第一節(jié) 反西方傳統(tǒng)邏各斯中心主義和反啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代大潮

20世紀(jì)中后期，西方哲學(xué)處于現(xiàn)代主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)型時(shí)期，這種轉(zhuǎn)型表現(xiàn)為當(dāng)代西方哲學(xué)反對(duì)自19世紀(jì)中期以來(lái)的現(xiàn)代西方哲學(xué)。后現(xiàn)代主義這一思潮的興起具體表現(xiàn)為反對(duì)西方傳統(tǒng)邏各斯中心主義和反啟蒙運(yùn)動(dòng)，這一時(shí)代大潮成為阿爾都塞思想產(chǎn)生時(shí)代背景。下面我們就來(lái)看看這一時(shí)代背景。

一 反西方傳統(tǒng)邏各斯中心主義

哲學(xué)起源于古希臘，用亞里士多德的話說(shuō)起源于“驚訝”，當(dāng)我們猛然發(fā)現(xiàn)生活周圍習(xí)以為常的所見(jiàn)所聞之中有某種普遍性或一般性的東西時(shí)就感到很“驚訝”，由于這種“驚訝”的發(fā)現(xiàn)，就產(chǎn)生了好奇心和追根求源的欲望、產(chǎn)生了追問(wèn)世界萬(wàn)事萬(wàn)物本原的哲學(xué)，即要獲得“一切存在著的東西由它而存在，最初由它生成，毀滅后又復(fù)歸于它，萬(wàn)物雖然性質(zhì)多變，但實(shí)體卻始終如一”^[1]的本原。這是西方哲學(xué)文化中一個(gè)很重要的特征：絕對(duì)最終目的和永恒性的追求^[2]。西方哲學(xué)在這一基本特征影響之下，形成了自由、理性和基督三者相統(tǒng)一的西方哲學(xué)精神，這一特點(diǎn)在黑格爾的哲學(xué)體系中最為突出，作為西方古典哲學(xué)高峰的黑格爾哲學(xué)，對(duì)西方哲學(xué)精神這一特征做了很經(jīng)典的概括，他認(rèn)為哲學(xué)精神是一種自由精神，“‘精神’的實(shí)體或者‘本質(zhì)’就是‘自由’”^[3]；哲學(xué)精神又是基督宗教精神，“‘景象萬(wàn)千，事態(tài)紛紜的世界歷史’，是‘精神’的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程——這是真正的辯神論，真正在歷史上證實(shí)了上帝。只有這一種認(rèn)識(shí)才能夠使‘精神’和‘世界歷史’同現(xiàn)實(shí)相調(diào)和——以往發(fā)生的種種和現(xiàn)在每天發(fā)生的種種，不但不是‘沒(méi)有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’”^[4]。基督精神同時(shí)也是自由精神，他說(shuō)：“……這種區(qū)別既然在基督教的自我意識(shí)（就是‘自由’）的原則上吸引了注意：它又在‘自由’的一般原則上，同樣表現(xiàn)為一種主要的區(qū)別。世界歷史無(wú)非是‘自由’意識(shí)的進(jìn)展，這一種進(jìn)展是我們必須在它的必然性中加以認(rèn)識(shí)的。”^[5]可見(jiàn)，黑格爾的宗教、自由和哲學(xué)是三位一體！他的絕對(duì)精神就是上帝，將基督教的精神蘊(yùn)含其中；他的絕對(duì)精神又是自由精神，同時(shí)也是基督精神，因?yàn)樽诮痰淖晕乙庾R(shí)就是“自由”，基督精神本身就是自由精神；同時(shí)絕對(duì)精神又是邏輯學(xué)的頂點(diǎn)，因而又是哲學(xué)精神。三者是一個(gè)統(tǒng)一的整體。黑格爾哲學(xué)的這種特征之所以能代表西方哲學(xué)精神，是因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)作為古典哲學(xué)的集大成者，將歷史上各種哲學(xué)體系以理念發(fā)展環(huán)節(jié)的形式包括在其絕對(duì)真理體系中，即他所謂的“哲學(xué)即哲學(xué)史”的觀點(diǎn)。

西方哲學(xué)、宗教和自由三位一體的特征不僅是黑格爾一家之言，西方其他哲學(xué)家也有類似觀點(diǎn)。懷特海說(shuō)：“當(dāng)我們把這個(gè)歐洲人的思想狀態(tài)和其他文明（當(dāng)聽(tīng)任它們自行其是時(shí)）的態(tài)度作一對(duì)比的時(shí)候，好像它只有一個(gè)源泉。它一定是來(lái)源于中世紀(jì)對(duì)于上帝理性的堅(jiān)持，這個(gè)上帝被想象為具有耶和華的個(gè)人能力以及某位古希臘哲學(xué)家的理性。每個(gè)細(xì)節(jié)都被監(jiān)督著和命令著：對(duì)自然進(jìn)行探索的結(jié)果只能證明忠于理性的正確性。請(qǐng)記住，我并非在談?wù)搸讉€(gè)人的明確信仰。我的意思是指從幾個(gè)世紀(jì)的堅(jiān)信不疑中產(chǎn)生的歐洲思想上的印記。我這里指的是本能的思想狀態(tài)而不僅是字面上的教義。”^[6]霍克海默說(shuō)：“教會(huì)和處于上升時(shí)期的哲學(xué)體系從來(lái)沒(méi)有將智慧、倫理、信仰和政治分開(kāi)。”^[7]“但是十七世紀(jì)，理性的客觀方面仍處于統(tǒng)治地位，因?yàn)槔硇灾髁x哲學(xué)的辛勤勞作的主要目的就是要闡發(fā)有關(guān)人和自然，至少是社會(huì)中的精英階層，具有理智功能的學(xué)說(shuō)，也是宗教以前所實(shí)行的那種學(xué)說(shuō)。”^[8]“天主教和歐洲理性主義哲學(xué)家在有關(guān)獲得上述那種洞察力的現(xiàn)實(shí)性方面，意見(jiàn)完全一致；事實(shí)上，這種現(xiàn)實(shí)性的假設(shè)是他們發(fā)生沖突的共同基礎(chǔ)。”^[9]“宗教和哲學(xué)之間的積極的爭(zhēng)論漸漸在一種僵局中結(jié)束，因?yàn)槎叨际俏幕牟煌种А！?a id="w10">^[10]“思辨理性（開(kāi)始是作為宗教神學(xué)的婢女后來(lái)成為它的反對(duì)者）的消亡對(duì)宗教自身來(lái)說(shuō)是災(zāi)難性的。”^[11]思辨理性的消亡對(duì)宗教來(lái)說(shuō)是災(zāi)難性的原因，就是它們?cè)瓉?lái)是同一思維方式下的不同結(jié)果。

德里達(dá)將這種狀況稱為“形而上學(xué)的存在—神學(xué)”^[12]，他說(shuō)：“必須指明（這并非易事），宗教和理性擁有同一根源（我們?cè)俅伟牙硇院驼軐W(xué)作為技術(shù)科學(xué)、知識(shí)生產(chǎn)的批判歷史的科學(xué)，這是作為生產(chǎn)的知識(shí)，知—行和有距離的介入，本質(zhì)上永遠(yuǎn)競(jìng)爭(zhēng)激烈并表述行為的電訊—技術(shù)科學(xué)，等等）。宗教和理性是從這種共同的根源出發(fā)而共同發(fā)展的……”^[13]在《我所是的動(dòng)物》一文中，德里達(dá)將理性對(duì)自然和他者的忽視比成人類對(duì)自然和動(dòng)物（貓）的忽視，而造成這種忽視或理性主義的專制的原因就是宗教、上帝或神：“相反，在第一章中據(jù)說(shuō)人，作為神的復(fù)制品被創(chuàng)造出來(lái)，并且創(chuàng)造了男—女，男人—女人，立刻接受了使動(dòng)物服從他的秩序。為了服從，他被要求標(biāo)志他對(duì)他們的支配和統(tǒng)治地位，事實(shí)上是他馴服他們的權(quán)力。”^[14]因此，“單數(shù)的”宗教或上帝和理性是一個(gè)東西，“上帝注定動(dòng)物是人的權(quán)力的體驗(yàn)，為了看人的權(quán)力行使，為了看到人的權(quán)力在使用，為了看到人在其他生物身上行使權(quán)力。”^[15]瓦蒂莫說(shuō)：“只有現(xiàn)代性，嚴(yán)格地按照世俗化的術(shù)語(yǔ)，通過(guò)發(fā)展和闡釋猶太教與基督教所共有的傳統(tǒng)——也就是說(shuō)，以創(chuàng)世、原罪、贖罪和等待最后審判等術(shù)語(yǔ)清晰表述的拯救史的觀念史——給歷史以本體論的高度，并給我們?cè)跉v史中的地位以決定性的意義。”^[16]“現(xiàn)代性的許多方面似乎正是來(lái)源于宗教；清教徒強(qiáng)調(diào)認(rèn)真遵循上帝的召喚，強(qiáng)調(diào)節(jié)儉和勤勞，確實(shí)有助于激發(fā)早期的科學(xué)和資本主義。”^[17]

