二、魏晉風度多玄思

魏晉時期是中國歷史上思想文化的一次巨大演變時期。它的突出標志便是對人生價值的深刻思考，以及對個性自由的充分追求。而一大批倜儻不群、放蕩不羈的名士風流也就由此應運而生，形成所謂“魏晉風度”。

論老不及圣

王弼是魏晉玄學的理論奠基人。玄學是對老子、莊子思想的繼承和發揮，故宗莊、老，以“無”為本。但具體到個人，王弼則認為，老子對“道”的體悟和認識遠不及孔子。何劭《王弼傳》載：

 

時裴徽為吏部郎，弼未弱冠往造焉?；找灰姸愔?，問弼曰：“夫無者誠萬物之所資也。然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？”弼曰：“圣人體無，無不可為訓，故不說也。老子是有者也，故恒言其所不足?！?/p>

 

王弼所言甚為大膽出奇，但細加揣摩，卻又合情合理。他意識到，“無”作為“萬有”的本體，是難以具體說明的，本體即體現于萬物之中，孔子之所以不言“無”而言“有”，正是認識到了“無”并非“萬有”之外的另一物，這是得道的表現。而老子不是這樣，老子著論，聲稱以“無”為本，但卻不懂得“無”與“萬有”的統一，認為它是可以認識的對象，這樣“無”也就成了相對于“有”而獨立存在的東西，故此，他并不是真的體會到了“無”。所以王弼認為老不及圣。這一看法驚世奇俗，超乎人倫，但究其內核，卻冥合玄學觀念，王弼之辯系從玄學精髓而出，故極富思辨性，極具說服力。

論圣人有情

萬物以無為本，圣人體無，故不同凡人，當時何晏等人以為圣人并無喜怒哀樂之情，鐘會等人發揮了這一思想?！度龂尽の褐尽ょ姇鳌纷⒁?/p>

 

何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等祖述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則，圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。

 

何晏等人并沒有真正了解“圣人”的人格，以為“圣人”是現實世界之外，與人無涉的一種東西，這樣圣人也就與一般人割裂相互對立，因而對本體的領悟也就成了永不可企及的彼岸世界。王弼的辯說，正是抓住了本體具現于萬物這一特點，認為情乃自然之性，人人如此，圣人自不例外，惟其如此，故圣人方可與人與萬物相通。圣人通于人情，而又非一般人，他更具有智慧，能夠把握住深沉淵博、和諧寧靜的“道”，上升到本體世界的“無”，所以圣人雖有情，卻不至于像常人一樣，為事物所迷惑所困擾。也就是說，圣人能夠以其情之淵深渺茫而超脫有限事物，進而抵達無限與絕對自由。王弼的這一認識，實際上構成了魏晉風流的全部追求與理想的理論基礎。

大人先生

大人先生是阮籍《大人先生傳》中所塑造的一個理想人物，他的原型是孫登?！稌x書·阮籍傳》載：

 

籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神道氣之術，登皆不應，籍因長嘯而退。至半嶺，聞有聲若鸞鳳之音，響乎巖谷，乃登之嘯也。遂歸著《大人先生傳》。

 

又《嵇康傳》載：

 

康嘗采藥，游山澤，會其得意，忽焉忘反?！良晨ど街校菍O登，康遂從之游。登沉默自守，無所言說。

阮籍、嵇康皆為當時名士風流的領袖，其才情亦橫絕一時，然于孫登面前則嘆息自愧，畢敬以極，阮籍甚至尊其為“大人先生”，模之為最高的理想范本。而孫登與阮、嵇交往，并無言辯，上有行動，察其行動也不過是“沉默自守，無所言說”，充其量也只是仰天長嘯，“聞有聲若鸞鳳之音，響乎巖谷”，何以阮、嵇竟趨之若此？蓋阮、嵇皆追求自然，自然之質在于任其性而不假于辭，在于冥合本體以達永恒，所以孫登雖無言辭，但其冥合自然，體悟大道，得意不言，言不盡意，這種境界已是阮籍、嵇康所難以企及，放他無須辯說，已先勝一籌，這正所謂無言之辯。故阮籍的《大人先生傳》便描寫出一個超乎萬物、旁通無限的理想形象，他自己也一向以此為楷模，人每與言，言皆玄遠，這雖有當時政治社會的因素，但亦難排除領悟大道、得意忘言的成分。

