征，尤其是那些標榜革命與進步的文人的“變臉”，更是讓人深以為恥。

發表于《申報》同一個欄目的另外一篇文字，則重點討論了文人的“名利思想”，認為受傳統“君子喻于義，小人喻于利”的影響，文人一般不會直接公然地“謀利”，但往往在如何“出名”上挖空心思，作者說，“因為‘自我’的‘名’作祟，除了拿出‘貨色’來以外，便不得不使些手段。‘標榜’與‘相輕’便是‘不二法門’。‘標榜’可以自成堡壘，攜手‘登龍’，算是得了‘互助學說’的三昧。‘相輕’卻是‘敵人相見，分外眼紅’，非混戰三十回合，見個高低不可了，這或者就是達爾文的‘進化論’吧。”這篇文字描述了上海文人的各種成名招數，其實質是暴露了所謂文人背后的伎倆與目的。

上述這些文字，大都是從當時上海文藝界的一些現象入手，來就事論事地討論文人之所以如此道德衰敗的原因，簡單地說，就是名、利、權三者的合力導致文人失節，丑相畢露。這是一種外向批判的話語模式，批評者與被批評者似乎處于兩個對立的陣營，也正因為如此，這種類型的批判雖然具有道德義憤，卻缺乏觸及自我靈魂的深度。當時的上海作家曹聚仁從閱讀民國記者黃遠生的《懺悔錄》，感受到的卻是對于自身靈魂幽暗的愧疚，他從晚清以來知識分子的歷史中看到“文人無行”，因此就更具有一種歷史的張力與厚度：“我覺得知識分子最靠不住，固然善于義憤填膺，同時也最會賣身投靠。梁啟超推許楊度為最有血性的青年，而捧袁世凱上皇帝寶座的卻就是楊度；在上海做愛國運動領袖的趙欣伯，他現在在那兒做第一號漢奸；如黃遠生所自述，他自己做學生代表，自己先去投考所謂‘專制’的南洋公學。知識分子的游離意識最可怕的，把五四運動的學生代表，當作純潔的社會運動來描寫，那是最危險的；知識分子自己會忘記自己沒落的暗影，而一般人也會把什么運動都交托知識分子去倡導。還是那句古話不錯：‘秀才造反，三年不成。’學生代表肯自始至終為社會服務，真太少了！我覺得我們自己應該如黃遠生那樣自己認錯，自己暴露自己的惡性梅毒，不要用好聽的詞語來掩飾！”

所謂的“知識分子的游離意識”確實是抓住了清末民初以來中國知識分子人格特征的一個重要面向，在傳統的科舉制社會里，“士”作為士、農、工、商四民社會之首，雖然并不是一個生產型的職業化群體，但卻是一個職業化的讀書人群體，這個群體通過科舉制度與朝廷的選官制度建立了制度性的聯系管道，因此具有了作為一個社會階層的相對穩定性，而其強調的王道與道統式的儒家義理，又讓他們同氣相求，獲得了一種文化人格上的獨立性（相對獨立于政治權力）和身份上的高貴。然而1905年科舉制廢除，仕學合一的管道瓦解，表面上來看，知識分子似乎從對于政治體制的依附里解放了出來，其實卻開始了對于各種社會勢力的依從，比如商人力量和軍人力量。知識分子成為與其他的謀生群體沒有二致的社會階層。一些只具有規范知識而缺乏自然知識的文人，更是在不同的社會力量之間游離，這種游離并沒有表現出卡爾·曼海姆所謂知識分子作為一個“自由漂浮階層”的獨立性，游離意味著喪失了基本的生活來源（從鄉村的耕讀生活游離到大都市上海的燈紅酒綠），因此必須仰他人鼻息，最后的結局就是更勢利，沒有原則的依附性得到淋漓盡致的表達。在這個依附的過程里，傳統士人的氣節與人格蕩然無存。正是有鑒于此，曹聚仁呼吁的是知識分子自身的“懺悔”，通過心靈的懺悔來重建知識人的道德人格。