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的成就證明了理性、宗教與自由的三位一體。理性精神在近代的發(fā)展表現(xiàn)為科學(xué)精神，導(dǎo)致近代自然科學(xué)的產(chǎn)生，其最高成就是當(dāng)代復(fù)雜性科學(xué)。庫(kù)恩的范式論證明，科學(xué)的發(fā)展實(shí)質(zhì)上是科學(xué)的不同范式之間的轉(zhuǎn)換，而范式之間不存在絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)和確定性。“范式之所以獲得了它們的地位，是因?yàn)樗鼈儽人鼈兊母?jìng)爭(zhēng)對(duì)手能更成功地解決一些問(wèn)題，而這些問(wèn)題又為實(shí)踐者團(tuán)體認(rèn)識(shí)到是最為重要的。不過(guò)，說(shuō)它更成功既不是說(shuō)它能完全成功地解決某一個(gè)單一的問(wèn)題，也不是說(shuō)它能明顯成功地解決任何數(shù)目的問(wèn)題。范式的成功——無(wú)論是亞里士多德對(duì)運(yùn)動(dòng)的分析、托勒密關(guān)于行星位置的計(jì)算、拉瓦錫有關(guān)天平的使用，還是麥克斯韋使電磁場(chǎng)數(shù)學(xué)化——在開(kāi)始時(shí)很大程度上只是選取的、不完備的、有可能成功的預(yù)示。”^[18]“科學(xué)家們都能同意牛頓、拉瓦錫、麥克斯韋或愛(ài)因斯坦已為一組突出的問(wèn)題提供了看來(lái)是永恒的解答，而不會(huì)同意使那些解答成為永恒的特殊的抽象特征，盡管有時(shí)他們沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。這就是說(shuō)，他們能夠同意確認(rèn)一個(gè)范式，但不會(huì)同意對(duì)范式的完整詮釋或合理化，也不會(huì)去這樣做。”^[19]而哥德?tīng)柖ɡ碜C明了任何理論都不是完備的，也就是說(shuō)不能夠完全得到證明，這樣，科學(xué)和信仰就沒(méi)有區(qū)別。復(fù)雜性科學(xué)中復(fù)雜性更是動(dòng)搖了科學(xué)本身的確定性，科學(xué)一向堅(jiān)持的確定性問(wèn)題在復(fù)雜性科學(xué)中不存在。耗散結(jié)構(gòu)理論的創(chuàng)始人、諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者普里戈金說(shuō)確定性終結(jié)了^[20]。既然科學(xué)沒(méi)有了確定性，也就成為信仰，只不過(guò)與宗教相比是信仰不同的內(nèi)容而已，那與宗教有什么區(qū)別呢？自2005年起，北京師范大學(xué)已就科學(xué)與信仰的關(guān)系先后舉辦了五屆“科學(xué)與信仰學(xué)術(shù)年會(huì)”，最近一屆是2011年7月。雖然有很多學(xué)者認(rèn)為兩者之間有區(qū)別，但是，更有不少學(xué)者認(rèn)為兩者是存在關(guān)聯(lián)和一致的，比如第三屆年會(huì)綜述中說(shuō)：“美國(guó)加爾文學(xué)院宗教系主任戴爾 ·雷切教授提出科學(xué)并未破壞宗教信仰理性的觀點(diǎn)；中國(guó)社會(huì)科學(xué)院霍桂桓教授探討了當(dāng)代宗教與科學(xué)對(duì)話的幾種新型關(guān)系；清華大學(xué)蔣勁松教授探討了當(dāng)代科學(xué)與佛法對(duì)話的幾個(gè)側(cè)面；武漢大學(xué)杜小安教授考察了當(dāng)代基督教與科學(xué)對(duì)話的具體形式；北京大學(xué)吳國(guó)盛探討了現(xiàn)代中國(guó)精神重建中的科學(xué)與基督教問(wèn)題；清華大學(xué)盧風(fēng)教授則從科學(xué)角度對(duì)終極實(shí)在進(jìn)行了追問(wèn)……”^[21]這里就不一一舉例。

其實(shí)，理性、基督和自由的統(tǒng)一是西方“愛(ài)智慧”的思維方式的結(jié)果。在古希臘，“希臘哲學(xué)從探究客觀世界的本質(zhì)開(kāi)始。它最初主要是對(duì)外在的自然感興趣（自然哲學(xué)），知識(shí)逐漸地轉(zhuǎn)向內(nèi)部，轉(zhuǎn)向人類本身而帶有人文主義性質(zhì)。”^[22]（著重號(hào)是引者加）當(dāng)西方哲學(xué)精神將其追問(wèn)世界本原的思維方式轉(zhuǎn)向人的內(nèi)心時(shí)，在人內(nèi)心追問(wèn)到最后就是追問(wèn)到一個(gè)理想人格——上帝，產(chǎn)生中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)和理性神學(xué)。因?yàn)槿祟悘淖穯?wèn)過(guò)程中反饋回來(lái)的信息中去除掉外界萬(wàn)事萬(wàn)物的偶然、無(wú)規(guī)律的東西后，就只剩下人類自己投射出來(lái)的自我意識(shí)，即主體對(duì)外界的追問(wèn)，所以世界的本原就成了主體尋找本原的意識(shí)，而不是外界的客觀的所謂本原，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)是這種追問(wèn)的結(jié)果，主體自身這種尋找本原的自我意識(shí)最終表現(xiàn)為完美的人格“上帝”身上。文德?tīng)柊嘣凇墩軐W(xué)史教程》中分析中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)時(shí)指出這一點(diǎn)，他說(shuō)：“現(xiàn)在此理想又從亞里士多德的唯理智主義中獲得新的營(yíng)養(yǎng)，據(jù)此阿爾伯特認(rèn)為：人，只要他真正是人，便是理智。分享（人用知識(shí)達(dá)到的）神的本質(zhì)是人可能達(dá)到的人生的最高階段。據(jù)此，托馬斯也將理智的德行置于實(shí)踐的德行之上；因此，在他看來(lái)，對(duì)上帝直觀的、超越一切塵世的、永恒的靜觀是整個(gè)人類奮斗的目標(biāo)。”^[23]克羅齊也指出這點(diǎn)：“在普洛克魯那里，在柏拉圖底學(xué)說(shuō)中被指示出來(lái)的三位一體性或三合體的觀念繼續(xù)得到發(fā)展。這種觀念以及把絕對(duì)理解為精神這個(gè)事實(shí)，是包藏在基督教里還沒(méi)有加以發(fā)揚(yáng)的哲學(xué)上的偉大進(jìn)步。”^[24]用德里達(dá)的話說(shuō)，人是神的復(fù)制品^[25]。

近代之后，這種追問(wèn)方向轉(zhuǎn)向了自然，產(chǎn)生了近代科學(xué)精神。文德?tīng)柊嗾f(shuō)：

純粹理論精神的復(fù)活是科學(xué)的“文藝復(fù)興”的真正含義，文藝復(fù)興與希獵思想在精神上的血緣關(guān)系[Kongenialit?t，氣質(zhì)相似] 即基于此，這是文藝復(fù)興發(fā)展的決定因素。在整個(gè)希臘化—羅馬時(shí)期和中世紀(jì)時(shí)期曾經(jīng)盛行一時(shí)的是，一切從屬于實(shí)踐、倫理和宗教生活的目的，此種現(xiàn)象在近代之初便越來(lái)越減少了，認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)又重新表現(xiàn)為科學(xué)研究的絕對(duì)目的。正如在希臘哲學(xué)思想開(kāi)始時(shí)一樣，此時(shí)這種理論上的推動(dòng)力把注意力基本上轉(zhuǎn)向自然科學(xué)。此種近代精神，吸取了晚古和中世紀(jì)的成果，與古代精神相比，從一開(kāi)始就表現(xiàn)出已獲得更強(qiáng)大的自我意識(shí)，表現(xiàn)出深刻的內(nèi)在化，表現(xiàn)出更深的進(jìn)入自身的內(nèi)質(zhì)。但是事實(shí)雖然如此，近代精神最早的獨(dú)立的理智活動(dòng)在于回復(fù)到對(duì)自然界的不存偏見(jiàn)的認(rèn)識(shí)，整個(gè)文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)向著這一目標(biāo)奮勇前進(jìn)，并在此路線上取得巨大成果。

近代精神本能地深感此種親緣關(guān)系，因此在它熱情追逐新生事物的過(guò)程中首先抓住了最古老的東西。人們?nèi)琊囁瓶实叵橙∮扇宋闹髁x運(yùn)動(dòng)所揭示的古代哲學(xué)知識(shí)。希臘哲學(xué)的種種體系復(fù)蘇了，尖銳地與中世紀(jì)傳統(tǒng)相對(duì)立。但從整個(gè)歷史發(fā)展的觀點(diǎn)看來(lái)，此種復(fù)古運(yùn)動(dòng)不過(guò)是為近代精神的真正活動(dòng)作出本能性的準(zhǔn)備；近代精神在此神泉浴里獲得青春活力。通過(guò)在希臘的觀念世界中的陶冶，近代精神取得在思想上控制自己豐富多彩的物質(zhì)生活的能力；科學(xué)經(jīng)此鍛煉之后，從充滿活力的、對(duì)內(nèi)心世界的精微的探索轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀唤绲难芯浚谧匀唤缋餅樽约洪_(kāi)辟了一條新的更寬闊的道路。

因此，文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)史主要是從希臘哲學(xué)的人文主義的復(fù)興開(kāi)始逐漸形成自然科學(xué)世界觀的過(guò)程史。……^[26]

福柯將16—17世紀(jì)中世紀(jì)向近代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)換稱為相似性認(rèn)識(shí)型向近代理性主義認(rèn)識(shí)型的轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變主要特征就在于追問(wèn)差異，他說(shuō)：“精神的活動(dòng)——這是第四點(diǎn)——因而不再在于使事物相互接近，不再在于著手追求可以展示事物內(nèi)部某種親緣性、吸引或秘密地共享的本性的任何事情，而是相反，在于識(shí)別，即在于確立事物的本性，以及與一個(gè)系列的所有連續(xù)程度的關(guān)聯(lián)的必然性。在這個(gè)含義上，識(shí)別把初始的基本的差異性研究置于比較之上：通過(guò)直覺(jué)向一個(gè)人自身提供一個(gè)對(duì)事物的清楚表象，并清楚地把握系列的一個(gè)因素與其后另一個(gè)因素之間的必然關(guān)聯(lián)、最后，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)就是識(shí)別，因此，最終的結(jié)果是：歷史與科學(xué)將相互分離。”^[27]這種分離結(jié)果就是近代理性主義認(rèn)識(shí)型的產(chǎn)生，在這種理性主義的認(rèn)識(shí)型中誕生了近代經(jīng)典科學(xué)。因此，近代哲學(xué)追問(wèn)世界本原，導(dǎo)致的結(jié)果是近代科學(xué)技術(shù)和科技理性的產(chǎn)生。所以，德里達(dá)才說(shuō)“宗教和理性擁有同一根源。宗教和理性是從這種共同的根源出發(fā)而共同發(fā)展的……”^[28]因此本文堅(jiān)持哲學(xué)和科學(xué)兩者是一致的，即陳嘉映所謂的“哲學(xué)—科學(xué)”^[29]。而科學(xué)和宗教兩者都具有自由精神是理所當(dāng)然，這就不需要一一論證，所以，理性、宗教和自由是三位一體的。