孔融智辯

孔融字文舉，系孔子二十世孫。據《世說新語》載：

 

孔文舉年十歲，隨父到洛。時李元禮有盛名，為司隸校尉。詣門者，皆俊才清稱及中表親戚乃通。文舉至門，謂吏曰：“我是李府君親?！奔韧ǎ白?。元禮問曰：“君與仆有何親？”對曰：“昔先君仲尼與君先人伯陽有師資之尊，是仆與君奕世為通好也?！?/p>

 

孔融與李元禮攀親，正是機智地抓住了歷史上記載孔子曾問禮于老子之事。老子姓李名耳，故為李氏之祖，融以此謂通世之好，足見其機智善辯。后來太中大夫陳韙也來了，座中有人將此事告知，陳韙甚不以為然，講：“小時了了，大未必佳?！币庵^小時候看上去很聰明的，長大了未必有成就。孔融聞之，接口就說：“想君小時，必當了了?！币馑际牵喝绱苏f來，你小的時候一定很聰明了。陳韙聽后，窘迫不堪。孔融之辯，不惟機智，還在于能抓住契機，以其人之道還治其人之身。

殺父乃可

《晉書》載：阮籍“為大將軍從事中郎，有司言有子殺母者，籍曰：‘嘻！殺父乃可，至殺母乎？'”意謂：殺自己父親尚且說得過去，怎么竟殺起母親來了。阮籍此說，有悖人倫，自然是當時禮法名教所不容許的，所以“坐者怪其失言。帝曰：‘殺父，天下之極惡，而以為可乎？’籍曰：‘禽獸知母而不知父，殺父，禽獸之類也；殺母，禽獸不若?！娔藧偡?。

魏晉名士多喜歡出語驚人，而阮籍又素藐視禮法，故其驚人之語，往往與禮法抵牾，但妙在阮籍高才，尤且出特，先稱殺父乃可，已是奇語驚人，以致滿座為之動容，但自己卻從容不迫，等到司馬昭追問，這才進一步以禽獸但知其母而不知其父申說，反稱殺母者禽獸不如。此處已是暗換前提，然于辯解之中，卻自有妙致。

阮籍的風流

阮籍處魏晉之際，不拘禮法，不僅言之不恭，且其行為每有不合，時人每忌之，然阮籍名士，但以發言玄遠，令人嘆為觀止。《世說新語》載：阮籍嫂嘗還家，籍見與別。或譏之，籍曰：“禮豈為我輩設也！”男女授受不親，叔嫂有別，這是中國古訓，而阮籍置之不顧，一旦有人非議，則講禮法并非為己所設，這實際上是以自己的行為表現反抗的個性，可視為一種行為的辯白。又《世說新語》載：

 

阮公鄰家婦有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察終無他意。

 

其注引王隱《晉書》曰：“籍鄰家處子有才色，未嫁而卒。籍與無親，生不相識，往哭盡哀而去。其達而無檢，皆此類也?！?/p>

這很能體現魏晉風流的精神特征，似乎不唯是曠達無拘檢，更是一種情性淋漓盡致的發揮，以及對美的純粹愛賞。好色便是好色，終不假乎言辭，同時這種好色作為一種對美的欣賞，完全超越了功利性，也了無性的成分。所以即使為人所疑，待觀察之后，也終于消除了顧慮。這是一種真正的風流，它不僅體現了自然的質性，具有極高的審美意義，并且還吻合了傳統要求的“好色而不淫”，“發乎情，止乎禮義”，具有規范的倫理價值，從中可窺測到阮籍灑脫自然的名士風范。

聞所聞而來，見所見而去

嵇康為魏晉名士領袖，其風神超妙玄心獨會處，亦冠絕群倫。鐘會也是當時著名的才辯之士，素仰嵇康風范。《世說新語》載：

 

鐘士季精有才理，先不識嵇康，鐘要于時賢傷之士，俱往尋康。康方大樹下鍛，向子期為佐鼓排?？祿P槌不輟，傍若無人，移時不交一言。鐘起去，康曰：“何所聞而來？何所見而去？”鐘曰：“聞所聞而來，見所見而去。”