阿爾都塞對(duì)西方哲學(xué)史上的宗教與哲學(xué)的關(guān)系這樣論述：“實(shí)際上，教會(huì)所棲息的這一觀念世界中的地位是在13世紀(jì)建立起來(lái)的。它以柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)為基礎(chǔ)，又經(jīng)過(guò)奧古斯丁主義傳統(tǒng)和圣托馬斯·阿奎那的調(diào)整。從13世紀(jì)起，教會(huì)一直將這些核心概念作為其在神學(xué)、政治和倫理上的指導(dǎo)原則，一旦有難以容忍的矛盾出現(xiàn)，就對(duì)它們進(jìn)行‘調(diào)整’。”^[30]“‘哲學(xué)’的形式鞏固了教會(huì)的概念大廈。通過(guò)將哲學(xué)的融入進(jìn)來(lái)，教會(huì)有效地捍衛(wèi)了其作為接近真理之最有效手段的地位。”^[31]他對(duì)哲學(xué)、理性二者和自由的關(guān)系這樣論述：“自由是一種俘獲，是一種對(duì)自身的把握；換句話說(shuō)，它是一個(gè)概念（Begriff），在這個(gè)概念中，邏各斯與自由的一致性便顯現(xiàn)了出來(lái)。”^[32]因此，阿爾都塞實(shí)質(zhì)上也是將理性、宗教與自由看成是三位一體的。

在西方這種三位一體思維方式和哲學(xué)文化傳統(tǒng)下，阿爾都塞將主體追求世界本原的整個(gè)西方哲學(xué)史看作是經(jīng)驗(yàn)主義。當(dāng)然，這種經(jīng)驗(yàn)主義不是培根開(kāi)啟的狹義的近代經(jīng)驗(yàn)主義，而是包括培根開(kāi)啟的狹義的近代經(jīng)驗(yàn)主義和笛卡爾開(kāi)啟的理性主義在內(nèi)的、泛指西方哲學(xué)史一切以主客二分為前提的哲學(xué)思想。他說(shuō)，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，“‘知識(shí)的問(wèn)題’和相應(yīng)的‘知識(shí)論’最終（絕不一定總是這種情況）在哲學(xué)中占據(jù)了中心地位，這并不是偶然的”^[33]。同時(shí)，阿爾都塞將黑格爾哲學(xué)作為西方哲學(xué)高峰來(lái)看待，以黑格爾哲學(xué)為典型來(lái)概括西方哲學(xué)總體特征，因?yàn)楦鶕?jù)黑格爾的否定之否定辯證法和哲學(xué)即哲學(xué)史的觀點(diǎn)，事物發(fā)展的最終結(jié)果必然要揚(yáng)棄其歷史的消極形式同時(shí)又將積極形式保存于自身之中，真理是全體，黑格爾宣稱自己的哲學(xué)是絕對(duì)真理，那它一定將其之前的其他各種哲學(xué)以理念發(fā)展的環(huán)節(jié)的形式包括在自身之中，所以，他認(rèn)為現(xiàn)代西方哲學(xué)被黑格爾統(tǒng)治著，“在現(xiàn)代哲學(xué)的努力中，黑格爾回到他自身；這種依賴是真實(shí)的，因?yàn)椋鼪](méi)有游離于黑格爾的衰落之外，即沒(méi)有游離于黑格爾的真理向意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變之外。現(xiàn)代的各種意識(shí)形態(tài)被黑格爾的意識(shí)形態(tài)重新占有著，好像這個(gè)占有者是它們的始源性的真理似的——這直接源自于它們故意的忘卻”^[34]。同時(shí)采納了海德格爾將整個(gè)西方哲學(xué)史看成是“邏各斯中心主義”^[35]的概括，他說(shuō)：“當(dāng)我們從海德格爾說(shuō)整個(gè)西方哲學(xué)史是邏各斯中心主義的統(tǒng)治史出發(fā)探討時(shí)，這是不難理解的：人們很容易發(fā)現(xiàn)，在我們的哲學(xué)史上，每次出問(wèn)題的都是那些公然宣稱的唯物主義出的問(wèn)題，‘唯物主義’這個(gè)術(shù)語(yǔ)，可以這么說(shuō)，生產(chǎn)了作為其否定和鏡子中的對(duì)立面‘唯心主義’這個(gè)術(shù)語(yǔ)。海德格爾說(shuō)，唯心主義和唯物主義一樣遵循‘理性原則’，即不管精神還是物質(zhì)，宇宙中的萬(wàn)事萬(wàn)物都必須遵循的理性存在的原則。因此，我說(shuō)在哲學(xué)的傳統(tǒng)中，唯物主義的演化是危機(jī)的標(biāo)志，是唯心主義不得不拒絕但又掙脫不了、不能從唯物主義/唯心主義這對(duì)相互反射的關(guān)系中掙脫出來(lái)的符號(hào)；因此，它是一個(gè)標(biāo)志，但同時(shí)又是一個(gè)陷阱，因?yàn)槿藗円膊荒芎?jiǎn)單地通過(guò)否定唯心主義、宣布唯心主義的反面、或者說(shuō)‘用頭走路’而遠(yuǎn)離唯心主義。因此，我們對(duì)‘唯物主義’這個(gè)術(shù)語(yǔ)產(chǎn)生懷疑：通過(guò)仔細(xì)研究之后發(fā)現(xiàn)，唯物主義這個(gè)詞并沒(méi)有給我們什么東西，許多唯物主義后來(lái)轉(zhuǎn)變成了唯心主義。例如，啟蒙時(shí)期的唯物主義和恩格斯文章中一些段落。”^[36]

阿爾都塞認(rèn)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的這種經(jīng)驗(yàn)主義或理性的邏各斯中心主義的表現(xiàn)之一就是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)和對(duì)象的同一、強(qiáng)調(diào)實(shí)證，可以被經(jīng)驗(yàn)證明，最后集中體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)證方法。他說(shuō)：“馬勒貝朗士曾說(shuō)過(guò)，如果你想重現(xiàn)這種古典主義，人與人之間就必須存在邏各斯和真理，并且正是這種真理構(gòu)成了他們的生命、社會(huì)生活以及他們的交流，使得他們相互之間可以彼此交談、凝視、理解甚或不理解！”^[37]他把這種經(jīng)驗(yàn)主義，就用西方古典哲學(xué)的高峰黑格爾哲學(xué)來(lái)概括，“可以說(shuō)，黑格爾的哲學(xué)就是一種‘思辨的經(jīng)驗(yàn)主義’”^[38]。“黑格爾的絕對(duì)知識(shí)，這個(gè)歷史的終點(diǎn)，表現(xiàn)為從存在中直接讀出本質(zhì)，在這個(gè)模式中，天幕洞開(kāi)，概念最終成為可以看得見(jiàn)的東西親自出現(xiàn)在我們中間，我們可以感覺(jué)到它的物質(zhì)存在。在這個(gè)模式中，這個(gè)面包，這個(gè)軀體，這副面孔以及這個(gè)人都成為精神。這就使我們懂得，對(duì)直接閱讀以及對(duì)伽利略意義上的《世界大全》的渴望要比任何科學(xué)都古老。這種渴望又悄然引出主顯和耶穌降臨的宗教幻想和《圣經(jīng)》中令人向往的神話。真理在這些幻想和神話中披上了字和詞的外衣，具體化為《圣經(jīng)》。”^[39]將黑格爾哲學(xué)中自我意識(shí)與對(duì)象的關(guān)系稱為黑格爾的著名公式，即他所謂的經(jīng)驗(yàn)主義公式^[40]，這個(gè)著名公式實(shí)質(zhì)上就是認(rèn)識(shí)與對(duì)象的主客二分、“客體是主體的鏡子”^[41]、認(rèn)識(shí)是主體對(duì)客體的“一照全都看清楚了”的鏡子式的透明反映，“時(shí)間的存在和本質(zhì)的存在與它們的現(xiàn)象是一致的”^[42]。“不能超越它的時(shí)代”就是說(shuō)由時(shí)代和環(huán)境所決定。