 

這段記載不但表現了鐘會之善言，并且還可見魏晉風流重意輕言、寄言出意之精神。鐘會率時賢名流往尋嵇康，而嵇康卻自在打鐵，旁若無人，久無一言。這正體現了他崇尚自然、從容不迫的稟性，于中可見其以意傳言的風格。待鐘會默立良久方要離去，這才問：“何所聞而來，何所見而去？”鐘會的回答奇妙無比，但不直說，仍重在于意會，所謂“聞所聞而來，見所見而去”，既不卑不亢，得體自若，又顯出自己超然有所悟的境界，深得玄妙。應該說，在這次比試中，二人未見勝負，各有佳處。

鐘毓鐘會兄弟

鐘毓是鐘會的哥哥，兄弟倆自小聰穎，據《世說新語》載：

 

鐘毓鐘會少有令譽，年十三，魏文帝聞之，語其父鐘繇曰：“可令二子來！”于是敕見。毓面有汗，帝曰：“卿面何以汗？”毓對曰：“戰戰惶惶，汗出如漿?！睆蛦枙骸扒浜我圆缓?？”對曰：“戰戰栗栗，汗不敢出?！?/p>

 

言辭之妙，傳為佳話。以十余歲小兒，初見皇帝，況魏文帝曹丕又負有文名，所以誠惶誠恐在所難免，但以小小兄弟，于對答之中，既見善辯之才，又恰到好處地奉承了皇帝，這就十分難得了。

又記：“鐘毓兄弟小時，值父晝寢，因共偷服藥酒。其父時覺，且托寐以觀之。毓拜而后飲，會飲而不拜。既而問毓何以拜，毓曰：‘酒以成禮，不敢不拜?！謫枙我圆话?，會曰：‘偷本非禮，所以不拜。'”這是從兩個不同的角度引導出的行為，而其辯說也是基于不同的理論基礎的。鐘毓從酒為恭奉禮品角度作辯，故拜是理所當然；鐘毓則從偷為非禮行為解釋，所以不拜也是情之所允。于中可見不同前提的假設，必然會導致不同的論證結果。

何必度量大

趙至字景真，出身微賤，14歲起便追隨嵇康，是嵇康的熱烈崇拜者和忠實弟子。當時品評人物之風甚盛，嵇康曾評價趙景真：“卿瞳子白黑分明，有白起之風，恨量小狹。”意謂趙景真眼目明亮，看事物比較分明而深刻，有戰國名將白起之風度，但度量較小，不足以成大業。趙至聞后，接口回答：“尺表能審璣衡之度，寸管能測往復之氣，何必在大，但問識如何耳！”意謂勾尺雖小，但度量無窮；竹管有限，但能知氣音變換。推及人的度量，并不一定要大，而要看他見識如何。言外之意，大而無識亦屬枉然。這次辯論，顯然嵇康失敗了。因為就清談玄理的主旨來講，趙景真比之于嵇康，更接近于對本體的認識，雖然他與嵇康相比，只是認識深淺的不同，但就傾向來講，他比嵇康更注重內在，所以他才可取勝。

情之所鐘正在我輩

王戎與阮籍、嵇康等人一樣，為當時“竹林七賢”之一，縱情放達。戎少有才辯，《世說新語》載：

 

王戎七歲，嘗與諸小兒游?？吹肋吚顦涠嘧诱壑Γㄖι侠钭雍芏啵恋榈榈貕簭澚藰渲Γ?，諸兒競走取之，唯戎不動。人問之，答曰：“樹在道邊而多子，此必苦李?！比≈湃?。

 

同一年，“魏明帝于宣武場上斷虎爪牙，縱百姓觀之。王戎七歲，亦往看?；⒊虚g攀欄而吼，其聲震地，觀者無不辟易顛仆，戎湛然不動，了無懼色”。這兩則故事注重于表現王戎在諸兒競趨之時不為所動，以及在猛虎狂吼，眾皆驚懼仆倒之時“湛然不動”，鎮定自若之態，突出了王戎不同凡響之處，以七歲小兒，不僅聰穎善言，并且雅量超人，這正是魏晉名士的風度與氣量。它逾越常情，但卻不是無情，這可從王戎的另一則故事中了解。