所謂“鏡子式的透明反映”是以主客二分為前提的認(rèn)識(shí)論，“過(guò)去，摹擬再現(xiàn)在本質(zhì)上是屬于認(rèn)識(shí)論，大家認(rèn)定摹擬再現(xiàn)是為了主觀的需要，把外物加以客觀的復(fù)制——根據(jù)這種看法反映出來(lái)的，便是知識(shí)藝術(shù)的‘鏡子理論’。其基本評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)為適當(dāng)、精確，以及真理本身”^[43]。認(rèn)識(shí)論的“鏡子式的透明反映”是后現(xiàn)代主義批判現(xiàn)代性的一個(gè)重要手段和目標(biāo)。阿爾都塞用鏡子反映這個(gè)比喻比理查德·羅蒂使用得早^[44]，鏡子這個(gè)比喻本意是指以他人為參照、對(duì)照物的意思，就像照鏡子那樣。后來(lái)鏡子式反映成為經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的特征是阿爾都塞從黑格爾的《歷史哲學(xué)》中發(fā)現(xiàn)的。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中引用希勒格的話說(shuō)：“自然起初好像是上帝創(chuàng)造的一面明鏡，清澈透亮，在人類未起云翳的眼前。”^[45]后來(lái)黑格爾自己也說(shuō)：“對(duì)于我們西方人，宗教便是‘本質(zhì)’的認(rèn)識(shí)——實(shí)際上就是我們的‘本質(zhì)’——所以便是我們的知識(shí)和意志的實(shí)體；知識(shí)和意志正當(dāng)?shù)娜蝿?wù)便是去做這種基本的實(shí)體的明鏡。”^[46]這很典型地將黑格爾經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論中“直接的看”的特征體現(xiàn)出來(lái)。所以后來(lái)，阿爾都塞將黑格爾的哲學(xué)比成“鏡子”：“是黑格爾向世界本身的冒險(xiǎn)舉起了一面鏡子，即向世界的真理舉起了一面鏡子。”^[47]接著直接就將黑格爾為代表的古典哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義稱為“一照全都看清楚了”的鏡子式的透明反映，或簡(jiǎn)稱鏡子式的反映。他說(shuō)：“這是一種反思的關(guān)系、由中心和邊緣界定的本質(zhì)空間。主體占據(jù)中心位置，客體處于邊緣。客體是主體的鏡子。這種反思的關(guān)系也可以寫成：‘客體＝主體的自我意識(shí)＝主體的絕對(duì)知識(shí)’。最令人震驚的是：這些不同的等號(hào)是建立在自笛卡爾以來(lái)的古典哲學(xué)使用的（主體/客體、意識(shí)/自我意識(shí)、本質(zhì)/現(xiàn)象）這些成對(duì)的基本概念基礎(chǔ)上的。”^[48]同時(shí)將這種邏各斯中心主義傳統(tǒng)稱為“意識(shí)形態(tài)”：“意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)的第一個(gè)也是最重要的特征是鏡子范疇，或者是反射的反思、反思。……我們可以說(shuō)，‘主體＝客體’的關(guān)系是所有意識(shí)形態(tài)或帶有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的構(gòu)成的典型結(jié)構(gòu)。……所有意識(shí)形態(tài)本質(zhì)上都是反射的。”^[49] （阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)的含義與我們平時(shí)理解的不一樣，參見(jiàn)第二章第五節(jié)中的“理論實(shí)踐與意識(shí)形態(tài)”的討論）我們不得不補(bǔ)充說(shuō)明一下的是，整個(gè)后現(xiàn)代主義經(jīng)常批判古典哲學(xué)的“鏡子”理論確實(shí)是由阿爾都塞開(kāi)啟的，后來(lái)理查德·羅蒂進(jìn)一步使用，因而對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

阿爾都塞把這種理性主義傳統(tǒng)概括為笛卡爾的機(jī)械論體系和萊布尼茨的表現(xiàn)概念兩大概念系統(tǒng)^[50]，認(rèn)為整個(gè)西方哲學(xué)史就是這種意識(shí)形態(tài)的控制之中。“西方哲學(xué)‘認(rèn)識(shí)理論’的全部歷史，從著名的‘笛卡兒圓圈’到黑格爾或胡塞爾的理性的目的論的圓圈，使我們看到‘認(rèn)識(shí)問(wèn)題’的這一空間是封閉的空間，也就是說(shuō)，是壞的圓圈（甚至是意識(shí)形態(tài)的再認(rèn)識(shí)的鏡子式聯(lián)系的圓圈）。胡塞爾從理論上承認(rèn)這一圓圈的必然存在，也就是把圓圈的必然存在看作是他的意識(shí)形態(tài)工作的重要部分。盡管他的哲學(xué)達(dá)到了意識(shí)和誠(chéng)實(shí)的最高點(diǎn)，但是他并沒(méi)有因此而走出這個(gè)圓圈，并沒(méi)有因此而擺脫意識(shí)形態(tài)的束縛。同樣，海德格爾也沒(méi)有走出這一圓圈，他曾經(jīng)試圖在‘開(kāi)放’（這種開(kāi)放表面上只不過(guò)是封閉的意識(shí)形態(tài)的非封閉）中思考這種‘封閉’，即在西方形而上學(xué)中‘重復(fù)’這種封閉的封閉的歷史之所以可能的絕對(duì)條件。如果我們僅僅置身封閉領(lǐng)域的外部，無(wú)論是外表還是深層，我們?nèi)匀徊荒茏叱鲞@一封閉的領(lǐng)域，因?yàn)檫@種外部或者這種深層仍然是封閉領(lǐng)域的外部和深層，它們?nèi)匀粚儆?b>這一圓圈，仍然屬于這一封閉的領(lǐng)域，它們是封閉領(lǐng)域在其他在中的‘重復(fù)’。”^[51]

阿爾都塞的“有機(jī)理性”就是要批判這種理性主義的哲學(xué)或經(jīng)驗(yàn)主義，他說(shuō)：“我從沒(méi)有認(rèn)同達(dá)桑蒂（Desanti）的對(duì)馬克思的胡塞爾式的‘解釋’也不認(rèn)同任何‘人道主義’解釋。原因很簡(jiǎn)單，我討厭任何宣稱在基礎(chǔ)層面上先驗(yàn)地建立超驗(yàn)的意義和真理的哲學(xué)，不管它如何設(shè)定。達(dá)桑蒂不是這種情況，他剛好與我不一樣、對(duì)基礎(chǔ)和先驗(yàn)的概念不是那樣討厭。”^[52]這樣厭惡和討厭實(shí)際上是一種反基礎(chǔ)主義的表現(xiàn)，它根源于他的內(nèi)心，是其性格。從他還處于戀愛(ài)期間對(duì)海蓮娜的感情中可以看出來(lái)，他害怕理性：“她遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)我，把我引進(jìn)一個(gè)我未知的世界對(duì)我來(lái)說(shuō)是一個(gè)莫大的恩惠。我不敢對(duì)她有任何的企盼，甚至不敢問(wèn)她對(duì)我是怎樣想的。她的世界是我只能在戰(zhàn)俘營(yíng)的孤獨(dú)中才能想象的世界，是一個(gè)團(tuán)結(jié)和斗爭(zhēng)的世界，高度友愛(ài)的理性行動(dòng)的世界，勇氣的世界。而我身心是如此交瘁和膽怯，在一切外界危險(xiǎn)面前怕受傷害而退縮，從不敢與任何人斗，并且由于這沒(méi)出息的膽怯，我也從沒(méi)有和人斗過(guò)。”^[53]

因而在其性格另一方面就是要徹底推翻壓抑他的這種理性世界和哲學(xué)，所以將整個(gè)西方哲學(xué)作為其批判對(duì)象，整個(gè)西方哲學(xué)史的主客二分的老公式在他看來(lái)是“虛擬的”^[54]，并且是“統(tǒng)治西方哲學(xué)的各種形式的經(jīng)驗(yàn)主義”^[55]，他認(rèn)為主觀和客觀是不具有同一性，“在一種明顯的和基本的意義上，同一性仍然超出了人們所能掌握的范圍。”^[56]這種批判集中表現(xiàn)為對(duì)黑格爾哲學(xué)批判，他說(shuō)：“在黑格爾的著作中，最后一次同時(shí)也是這種歷史領(lǐng)域自身，集中了以論說(shuō)的方式說(shuō)話 （the Logos）的一切互相補(bǔ)充的宗教神話；黑格爾著作中所包含的絕對(duì)真理的神話；聽(tīng)這些敘述的耳朵的神話，讀這些敘述的眼睛的神話，而耳朵聽(tīng)和眼睛讀是為了在這些敘述中發(fā)現(xiàn)（只要耳朵和眼睛是單純的）他的每一句話中本來(lái)就包含著的絕對(duì)真理。”^[57]他很多地方都在批判黑格爾哲學(xué)，因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)是理性、邏各斯中心主義的高峰，代表著哲學(xué)、基督和自由三位一體的西方哲學(xué)的主要精神。“難道我們還要明確說(shuō)出作為這個(gè)‘模式’的前提的問(wèn)題域嗎？人們意識(shí)到為了這個(gè)模式的存在，需要求助于起源的神話；求助于主體和客體、現(xiàn)實(shí)和對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)之間的不可分割的原始統(tǒng)一的神話（它們有相同的起源，認(rèn)識(shí)就像一個(gè)進(jìn)入戲劇效果的人所說(shuō)的那樣是同時(shí)產(chǎn)生的）；求助于發(fā)生的神話，一切抽象尤其是一切不可缺少的中介的神話。”^[58]

因此，阿爾都塞就在批判和拋棄思維和存在關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的過(guò)程中，提出自己的“有機(jī)理性”的問(wèn)題域理論，代替整個(gè)西方哲學(xué)史上經(jīng)驗(yàn)主義問(wèn)題域，整個(gè)西方哲學(xué)史需要用他解釋的“馬克思主義”（實(shí)質(zhì)上是“有機(jī)理性”）來(lái)代替這種經(jīng)驗(yàn)主義的歷史，他認(rèn)為，整個(gè)西方哲學(xué)的歷史就是“有機(jī)理性”的“偶然相遇”的歷史：“說(shuō)開(kāi)端是空無(wú)或無(wú)序就是在任何集聚和有序之前采取的立場(chǎng)，就是放棄將理性、目的等看作是起源而將開(kāi)端看作空無(wú)。針對(duì)‘什么是世界的起源’的老問(wèn)題，唯物主義的回答是：‘空無(wú)’、‘什么也沒(méi)有’、‘我從空無(wú)中開(kāi)始’、‘沒(méi)有開(kāi)端，因?yàn)槿魏问挛锎嬖谥熬褪强諢o(wú)’；因此，‘哲學(xué)沒(méi)有一個(gè)必然的開(kāi)端’、‘哲學(xué)不是從一個(gè)稱為起源的開(kāi)端開(kāi)始的’；相反，哲學(xué)‘乘著一列行駛著的火車’，而且是通過(guò)其強(qiáng)大的臂力，‘搭上’這列像從赫拉克利特的永恒的河流中開(kāi)來(lái)、從它面前經(jīng)過(guò)的列車。因此，世界、歷史、哲學(xué)、道德、藝術(shù)、政治等等都沒(méi)有目的。這種從尼采開(kāi)始、延續(xù)到德勒茲和德里達(dá)、從英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義（德勒茲）（通過(guò)德里達(dá)的幫助）延續(xù)到海德格爾的主題思想，到目前為止我們已經(jīng)非常熟悉了，它們不僅有助于孵化哲學(xué)的想象力，而且有助于孵化哲學(xué)想象的‘對(duì)象’（不管是科學(xué)、文化、藝術(shù)、文學(xué)，還是其他的存在形式。）它們對(duì)偶然相遇的唯物主義來(lái)說(shuō)是非常重要的，盡管它們以其他概念的形式躲藏在層層疊疊的偽裝里。今天，我們能夠用更淺顯易懂的語(yǔ)言將它們翻譯出來(lái)。”^[59]這個(gè)“主題”即所謂“有機(jī)理性”的歷史。

雖然黑格爾是西方古典哲學(xué)的高峰，把歷史上各種哲學(xué)概念和體系作為理念發(fā)展的形式包括在自身的絕對(duì)體系之中，可以代表和反映西方哲學(xué)的一般特征，但是整個(gè)西方哲學(xué)史對(duì)于一個(gè)具體的人來(lái)說(shuō)，畢竟是一個(gè)久遠(yuǎn)、寬泛和抽象的時(shí)間階段，對(duì)阿爾都塞來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)主義的西方哲學(xué)更直接和具體的影響是啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)是對(duì)當(dāng)代具有直接影響、發(fā)揮巨大作用的思潮，我們目前的哲學(xué)思想仍處于啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟的“現(xiàn)代性”過(guò)程中、后現(xiàn)代性的信仰危機(jī)和困境階段。因此，阿爾都塞對(duì)西方哲學(xué)史的更直接的批判就是批判啟蒙運(yùn)動(dòng)和啟蒙理性。

二 反啟蒙運(yùn)動(dòng)

何為啟蒙，康德說(shuō)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”^[60]用黑格爾的話說(shuō)：“這些普遍的概念都是建筑在現(xiàn)實(shí)的意識(shí)上——就是建筑在‘自然的各種法則’和正與善的內(nèi)容上——我們把它叫作理性。認(rèn)識(shí)這些法則的合法性，我們叫作啟蒙。”^[61]“啟蒙運(yùn)動(dòng)的重點(diǎn)，亦即人類擺脫他們所加之于其自身的不成熟狀態(tài)，主要是放在宗教事務(wù)方面，因?yàn)槲覀兊慕y(tǒng)治者在藝術(shù)和科學(xué)方面并沒(méi)有向他們的臣民盡監(jiān)護(hù)之責(zé)的興趣；何況這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最有害的而又是最可恥的一種。”^[62]因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)是打著提倡科學(xué)理性，反對(duì)宗教迷信；提倡自由進(jìn)步，反對(duì)愚昧無(wú)知的旗號(hào)進(jìn)行的。理性成為評(píng)判一切的標(biāo)準(zhǔn)：“我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威性，想要逃脫批判。但這樣一來(lái)，它們就激起了對(duì)自身的正當(dāng)?shù)膽岩桑o(wú)法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會(huì)把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開(kāi)的檢驗(yàn)的事物。”^[63]后來(lái)以賽亞·伯林將啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心觀念概括為：“宣揚(yáng)理性的自律性和以觀察為基礎(chǔ)的自然科學(xué)方法是唯一可靠的求知方式，從而否定宗教啟示的權(quán)威，否定神學(xué)經(jīng)典及其公認(rèn)的解釋者，否定傳統(tǒng)、各種清規(guī)戒律和一切來(lái)自非理性的、先驗(yàn)的知識(shí)形式的權(quán)威。”^[64]

但是在啟蒙運(yùn)動(dòng)震耳欲聾的口號(hào)中，它們所反對(duì)的耶穌基督其實(shí)是它們自己——理性的另一張臉，是它們自己不能反視自己的后腦勺兒看到和認(rèn)識(shí)的自己的另一張臉。上一節(jié)我們已經(jīng)用黑格爾哲學(xué)作為代表說(shuō)明了西方哲學(xué)是自由、理性和宗教的三位一體，因此耶穌基督是理性的另一種表現(xiàn)形式。上帝就是大寫的理性的主體“人”，用霍克海默的話說(shuō)是“主人（master）”或大寫的主體，自我成為“主人”或大寫的主體的屬下。“根據(jù)屬下自我的成長(zhǎng)過(guò)程，西方的文明史可以寫成在自我之前、具有自控力的主人的命令的升華、內(nèi)化過(guò)程。”^[65]因此，基督教和哲學(xué)就一致了：“猶太教和基督教極力使這種對(duì)本能欲望的服從賦予意義，極力將這種盲目的順從轉(zhuǎn)化為理解和希望。它們通過(guò)靈魂不死和個(gè)人拯救的彌賽亞學(xué)說(shuō)獲得成功。歐洲哲學(xué)通過(guò)批判理性發(fā)展了這一宗教傳統(tǒng)，甚至那些否定或無(wú)神論的傾向也通過(guò)入侵那些抱中立態(tài)度的宗教的獨(dú)立領(lǐng)地而使這些思想保存下來(lái)。”^[66]所以說(shuō)耶穌基督是理性的另一張面孔，這是西方哲學(xué)思維方式必然結(jié)果。黑格爾只不過(guò)理論再現(xiàn)了近代之前的西方哲學(xué)的這個(gè)歷史過(guò)程。

但是，“啟蒙對(duì)它否定物的顛倒最終衍化為啟蒙對(duì)自身的顛倒，即啟蒙的‘顛倒’顛倒了它自身！”^[67]啟蒙的自我毀滅表現(xiàn)在“啟蒙思想的概念本身已經(jīng)包含著今天隨處可見(jiàn)的倒退的萌芽”^[68]。“神話就是啟蒙，而啟蒙卻倒退成了神話。”^[69]“啟蒙倒退成神話，其原因不能到本身已經(jīng)成為目的的民族主義神話、異教主義神話以及其他現(xiàn)代神話中去尋找，而只能到畏懼真理的啟蒙自身中去尋找。我們必須從思想史和現(xiàn)實(shí)的角度去理解啟蒙和神話這兩個(gè)概念。”^[70]因此，雖然反啟蒙運(yùn)動(dòng)也是從反對(duì)宗教迷信開(kāi)始，但是現(xiàn)在反啟蒙運(yùn)動(dòng)所反對(duì)的這個(gè)迷信不僅僅是對(duì)耶穌基督的迷信，更是對(duì)啟蒙本身的迷信，即對(duì)理性自身的迷信，用霍克海默的話說(shuō)：“柏拉圖的理念，最終甚至使奧林匹斯山上的神靈家族都被哲學(xué)意義上的邏各斯（logos）所浸淫。然而，啟蒙運(yùn)動(dòng)從柏拉圖和亞里士多德形而上學(xué)的遺產(chǎn)中卻發(fā)現(xiàn)了某種古老力量，并且對(duì)普遍的真理要求頂禮膜拜。”^[71]“神話自身開(kāi)啟了啟蒙的無(wú)盡里程，在這個(gè)不可避免的必然性過(guò)程中，每一種特殊的理論觀點(diǎn)都不時(shí)地受到毀滅性的批評(píng)，而理論觀點(diǎn)本身也就僅僅是一種信仰，最終，精神概念、真理觀念，乃至啟蒙概念自身都變成了唯靈論的巫術(shù)。這種命中注定的必然性原則取代了神話中的英雄，同時(shí)也將自己看作是神諭啟示的邏輯結(jié)果。這種原則一旦被形式邏輯的嚴(yán)密性所限定，那么它就不僅控制著西方哲學(xué)的所有理性主義體系，而且也支配著體系的結(jié)果：這些體系肇始于眾神的等級(jí)制度，并且在偶像的黃昏中把對(duì)不公正的憤慨當(dāng)作同一性內(nèi)容而傳承下來(lái)。”^[72]（著重號(hào)是引者加）“啟蒙運(yùn)動(dòng)中的哲學(xué)家以理性的名義攻擊宗教，到頭來(lái)他們殺死的不是教堂，而是形而上學(xué)和客觀的理性概念自身，以及他們自己活動(dòng)的力量之源。”^[73]

這樣，啟蒙運(yùn)動(dòng)的反宗教迷信、反愚昧無(wú)知就轉(zhuǎn)變?yōu)榉磳?duì)自身、反對(duì)啟蒙理性本身的神話，“被啟蒙摧毀的神話，卻是啟蒙自身的產(chǎn)物。”^[74]具體說(shuō)，就是工業(yè)化“把人的靈魂物化了”的現(xiàn)代神話^[75]，這個(gè)神話就是培根的“知識(shí)就是力量”的神話。“稱得上偉大發(fā)明的印刷術(shù)，毫不起眼的火炮，人們?cè)缦榷嗌僖呀?jīng)有所了解的指南針，這三樣?xùn)|西給整個(gè)世界帶來(lái)了怎樣的變化啊！第一個(gè)發(fā)明引起了學(xué)識(shí)的變化，第二個(gè)發(fā)明引起了戰(zhàn)爭(zhēng)的變化，第三個(gè)發(fā)明則引起了金融、商業(yè)和航海的變化！而我認(rèn)為，人類只是偶然或碰巧得到了這些發(fā)明。因而毋庸置疑的是，人類的優(yōu)越就在于知識(shí)，知識(shí)中保留著許多東西，是君王們用金銀財(cái)寶買不到、用金科玉律決定不了的，更是他們的密探和媚臣所打聽(tīng)不到、他們的航海家和探險(xiǎn)家所無(wú)法達(dá)到的。今天，我們用我們的觀念去把握自然，卻又不得不受到自然的束縛：倘若我們能夠在發(fā)明中順從自然，我們就能在實(shí)踐中支配自然。”^[76]

針對(duì)培根的“知識(shí)就是力量”這一現(xiàn)代神話，霍克海默指出其思維方式是：“人類也只能假想惟有在其無(wú)所不知之時(shí)，方能最終擺脫恐懼，獲得自由。”^[77]也就是說(shuō)，這種思維的目標(biāo)就是要全知、全能，這樣的人只能是“上帝”，但人變成神是不可能的，他批判道：“啟蒙對(duì)待萬(wàn)物，就像獨(dú)裁者對(duì)待人。獨(dú)裁者了解這些人，因此他才能操縱他們，而科學(xué)家熟悉萬(wàn)物，因此他才能制造萬(wàn)物。于是，萬(wàn)物便順從科學(xué)家的意志。事物的本質(zhì)萬(wàn)變不離其宗，即永遠(yuǎn)都是統(tǒng)治的基礎(chǔ)。”^[78]其導(dǎo)致的結(jié)果是：“人們從自然中想學(xué)到的就是如何利用自然，以便全面地統(tǒng)治自然和他者。這就是其唯一的目的。啟蒙根本就不顧及自身，它抹除了其自我意識(shí)的一切痕跡。這種惟一能夠打破神話的思想最后把自己也給摧毀了。”^[79]“每一種徹底粉碎自然奴役的嘗試都只會(huì)在打破自然的過(guò)程中，更深地陷入到自然的束縛之中。這就是歐洲文明的發(fā)展途徑。”^[80]“被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中。”^[81]“啟蒙就是徹底而又神秘的恐懼。”^[82]目前的資源環(huán)境和生態(tài)危機(jī)無(wú)疑證實(shí)了霍克海默的批判。