王戎之子新喪，山簡前往探視，正逢王戎悲痛不已。王戎系“竹林七賢”之一，是負有盛名的人物，本應該是超然事外的，可是竟如此傷痛，所以山簡不解地問：“孩抱中物，何至于此？”王戎答：“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩。”山簡聞言，心悅誠服，也為之慟傷不已。魏晉名士反對矯飾，一任性情，把真情的流露作為人生自由與個性追求的標志，故王戎傷情實是宇宙人生普遍性的表現，至于其幼時寂然不動，似乎面無情色，實在是理解萬物之性，以理化情而已。

劉伶縱酒放達

酒是魏晉名士放浪形骸的一個最重要的工具，如阮籍便曾大醉六十余日，不復與言，以此辭絕司馬昭結親之請。劉伶為“竹林七賢”之一，尤以放達縱酒聞名。《世說新語》載：

 

劉伶病酒，渴甚，從婦求酒。婦捐酒毀器，涕泣諫曰：“君飲太過，非攝生之道，必宜斷之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯當祝鬼神自誓斷之耳。便可具酒肉?！眿D曰：“敬聞命。”供酒肉于神前，請伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽?！北泔嬀七M肉，隗然醉矣。

 

這是劉伶與其妻子的對話。妻勸劉伶戒酒，伶詐為求神相助，借機痛飲，是一個近乎喜劇的故事。但它卻從更深層次上表現了魏晉風流標舉自然、放達不羈的個性。如果從生理上說，酒具有某種麻醉作用，在心靈上來說則更是一種擺脫現實的寄寓，酒在某種意義上使劉伶進入了另一個更具自然質性的世界?！皠⒘婧憧v酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！'”這是酒后極度的放蕩，也是個體與自然的一種高度冥合，它所體現的境界，是超乎凡俗的，所以其辯解也是絕妙至極的。

酒的意義

對于魏晉風流來說，酒幾乎可以說是生命的一種寄寓。大凡名士，沒有不好酒的，不僅時時離不了酒，并且量大得驚人。劉伶是五斗解酲，阮籍喪母，猶能一飲二斗?！爸窳制哔t”中其他人物也不例外，山濤是“飲酒至八斗方醉”，嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，雖不喜大量飲酒，也還是常解醉意，且“其醉也，傀俄如玉山之將崩”，很有姿態。這種愛好在兩晉更加得到發揚?！皬埣菌棧ê玻┛v任不拘，時人號為江東步兵?；蛑^之曰：‘卿乃可縱適一時，獨不為身后名耶’？答曰：‘使我有身后名，不如即時一杯酒。'”晉末陶淵明，更是“性嗜酒”，“偶有名酒，無夕不飲”，“造飲輒盡，期在必醉”。可見酒在名士們生活中的地位。

飲酒自有其妙處?！妒勒f新語》載：“王佛大嘆言。三日不飲酒，覺形神不復相親。批王衛軍云：‘酒正自引人入著勝地’。”陶淵明《孟府君傳》記載其外祖父孟嘉有一段與桓溫的對話：“溫常問君酒有何好，而卿嗜之？君笑而答之，明公但不得酒中趣耳。又問聽妓絲不如竹，竹不如肉（意謂聽弦樂不如聽管樂，管樂不如清歌），答曰：‘漸近自然。'”其實酒中之趣亦在于自然。所謂形神不復相親、酒正自引人入著勝地云云，實在是講酒引導人們進入一個超乎現實的幻覺世界，從而抵達自然之境，而這又正是魏晉風流追求冥合本體的終極目的。同樣，酒在使人漸于超越的同時，自然也就擺脫了現實的困惑，使人情人性得以極大的發揮，從而實現了享樂的意義，這樣也就無異是增加了生命的密度。

當然，具體涉及魏晉名士們的飲酒，在快樂追求的后面，酒變成了一種隔絕人世、逃避現實，進而麻醉自己也麻醉世人的工具。但不論怎么說，酒在名士們那里，顯示出了空前絕后的魅力，甚至成為其生命中的一部分，酒的價值也緊緊地與名士們的反抗個性與自由追求相關聯，從而凝聚成魏晉風度的一種流蕩的精神氣質。

機智的結巴

鄧艾為三國名將，曾任征西大將軍，率師伐蜀。平蜀后官進太尉。鄧艾口吃，與人相言常常結巴。《世說新語》載：

 

鄧艾口吃，語稱“艾艾”。晉文王戲之曰：“卿云‘艾艾’，定是幾艾？”對曰：“鳳兮鳳兮，故是一鳳?！?/p>

 

這是說鄧艾因結巴口吃，對人自稱時，常重復自己名字“艾”念作“艾艾”，故司馬昭開玩笑問他到底是幾個艾。鄧艾的回答絕妙至極，他并未正面作答，而是以孔子的故事來自比。相傳楚狂人接輿，善養性情，好游名山，曾遇孔子而歌曰：“鳳兮鳳兮，何德之衰！往者不可諫，來者猶可追。”意在勸說孔子，世道衰微，不必執著于企求恢復禮樂世界的夢想。鄧艾引此作答，既見其機智巧妙，又深含了一種高尚自許、俊賢時人的自負，這真是妙語奇答，其機智令人嘆賞不已。

好色貪財晉武帝

西晉社會頗重享樂之風，自上而下皆如此。晉武帝司馬炎，雖為晉代開國皇帝，但并無雄才大略。他雖然追慕兩漢明君，并且往往自比，卻未見有勵精圖治、革除時弊之舉。相反，他倒是在當時浮華淫樂的風氣中，起到一種推波放縱的作用，尤以貪財好色聞名。史載公元280年吳主孫皓降，東吳遂平，天下歸晉。次年，命人選取吳宮佳麗五千人，充入洛陽宮中，其時后宮麗質殆及萬人，晉武帝更沉溺于酒色之中，日夜荒淫無度。于時后官佳人攘攘無數，武帝每及夜宿，難以定決，遂造羊車而乘，以羊為牽引，但車所至處，便度一宵。宮中麗人為得寵幸，多在門前插上樹枝、路上遍撒鹽末，以圖羊車至門。武帝亦以此為樂。這是好色。好財也一樣，賣官賺錢即是一例?！稌x書·劉毅傳》載：

 

帝嘗問劉毅：“卿以朕方漢何帝也？”對曰：“可方桓、靈?！钡墼唬骸拔犭m德不及古人，猶克己為政，又平吳會，混一天下。方之桓、靈，其已甚乎！”對曰：“桓靈賣官，錢入府庫，陛下賣官，錢入私門，以此言之，殆不如也?！?/p>

 

東漢桓帝、靈帝是兩個昏庸無道、縱容奸佞的沒落帝王。這段對話中，晉武帝顯然不滿將其比作桓、靈二帝，但劉毅之辯，卻抓住武帝與桓、靈二帝的共同之處，將其相提并論，歸之于一，并且又數落二者差異，言武帝之“殆不如也”，于中既見劉毅之剛直和膽識，又表現了長言善說的機智。

秋風莼羹鱸膾

張翰表字季鷹，吳郡（今蘇州一帶）人。頗有清才美望，博學善屬文，捉筆從不假思索，一揮而就，辭義清新，在西晉頗負盛名。齊王司馬冏當政時，辟為東曹掾，即幕僚。據《世說新語》載：張翰在洛陽當官，忽一日見秋風起了，驟然想到家鄉吳中的菰菜（茭白）、莼羹以及鱸魚膾，便對人講：“人生貴得適意爾，何能羈宦數千里以要名爵？”率即棄官，命駕而歸。后來不久，齊王司馬冏在皇室爭斗中喪權敗北，于是時人都以為張翰洞察天下，深富見識。由此可見，張翰當時棄官自去，名為尋求人生適意，追思家鄉的莼羹鱸膾，實是以此為托詞，聊作一辯而已。但這種做法，卻也反映了魏晉名士灑脫不羈的個性風貌。

《世說新語》注引《文士傳》曰：“張翰曾謂同郡人顧榮：‘天下紛紛未已，夫有四海之名者，求退良難。吾本山林間人，無望于時久矣。子善以明防前，以智慮后。'”由此可見，張翰之棄官而歸，確實是明智之舉，然而那種鄙棄功名，能于人生高峰之中，激流勇退的精神，卻又不得不歸諸某種秉性風范。因而所謂人生貴適意，焉以名爵束縛自己的言辭，就是一種發于性情的雄辯，則不惟是托詞。