以賽亞·伯林在《反啟蒙運(yùn)動(dòng)》一文中詳細(xì)分析了這個(gè)反啟蒙的過(guò)程。他指出啟蒙理性“存在著一個(gè)單一的、通過(guò)邏輯演繹得出的結(jié)論的嚴(yán)密體系，它是運(yùn)用普遍正確的思維原則的結(jié)果，并且是建立在小心篩選出的觀察或?qū)嶒?yàn)數(shù)據(jù)上——這種理性主義的信念，被從博丹到蒙田等有社會(huì)學(xué)頭腦的思想家進(jìn)一步動(dòng)搖”^[83]。啟蒙理性觀念動(dòng)搖之后，接著就出現(xiàn)了一大批反對(duì)理性主義信念的思想家，如休謨、盧梭、維科、哈曼，“追隨者是赫爾德、雅各比和默澤爾，影響后者的是沙夫茲伯里、楊格和柏克的反智主義抨擊”、“最雄辯的代言人是謝林”、“反理性主義的思想家之父”柏格森。反啟蒙運(yùn)動(dòng)也提出了他們自己的口號(hào)：“‘分解就是謀殺’這句浪漫主義的宣言，是整個(gè)十九世紀(jì)一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的箴言，而哈曼是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)最熱忱、最堅(jiān)定的先驅(qū)。”^[84]反啟蒙運(yùn)動(dòng)“對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心原則——普遍性、客觀性、合理性，給生活和思想中的一切真實(shí)問(wèn)題提供永恒解決辦法的能力，以及（這同樣重要）任何具備適當(dāng)觀察能力和邏輯思維能力的思想者都能掌握的理性方法——的否定以不同的形式出現(xiàn)，保守主義的或自由主義的，反動(dòng)的或革命的，這取決于受到攻擊的是什么學(xué)說(shuō)”^[85]。因此，反啟蒙運(yùn)動(dòng)批判啟蒙理性的工具和方法一開(kāi)始就五花八門、形式多樣，具有多元主義和后現(xiàn)代主義的色彩，成為后現(xiàn)代主義的前奏。“重新估價(jià)一切價(jià)值”是尼采猛烈抨擊以理性主義為代表的形而上學(xué)的著名口號(hào)，其含義就是要求批判被理性主義和基督教傳統(tǒng)當(dāng)作真理的西方傳統(tǒng)思想文化、道德觀念，消除它們的權(quán)威，他說(shuō)：“上帝死了”。“上帝死了”這一口號(hào)，不僅僅是指基督教的上帝死了，而且是指和耶穌基督、理性和自由三位一體的“理性主義死了”，所以，尼采的這一口號(hào)才具有反理性主義的內(nèi)涵。他既反基督倫理，又反理性精神，而崇尚酒神狄?jiàn)W尼索斯精神。

前期的法蘭克福學(xué)派是這場(chǎng)反啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要力量。霍克海默、阿多諾對(duì)啟蒙理性批判道：“今天，當(dāng)我們實(shí)現(xiàn)了在全球范圍內(nèi)‘用行動(dòng)來(lái)支配自然’這一培根式烏托邦的時(shí)候，我們才能揭示曾被培根歸罪于尚未征服的自然的那種奴役本性。這就是統(tǒng)治本身。培根曾經(jīng)堅(jiān)持認(rèn)為‘人的優(yōu)越性就在于知識(shí)’，現(xiàn)在，知識(shí)卻隨著統(tǒng)治力量的消除而發(fā)生了變化。然而，正是由于這種可能，啟蒙在為現(xiàn)實(shí)社會(huì)服務(wù)的過(guò)程中，逐步轉(zhuǎn)變成為對(duì)大眾的徹頭徹尾的欺騙。”^[86]“啟蒙思想的概念本身已經(jīng)包含著今天隨處可見(jiàn)的倒退的萌芽。”^[87]“啟蒙的不斷自我毀滅，迫使思想向習(xí)俗和時(shí)代精神貢獻(xiàn)出最后一點(diǎn)天真。”^[88]

因此，“啟蒙的發(fā)展在幾經(jīng)周折后變成了迷信和狂想癥。”^[89]由于理性與宗教、自由本身內(nèi)在的一致性，啟蒙運(yùn)動(dòng)提倡科學(xué)理性反對(duì)宗教迷信的結(jié)果必然逆轉(zhuǎn)為反對(duì)自身，反對(duì)理性本身，演變?yōu)榉磳?duì)自身的聲勢(shì)浩大的反理性主義運(yùn)動(dòng)。繼《啟蒙辯證法——哲學(xué)片段》之后，霍克海默在《理性的消失》（Eclipse of Reason ）中將理性分為主觀理性和客觀理性（subjective reason和objective reason），他說(shuō)：“本書討論的基本問(wèn)題——理性中的主觀概念和客觀概念的關(guān)系，必須根據(jù)前述的作為精神與自然、主體和客體的反思來(lái)看待。第一節(jié)中談到的主觀理性是那種無(wú)保留地調(diào)節(jié)自己去適應(yīng)主體和客體之間的異化的自覺(jué)態(tài)度，是社會(huì)過(guò)程的具體化而不擔(dān)心它會(huì)變成不負(fù)責(zé)任、專制、僅僅是一種思維游戲。另一方面，目前的客觀理性體系代表了存在避免向偶然和盲目冒險(xiǎn)投降的企圖，但客觀理性的支持者處于落后于工業(yè)和科學(xué)發(fā)展的危險(xiǎn)中，處于宣稱的意義是一種幻想的危險(xiǎn)中，處于制造反動(dòng)的意識(shí)形態(tài)的危險(xiǎn)中。正如主觀理性趨向于庸俗的唯物主義一樣，客觀理性顯示出一種浪漫主義的傾向；懷著解釋客觀理性的宏偉抱負(fù)的黑格爾哲學(xué)，涉及到這個(gè)危險(xiǎn)時(shí)將其無(wú)與倫比的力量歸結(jié)為批判的洞察力。作為庸俗的唯物主義的主觀理性幾乎不可避免要陷入憤世嫉俗的虛無(wú)主義；客觀理性傳統(tǒng)的肯定的方面與意識(shí)形態(tài)和謊言之間存在著親密的關(guān)系。理性的這兩個(gè)概念雖然表現(xiàn)出一種真正的自相矛盾，但不能代表分開(kāi)而獨(dú)立的兩種思維方式。”^[90]“理性的形式化導(dǎo)致了一種自相矛盾的文化局面。一方面，自我和自然的破壞性的對(duì)立，成為我們文明史上的典型的對(duì)立，在我們目前這個(gè)時(shí)代達(dá)到頂點(diǎn)。我們看到極權(quán)主義正試圖征服自然，使自我這個(gè)人類主體淪為僅僅是一種鎮(zhèn)壓的工具，自我在一般的概念和思想中所表現(xiàn)出來(lái)的其他所有角色都失去光彩。另一方面，以探索調(diào)和為己任的哲學(xué)思維卻漸漸地不承認(rèn)或忘記這種對(duì)立的存在。”^[91]“目前理性的危機(jī)主要在于這種局面中：在某種程度上思維根本無(wú)法想象這種客觀性，也不能將這種客觀性當(dāng)作錯(cuò)覺(jué)否定它。這一個(gè)過(guò)程漸漸擴(kuò)展到每個(gè)理性概念的客觀內(nèi)容，最后，它們自己找不到什么現(xiàn)實(shí)性是合理的；所有的基本概念漸漸都失去其內(nèi)容，只剩下形式的空殼。當(dāng)理性主觀化的時(shí)候，它也就是形式化了。”^[92]“理性作為感受現(xiàn)實(shí)的真正本質(zhì)和決定我們生活的指導(dǎo)原則的工具的觀點(diǎn)已經(jīng)陳舊了，沉思與形而上學(xué)是同義的、形而上學(xué)與神話迷信是同義的。我們可以這樣說(shuō)，理性的歷史或者說(shuō)從希臘開(kāi)始直到目前的啟蒙變成了實(shí)物，其中理性一詞本身被懷疑是指某種神話似的實(shí)體，理性自身成為倫理、道德和宗教洞察力的代理而終結(jié)。”^[93]“如果人們要談?wù)摾硇愿腥镜募膊。@種疾病不應(yīng)理解為在某一歷史時(shí)期感染了理性，而是應(yīng)理解為到目前為止我們所知道的文明過(guò)程中與理性的本質(zhì)不可分離的。理性的這種疾病是理性在人類統(tǒng)治自然的強(qiáng)烈欲望中與生俱來(lái)，其‘康復(fù)’依賴于對(duì)其病源性質(zhì)的洞察，而不是根據(jù)最新癥狀的消退。真正的理性批判必然要揭露文明的最深刻的基礎(chǔ)、探究歷史最早的源頭。從理性開(kāi)始成為人類統(tǒng)治人和外在的自然的工具的時(shí)候起，也就是說(shuō)從它最早的一開(kāi)始，它就在自己發(fā)現(xiàn)真理的企圖中遭受到挫折。這是因?yàn)樗炎匀粌H僅當(dāng)作客體，它沒(méi)有在客觀化過(guò)程中發(fā)現(xiàn)自己的蹤跡，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)在事物的概念中至少有神或精神的概念。人們也許會(huì)說(shuō)目前集體瘋狂的肆虐，從集中露營(yíng)到好像沒(méi)有一點(diǎn)壞處的大眾文化反應(yīng)，在其最初的客觀化的過(guò)程中就已經(jīng)以萌芽的形式出現(xiàn)了，在人類第一次將世界作為獵物來(lái)盤算時(shí)就已經(jīng)出現(xiàn)了。偏執(zhí)狂，理智地建構(gòu)起來(lái)的瘋狂的迫害理論，不僅只是理性的拙劣的模仿，而且在相當(dāng)程度上出現(xiàn)于任何形式的理性的獨(dú)一無(wú)二的追求目標(biāo)中。”^[94]