太陽或有遠近

東晉的皇帝，很少有所作為者，但頗為聰明善辯的倒有?！杜嶙诱Z林》及《世說》均載有，明帝司馬紹就很聰明機靈，早在他是幾歲小兒時，就常坐在父親元帝司馬睿膝上玩。一天恰遇有人從長安來拜見元帝。其時晉室已喪失了北方疆域，但偏安江南，元帝感念故國，便向來人打聽西晉都城洛陽的消息，詢問之間，禁不住潸然淚下。明帝在旁甚是奇怪，父親怎么突然間會傷心淚下。問旁邊大臣，大臣詳細告知西晉洛陽為劉曜攻占，遷都長安后，又為其所陷，懷、愍二帝先后被俘，元帝乃東渡江南建立政權這一事件。

此時思念故國的元帝，欲從小兒口中預卜一下兆頭，便問明帝：“汝意謂長安何如日遠？”即：是長安遠呢還是太陽遠？明帝回答：“日遠。不聞人從日邊來，居然可知。”意謂：只聽說有人從長安來，卻沒聽說有人從日邊來，所以日遠。元帝聽后很高興，這是個好兆頭，同時又很驚奇小兒的回答。第二天，他召集群臣宴會，將此事告知諸人，并重新以此問明帝。不料這次明帝卻回答：“日近。”元帝聽后，大驚失色，問：“你為什么講的和昨天不同？”回答道：“舉目見日，不見長安?！币庵^，抬起頭來便可看到太陽，但卻看不到長安，所以太陽比長安近。明帝此言，前后殊異，但其機巧自如，設謂從容，亦可稱妙語奇出。

三語掾的體悟

阮修字宣子，為晉名士。《世說新語》載：太尉王夷甫見而問曰：“老莊與圣教同異？”圣教即指孔子。阮修對答：“將無同？”王夷甫對其回答大加贊賞，隨即辟之為僚屬。因為阮修僅回答了三個字，便受到賞識被辟為掾（僚屬），所以當時人稱之為“三語掾”。何以王夷甫所問，阮修僅作答三字便得其理？這與當時玄學之辯不無關系。問老莊與孔教是否相同，回答“將無同？”意思是：大概一樣吧？以今人看來，儒道各有所求，其勢殊異，當然談不上什么相同。但在玄學思想家那里，萬物之體，歸之于無，以無觀之，相異之處只是用的區別，并無根本上的差異，故謂之同。而語置“將無”者，蓋揣測中含有體悟的意味，所以阮修此答，乃深得玄意之妙。王丞相也是以談玄說理名聞一時的領袖人物，當然要對之大加賞識了。

此事傳到穎識通達、天韻標令的名士衛玠那里，衛玠嘲笑阮修：“一言可辟，何假于三！”意謂，索性講一個字便可博取官位，何必要講三個字呢？阮修回敬道：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復何假一！”意謂：倘若為世人所推賞，即使不講什么話，也可進身獲位，何必一定要講一個字呢！衛玠聽后，甚服其辯，于是兩人相交為友。從阮、衛的辯答中，不僅可以略窺魏晉風度的簡淡，而且也透露出言不盡意、自然體無的境界，從而進一步體會到魏晉風流注重玄妙的領悟，并力求使個性趨于完善以臻化境的精神氣質。

但求興盡而已

王微之字子猷，是東晉大名士王羲之的第五子，于時卓犖不羈，亦有令名。子猷處事，一任性情，唯在盡興而已。《世說新語》載：

 

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠左思《招隱詩》，忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘，小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴！”

戴安道為當時隱士，善鼓琴，工于文辭，尤喜宴飲游樂，其時與高門風流交往頗多。王子猷于夜雪明凈之時，感覺自然，甚有領悟。于是嘆詠西晉詩人左思《招隱詩》，由隱而思及隱居剡溪的戴安道。其興驟至，便連夜乘船前往訪戴。由山陰至剡溪，舟行一夜，次日平明至。但到了戴安道門前，卻忽然止步掉頭而歸。他的自我解釋是：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴！”盡興也是盡性，揮灑人的本性，以盡興為旨，但得興盡亦即意至，何必在于形式。這正是他追求的實質，頗有得意忘言之樂。

《世說新語》另載：“王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓于岸上過，王在船中，客有識之者，云是桓子野。王便令人與相聞云：‘聞君善吹笛，試為我一奏?！笗r已貴顯，索聞王名，即便回，下車，踞胡床，為作蘭調。弄畢，便上車去?？椭鞑唤灰谎??！边@似乎更屬一種風范。兩相傾慕而又素昧平生，偶然相遇其一約為吹奏，另一人欣然。但至妙之處卻在于，吹奏之后，客主不交一言。這中間興許也有盡興盡意之所在。因為二人所要欣賞的只是音樂。王要桓吹，因為知道桓吹得好；桓為王吹，因為知道王能欣賞他所吹的。既然如此，意已相適，興則至矣，又何必交言呢？

指不至的陷阱

魏晉風流的演變，由于其超現實超功利的因素，最終導致為玄學清談，后期清談名士被稱之為麈尾風流。麈為麋之一種，取其尾作成半橢圓形，飾以玉柄，稱之麈尾。當時清談名士往往執麈尾以示等級身份。這實在是魏晉風流墮于清談趨向沒落時的標志，其時清談內容也是十分玄妙，以致完全流于概念的玩弄。《世說新語》提到：

 

客問樂令“指不至”者。樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：“至不？”客曰：“至。”樂又舉塵尾曰：“若至者，那得去？”

 

這是一個典型的概念辨析。“指不至”是《莊子·天下》篇所載先秦公孫龍一派人的辯論觀點之一。指有二意，既謂其字面意義“手指”，又有其相通意“旨”，即觀念或者說事物的抽象體。而至則意味著畢現最高抽象。樂令以麈尾指幾作辯，顯然在于通過具體事物說明“指不至”這一辯題。

始以麈柄確幾，也就是以手指或別的東西接觸案幾，在常人看來，當然是“至幾”了，可是在樂廣的觀念里，這不是真至，如果是真至，就不可能離去。而既然麈尾可以離開案幾，可見它先前之至是似至而非至。由此而引申出最根本的抽象觀念不可能具體畢現。這是一個辨名析理的實例，它典型地表現了魏晉風度在流變過程中，由玄妙而終于墮入玩弄概念的陷阱之中，從而喪失了其風流實質。

永遠的范本

總觀魏晉風度，就其主流而言，仍不失風韻獨標之致。它不僅重性情標放達，使人的個性得以自由顯示，反映了一種深刻的叛逆精神；而且那種崇理致善思辨的特征，又使人的思維上升到更高的一個層次。同時，由于體現在魏晉風度之中的玄學意味，所注重的是對自然本體以及生命的深刻體悟，它是建立在縱情得意的基礎之上的，所以這種清談式辯論就與今天的辯論大不相同。既沒有唇槍舌劍、鋒芒畢露的嚴峻對峙，又不是枯燥乏味、概念推演的哲學探討。相反，它充滿了愉悅，與其說是一種快樂的游戲，倒不如說是一種人生的完善充實。它要求自出新意，妙理超群，既需要敏捷的才思，又需要簡潔優美的詞藻，更需要個人境界的抵達。所以它充滿了智慧的同時，也充滿了審美價值。試看《世說新語》所記：

 

劉伶身長六尺，貌甚丑額。而悠悠忽忽土木形骸。

王戎云：“太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物?！?/p>

 

這是對人物的品賞。不論其外在丑美，皆能從中認識到自然之質，其審美觀念表現極高。

 

衛洗馬初欲渡江，形神悴慘，語左右云：“見此茫茫，不覺百端交集，茍未免有情，亦復誰能造此?！?/p>

桓公北征，經金城，見前為瑯琊時種柳，皆已十圍。慨然曰：“木猶如此，人何以堪。”攀枝執條，泫然流淚。

這是感傷宇宙，是人情至于極致之時的哲理性體現。其間既見思想的淵深，人性的充盈，又極富于文學色彩，極為生動，令人神往。這種風度是魏晉時期所特有的，但對于后世來說，所剩下的或許僅僅只是模仿，而再現似乎只能是處于永遠的向往之中！