在霍克海默之后，這種強(qiáng)大的反理性主義運(yùn)動(dòng)在科學(xué)和哲學(xué)兩個(gè)層次上進(jìn)行。首先是科學(xué)失去了其昔日的榮耀。庫(kù)恩的“范式”證明，科學(xué)只是不同范式之間的變換，不存在絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，因而與信仰之間沒(méi)有區(qū)別；接著羅素的理發(fā)師難題證明邏輯并不是絕對(duì)可信的，“正如一些實(shí)證主義者指出的那樣，邏輯工具是和經(jīng)驗(yàn)主義不同的一個(gè)原則，但在這里邏輯工具本身不能援引為證明，邏輯原則是絕不能看作是不證自明的指導(dǎo)。正如杜威指出的那樣，它們代表與皮爾士的‘在連續(xù)的探究過(guò)程中確信是可以成功地實(shí)現(xiàn)自己目標(biāo)的條件’一致，這些原則‘來(lái)源于先前使用的方法的檢查’，人們看不到哲學(xué)上能證明這一思想：那些邏輯原則是‘可信賴的進(jìn)一步研究的前提’，或者說(shuō)來(lái)自觀察的材料在什么程度上可用作是那些聲稱是真理的幻想的反駁。”^[95]葛梯爾問(wèn)題證明，即使人們嚴(yán)格遵守邏輯和推論的所有前提和規(guī)則也不能推論出具有確定性的知識(shí)，所有知識(shí)都存在或然性或不確定性；歌德?tīng)柕牟煌陚涠ɡ碜C明，任何知識(shí)體系都是不可能得到完全的證明或者說(shuō)是不完備的。在美國(guó)出現(xiàn)了科學(xué)實(shí)在論與反科學(xué)實(shí)在論的論戰(zhàn)，“‘科學(xué)大戰(zhàn)’最公開(kāi)的沖突發(fā)生在1996年。當(dāng)時(shí)，阿蘭·索卡爾（Alan Sokal），紐約大學(xué)的一位物理學(xué)家，在文化研究雜志《社會(huì)文本》上發(fā)表了一篇‘詐文’：《超越界線：走向量子引力的超形式的解釋學(xué)》”^[96]。學(xué)界將這種不符邏輯、狗屁不通的 “詐文”看成是高水平的科學(xué)論文，給那些專家教授開(kāi)了大玩笑，因此，科學(xué)“充斥大量的自相矛盾、不確定性和爭(zhēng)議。拉托把對(duì)‘客觀性’和‘主觀性’之間較量的審判，比作‘兩軍之間較量’。爭(zhēng)得相對(duì)優(yōu)勢(shì)的一方?jīng)Q定結(jié)果”^[97]。因此，利奧塔認(rèn)為后現(xiàn)代的科學(xué)是：“后現(xiàn)代科學(xué)本身發(fā)展為如下的理論化表達(dá)：不連續(xù)性，突變性，非修正性（nonrectifiable）以及佯謬。后現(xiàn)代科學(xué)對(duì)以下事物關(guān)切倍至：模棱兩可的，測(cè)不準(zhǔn)的，因資訊匾缺所導(dǎo)致的沖突對(duì)抗，支離破碎的，災(zāi)變，語(yǔ)用學(xué)的悖論等。后現(xiàn)代科學(xué)將知識(shí)的本質(zhì)改變了，同時(shí)也解釋了這種改變的原因。后現(xiàn)代科學(xué)所生產(chǎn)的是未知而非已知。”^[98]并且引證麥德握（P.B.Medawar）的觀點(diǎn)出發(fā)指出：“科學(xué)家的最高成就是擁有豐富的論點(diǎn)和觀念，科學(xué)家的工作是沒(méi)有所謂科學(xué)方法的，一個(gè)科學(xué)家充其量是位故事大王罷了。他和一般說(shuō)故事的人唯一區(qū)別是：他必須承諾一種責(zé)任，去印證他所說(shuō)出的故事。”^[99]這就和費(fèi)耶阿本德的“怎么都行”^[100]的無(wú)政府主義科學(xué)方法論一致了，也與阿爾都塞的“哲學(xué)命題都是論點(diǎn)”^[101]的看法完全一致。

其次是哲學(xué)上，維特根斯坦、利奧塔、德里達(dá)、福柯、理查德·羅蒂、費(fèi)耶阿本德等一大批后現(xiàn)代主義哲學(xué)家對(duì)理性主義進(jìn)行了猛烈的批判。后期維特根斯坦否認(rèn)了世界本質(zhì)的存在。“認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤就是試圖追求現(xiàn)象背后的本質(zhì)、個(gè)別中的一般、差異中一致，以致哲學(xué)家們提出了一系列無(wú)法回答的形而上學(xué)問(wèn)題。”^[102]他用“家族相似”概念代替了“本質(zhì)”概念，提出了語(yǔ)言游戲說(shuō)，認(rèn)為：“凡是不可說(shuō)的東西，必須對(duì)之保持沉默。”^[103]利奧塔則認(rèn)為：“我們應(yīng)該銘記：目前，因知識(shí)地位的失衡和統(tǒng)一理性的崩解，合法性的第一種說(shuō)法，又獲得了新的活力。”^[104]利奧塔的所謂“合法性的第一種說(shuō)法”就是“傾向于政治性”^[105]，也就是為權(quán)力服務(wù)，用福柯的話解釋“知識(shí)就是權(quán)力”，不存在所謂的理性。“顯然，伴隨一整套新方法新規(guī)則而來(lái)的，是對(duì)理性觀念的重要轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，放諸四海而皆準(zhǔn)的、普遍性或通則性的后設(shè)語(yǔ)言，原則上已被一種多元化程式、真理系統(tǒng)的原則所替代。”^[106]“在理論上，精確知識(shí)的能量巨大。正統(tǒng)古典決定論在以下大系統(tǒng)的構(gòu)成中依然有效：整個(gè)知識(shí)形成了一個(gè)大系統(tǒng)，但其大無(wú)邊的范疇，使我們只能感悟到卻永遠(yuǎn)不可能占有或企及。”^[107]“普遍性、普遍化或者普遍解放的限制，已不再呈現(xiàn)在后現(xiàn)代人的眼前，更不用說(shuō)建筑師的眼前，在這種意義上，人們的視野大大地開(kāi)闊了。‘理性’和自由正在進(jìn)步的觀念的消失，可以解釋后現(xiàn)代建筑所特有的一種‘情調(diào)’、風(fēng)格或形式。”^[108]德里達(dá)則將整個(gè)西方哲學(xué)史作為邏輯中心主義來(lái)進(jìn)行解構(gòu)。而理查德·羅蒂則反對(duì)西方哲學(xué)史上的一切基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和表現(xiàn)主義。費(fèi)耶阿本德則將反理性主義運(yùn)動(dòng)推到極點(diǎn)，他提出了“與理性告別”、“怎么都行”^[109]的無(wú)政府主義科學(xué)方法論，他說(shuō)：“哥白尼學(xué)說(shuō)、原子論、伏都教、中國(guó)醫(yī)學(xué)等事例都證明最先進(jìn)、最保險(xiǎn)的理論也是不安全的。它能夠被那些已經(jīng)拋進(jìn)歷史垃圾堆中去的無(wú)知自負(fù)的觀念所修正，甚至完全推翻。這就是今天的知識(shí)如何會(huì)變成明天的神話，而最可笑的神話如何會(huì)最終轉(zhuǎn)變成為最穩(wěn)定的科學(xué)。”^[110]

后來(lái)，大衛(wèi)·萊昂在《后現(xiàn)代性》中總結(jié)說(shuō)：“戰(zhàn)后，較早涉及科學(xué)哲學(xué)最著名的要數(shù)托馬斯·庫(kù)恩（Thomas Kuhn）了。庫(kù)恩證明，科學(xué)革命不僅發(fā)生在無(wú)可辯駁的新證據(jù)發(fā)現(xiàn)之時(shí)，而且發(fā)生在假設(shè)改變之際。科學(xué)理論依賴于基本‘范式（parsdigms）’，藉此理解世界。甚至，身穿白大褂的科學(xué)家在實(shí)驗(yàn)室里費(fèi)神費(fèi)力擺弄試管和數(shù)據(jù)，這種辛勤工作也不是不容置疑的。保羅·費(fèi)耶阿本德（Paul Feyerabend）強(qiáng)調(diào)，數(shù)據(jù)本身是理論依賴的（theory-dependent），正如數(shù)據(jù)是什么這個(gè)概念本身就是理論依賴的那樣。因此之故，在利奧塔一福柯一德里達(dá)的攻擊下，科學(xué)的命運(yùn)最終變得捉摸不透。描述與現(xiàn)實(shí)之間的語(yǔ)言鴻溝，權(quán)力與話語(yǔ)的相互影響，意味著科學(xué)被懷疑。其原因非止一端：過(guò)分單純化，要么純粹是膚淺的，要么僅僅是權(quán)力。”^[111]

因此，整個(gè)西方哲學(xué)史成為一個(gè)自己拎著自己的頭發(fā)想上天的過(guò)程，用黑格爾的話說(shuō)是布滿尸骸的死人的戰(zhàn)場(chǎng)，一直延續(xù)到現(xiàn)在，演化為一切人反對(duì)一切人的后現(xiàn)代的信仰危機(jī)和困境，即阿爾都塞所說(shuō)的 “犬牙交錯(cuò)”的哲學(xué)戰(zhàn)場(chǎng)^[112]。不過(guò)和啟蒙運(yùn)動(dòng)不一樣的是，啟蒙運(yùn)動(dòng)是自己不知道自己在和自己的影子搏斗，還認(rèn)為是和宗教、鬼神在搏斗，而后現(xiàn)代的困境是自己明白了自己在和自己斗，是自己要?dú)⑺雷约旱倪\(yùn)動(dòng)。

而阿爾都塞就是在這種反啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代大背景下開(kāi)始自己的哲學(xué)人生，因此，他的“有機(jī)理性”哲學(xué)就是以批判啟蒙運(yùn)動(dòng)作為自己的目標(biāo)。他認(rèn)為啟蒙的實(shí)質(zhì)是唯心主義的知識(shí)萬(wàn)能論，他說(shuō)：“唯心主義啟蒙觀念的實(shí)質(zhì)：萬(wàn)能的真理驅(qū)散了錯(cuò)誤的陰影。”^[113]“18世紀(jì)的唯物主義同樣是‘啟蒙世紀(jì)’的唯物主義。這并不是偶然的。在‘啟蒙’（lnmière，德語(yǔ)更直截了當(dāng)?shù)乇硎鰹锳ufkl?rung）的偉大象征——照亮（illumination，與‘天啟論’[illuminisme] ’神秘主義完全不同）里，這個(gè)時(shí)代的科學(xué)家和哲學(xué)家自身也在體驗(yàn)著一種偉大的幻覺(jué)（Illusion）：歷史性的知識(shí)萬(wàn)能的幻覺(jué)。”^[114]“首先的誘惑恰恰是把文本看成在任何空間之外存在的東西。這就是Aufkl?rung[啟蒙] 的論點(diǎn)；像光一樣，真理不需要位置；它發(fā)生并通過(guò)‘真’的功效起作用，其本質(zhì)就是通過(guò)啟蒙[照亮] 起作用。”^[115]“然而，回到我們?cè)?8世紀(jì)那里兜的圈子，我們就可以‘像白晝一樣清晰地’看到，對(duì)科學(xué)真理萬(wàn)能的信念是和科學(xué)以外的東西、和新興階級(jí)知識(shí)分子的法律、道德和政治‘意識(shí)’緊密聯(lián)系在一起的；那個(gè)階級(jí)自信能夠仰仗真理和理性的顯而易見(jiàn)的性質(zhì)而取得權(quán)力，因?yàn)樗呀?jīng)給真理賦予了權(quán)力。在他們的啟蒙哲學(xué)里，18世紀(jì)的科學(xué)家和哲學(xué)家，盡管在反對(duì)宗教的斗爭(zhēng)中可能是唯物主義的，但他們?cè)跉v史觀上卻同樣是唯心主義的。”^[116]

除了直接指出啟蒙理性的鏡子般的透明和照亮實(shí)質(zhì)外，阿爾都塞還指出啟蒙理性的思維方式是以布爾二值邏輯思維（Boolean logic）^[117]為基礎(chǔ)的哲學(xué)還原論：“……‘精神圈’這個(gè)哲學(xué)的算符，為了理解它的意義（它干預(yù)的后果），我們只需指出，它表述著一個(gè)自18世紀(jì)以來(lái)、Aufkl?rung[啟蒙] 以來(lái)就具有古典地位的歷史觀，在那里，科學(xué)是歷史的原動(dòng)力，而歷史最終可以被還原為知識(shí)的歷史、科學(xué)和科學(xué)觀念的歷史。”^[118]啟蒙理性的矛盾是非此即彼的對(duì)立或平衡，其解決方法是一方克服另一方、兩者融合或同歸于盡被第三者代替，事物發(fā)展全過(guò)程表現(xiàn)為正—反—合的否定之否定的辯證發(fā)展過(guò)程^[119]，是布爾二值邏輯思維方式。啟蒙運(yùn)動(dòng)的這種矛盾觀是牛頓經(jīng)典力學(xué)中的理想質(zhì)點(diǎn)在哲學(xué)的投影，不是“是配偶關(guān)系那樣的對(duì)子關(guān)系”^[120]，不具有生成性，不可能在舊矛盾像一對(duì)配偶那樣同時(shí)存在之外又生產(chǎn)出一個(gè)與舊矛盾同時(shí)并立存在的新矛盾出來(lái)。阿爾都塞提出的這種“配偶關(guān)系那樣的對(duì)子關(guān)系”的矛盾觀在啟蒙理性看來(lái)是節(jié)外生枝、無(wú)中生有，舊矛盾必須以某種形式轉(zhuǎn)化而消亡，不能并立存在和自嵌套，因此阿爾都塞將啟蒙理性的矛盾觀看作是經(jīng)典科學(xué)的產(chǎn)物。

阿爾都塞認(rèn)為，西方哲學(xué)的這種經(jīng)驗(yàn)主義問(wèn)題域已經(jīng)滲透到哲學(xué)、歷史和科學(xué)之中，成為意識(shí)形態(tài)，并且支配整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)和西方哲學(xué)的歷史。“全部現(xiàn)代西方哲學(xué)被‘認(rèn)識(shí)問(wèn)題’所支配，因而實(shí)際上是被使用已經(jīng)生產(chǎn)出來(lái)的術(shù)語(yǔ)并在已經(jīng)生產(chǎn)出來(lái)的理論基礎(chǔ)上提出的問(wèn)題的表述所支配。而這些術(shù)語(yǔ)和理論基礎(chǔ)之所以被生產(chǎn)出來(lái)，是為了（有些人是有意識(shí)的，有些人是無(wú)意識(shí)的，這一點(diǎn)在這里無(wú)關(guān)緊要）從這種鏡子式的再認(rèn)識(shí)中得到人們所期待的理論實(shí)踐結(jié)果。同樣也可以說(shuō)，全部西方哲學(xué)史不是被‘認(rèn)識(shí)問(wèn)題’所支配，而是被這一問(wèn)題不得不接受的意識(shí)形態(tài)的解答所支配，也就是說(shuō)，受到與認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)格格不入的實(shí)踐的、宗教的、倫理的和政治的‘利益’預(yù)先強(qiáng)加的解答的支配。”^[121]“因?yàn)檎恰J(rèn)識(shí)問(wèn)題’的這種意識(shí)形態(tài)的提法決定了與西方唯心主義哲學(xué)（從笛卡爾經(jīng)過(guò)康德和黑格爾到胡塞爾）完全一致的傳統(tǒng)。”^[122]

這個(gè)“認(rèn)識(shí)問(wèn)題”就是主客二分的“一照全都看清楚了”的鏡子式反映的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。因此，阿爾都塞 “有機(jī)理性”的批判對(duì)象就是西方理性主義和整個(gè)啟蒙理性的歷史，是現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)主客二分的“經(jīng)驗(yàn)主義”的批判，它們的危害極其嚴(yán)重。他將這種經(jīng)驗(yàn)主義稱為“空乏”，并將其比成歌德的《啟蒙者》一文中“一個(gè)在知識(shí)海洋中的不走運(yùn)的捕魚(yú)者”尼科萊，只知道“用便條蓋住一張一張的紙”“沒(méi)完沒(méi)了地”抄寫，不知道“所寫的東西根本不是真理的檢驗(yàn)”^[123]；并指出啟蒙理性在歷史上不起作用，不是啟蒙時(shí)代哲學(xué)家和科學(xué)家的“觀念通過(guò)‘改進(jìn)知性’、表彰‘理性’，賦予真理以權(quán)力而改變了這個(gè)世界；改變世界的是那些在大革命中衣衫襤褸揭竿而起的‘蒙昧的’廣大農(nóng)民和平民群眾。”^[124]但是，啟蒙思想家們“仍然停留在確實(shí)應(yīng)該被稱為極端的或意識(shí)形態(tài)的立場(chǎng)上。他們把他們自己這邊的立場(chǎng)看作是歷史的真正理性。他們描述為科學(xué)的原則只不過(guò)是他們那個(gè)時(shí)代斗爭(zhēng)中表現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值——他們已經(jīng)選擇了的價(jià)值”^[125]。

阿爾都塞就是用“有機(jī)理性”來(lái)反對(duì)啟蒙理性的這種經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)證方法，“正是由于在科學(xué)和意識(shí)形態(tài)之間存在著理論上重要的、實(shí)踐上具有決定意義的差別，所以才有可能避免直接威脅它的教條主義或科學(xué)主義的誘惑，——因?yàn)槲覀儽仨氃谶@種研究和制定概念的工作中學(xué)會(huì)不把這種差別當(dāng)作恢復(fù)啟蒙時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)形態(tài)的工具……”^[126]他在這里所說(shuō)的“科學(xué)”是在他的“有機(jī)理性”問(wèn)題域內(nèi)理解的科學(xué)，不是一般意義上的科學(xué)。讀阿爾都塞著作最大的難點(diǎn)就是他使用的普通概念不同于正常一般理解的概念，導(dǎo)致其著作晦澀難懂。他的意思是說(shuō)，只有用他的“有機(jī)理性”問(wèn)題域下的科學(xué)（即假設(shè)，參見(jiàn)第二章“準(zhǔn)備性概念”的討論）才能“不把這種差別當(dāng)作恢復(fù)啟蒙時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)形態(tài)的工具”。“因此我們必須摒棄全部理性神學(xué)，把結(jié)果同它的條件的歷史關(guān)系理解為生產(chǎn)關(guān)系而不是術(shù)語(yǔ)關(guān)系，從而可以把這種關(guān)系稱之為它的偶然性的必然性。這個(gè)術(shù)語(yǔ)同古典范疇體系完全不相容，它要求取代這些范疇本身。”^[127]這段話中的生產(chǎn)關(guān)系是阿爾都塞自己解釋的生產(chǎn)關(guān)系，不是馬克思原來(lái)意義上的生產(chǎn)關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是指“人”。在阿爾都塞看來(lái)，馬克思和馬克思主義都屬于啟蒙運(yùn)動(dòng)和啟蒙理性的產(chǎn)物，都屬于黑格爾派經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，都是批判對(duì)象。

這種反西方哲學(xué)的邏各斯中心主義和反啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代大環(huán)境是阿爾都塞思想產(chǎn)生的學(xué)術(shù)背景。