第二節(jié) 論理散文

魏晉南北朝時期，儒、釋、道三教啟動了彼此碰撞又互相吸收的過程。《弘明集》全部和《廣弘明集》部分文章，站在佛教立場，記錄了三教思想的調和與碰撞。同時，文學理論與三教中的儒釋思想也出現(xiàn)了融合，其著名代表作是《文心雕龍》。

《弘明集》與《廣弘明集》

《弘明集》全書14卷，梁僧佑編纂。僧佑（445—518），俗姓俞，彭城下邳（今屬江蘇徐州）人，武帝時居鐘山定林寺。他編此書，意在弘揚佛法，批駁對佛教的各種詰難。編者在自序中寫道：“道以人弘，教以文明，弘道明教，故謂之《弘明集》。”書末又綴以編者自撰的《弘明論》（又稱《弘明集》后序），把當時對佛教持懷疑與否定態(tài)度的輿論歸納為“六疑”。依次加以辯駁。全書共收入自東漢至南朝梁代122人撰寫的183篇圍繞佛教展開輪辯的文章。作者多系僧伽和奉佛的帝王、官吏與百姓。為了顯示文集的論辯色彩與針對性，其中還收入了若干有代表性的反佛論著，如范縝的《答曹舍人》。文集中的作品，以論辯文為主。這類理論散文，大多具有旗幟鮮明、邏輯嚴密、文筆犀利、議論風生等特點。其中有的作品還運用各種文學手段如形象化的比喻，生動的故事情節(jié)等，對抽象的佛理作深入淺出的剖析，讀來令人興味盎然。此外，唐釋道宣編撰的《廣弘明集》，28卷。其中也收入了魏晉南北朝時期的若干護法文章，兼及若干弘佛詩歌。

在《弘明集》與《廣弘明集》中圍繞佛教而展開論理的文章，大體分為兩類。一類是調和論，另一類是水火論。調和儒釋道三教的代表作是牟融《理惑論》，調和佛道二教的有張融《門論》和顧道士的《夷夏論》（《弘明集》未收）以及與之駁難的一大批文章。水火論方面，最著名的是“神滅論”與“神不滅論”大論戰(zhàn)，其次還有因崇道反佛的《三破論》（《弘明集》未收）而引起的佛道論爭。

《理惑論》又稱《牟子》或《牟子理惑論》。據(jù)唐神清《北山錄》，此書原名《治惑論》，唐人避高宗李治名諱而改“治”作“理”，遂沿襲至今。這是《弘明集》收入的早期中國佛論之一。作者為東漢牟融。但歷來對此爭議甚多，有肯定者，也有否定者。否定的一派認為牟子并非牟融，甚或認為歷史上并無牟子其人，因而《理惑論》是偽書。持肯定意見者有孫詒讓、湯用彤、周叔迦，以及日本學者山內晉卿、福井康順，法國學者伯希和等；持否定意見者有胡應麟、孫星衍、梁啟超、呂征，以及日本學者常盤大定、松本文三郎，法國學者馬司帛洛等。持否定意見的學者中，除胡應麟外，一般認為此論約成于六朝時期。

從《理惑論》自序看，作者原系儒生，因東漢末年天下大亂，“方世擾攘，非顯已之秋”，遂矢志習佛，兼治《老子》。可見牟子是一個精通內典、外典的早期中國佛學家和佛論家。他有鑒于佛教初傳中華，遭到傳統(tǒng)文化的攻擊，“世俗之徒多非之者，以為背五經而向異道”，乃作《治（理）惑論》以答天下。據(jù)作者稱：“佛經之要有三十七品，老氏《道經》亦三十七篇”，故仿而作三十七則問答。文中廣泛征引儒、道二家外典，以論證佛家內典與中國傳統(tǒng)文化相一致。這是中國古代闡述佛教義學的最早論著之一，也是最早倡導三教同源的論著之一。例如其論佛教與儒家孝道的關系：

問曰：夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無后。沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也，自古而無奇，自拯而無異矣。牟子曰：夫長左者必短右，大前者必狹后。孟公綽為趙魏老則優(yōu)，不可以為滕薛大夫。妻妾財物，世之余也；清躬無為，道之妙也。老子曰：“名與身孰親？身與貨孰多？”又曰：“觀三代之遺風，覽乎儒墨之道術，師詩書，修禮節(jié)，祟仁義，視清潔，鄉(xiāng)人傳業(yè)，名譽洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。故前有隋珠，后有虓虎，見之走而不敢取，何也？先其命其后其利也。”許由棲巢木，夷齊餓首陽，孔圣稱其賢，曰：“求仁得仁者也”。不聞譏其無后無貨也。沙門修道德以易游世之樂，反淑賢以買妻子之歡，是不為奇孰與為奇？是不為異孰與為異哉？

儒學是維系以血緣為核心的宗法社會人際關系的政治倫理學說，強調宗子的繼承權。因此有所謂“不孝有三，無后為大”的說法。《孔子家語·大婚解》云：“天地不合，萬物不生；大婚，萬世之嗣也。”儒家講入世成家。佛教主出世出家，這是彼此對立的兩種人生觀。但是，牟子卻征引孔、老言論（多非原文），采取詭辯的方式，得出了一個儒釋道彼此相容無礙的結論。

佛教唯心主義哲學認為：眾生精神不滅，生死輪回、因果報應等教義，均建立在這一理論基石上。南北朝時期，圍繞神滅、神不滅問題，展開了兩次重大的論辯。第一次發(fā)生于宋文帝元嘉十二年（435）。沙門慧琳曾著《白黑論》，認為精神不滅和生死輪回等佛教教義不足信。何承天繼承這一觀點撰《達性論》，稱“生必有死，形斃神散”，倡導神滅論。顏延之、宗炳等著文反駁，力主精神不滅，人人均可成佛。宋文帝對這場爭論作了總結。他站在佛教立場稱：“顏延之折《性達》，宗少文（炳）難《黑白》，論明佛法汪汪，尤為名理并足，開獎人意。若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事！”這是荒謬的佛法治國論。第二次大辯論發(fā)生在50年后的齊武帝永明五年（487）。竟陵郡王蕭子良廣招名士、名僧講論佛法，賓客范縝著《神滅論》力排之。蕭子良集門下其余眾賓客與之論辯；梁武帝蕭衍當時也是蕭子良門客之一，他組織僧侶和在家佛徒對《神滅論》展開論戰(zhàn)，參加者多達六十余人，但終未能使范屈服。

“神滅論”與“神不滅論”之爭，實質是無神論與有神論之爭，唯物論與唯心論之爭。《弘明集》第9、第10兩卷，《廣弘明集》第22卷，收錄了這場大論戰(zhàn)中的若干重要文章。這些論理文討論的是一個抽象的哲學基本命題，即物質—形，與精神—神的關系問題。因此，雙方都采用了設譬說理和類比推理法，以求取得深入淺出的效果。先是宋鄭道子著有《神不滅論》，文中以薪與火的關系，類比形與神的關系：“夫火因薪則有火，無薪則無火。薪雖所以生火，而非火之本。火本自在，因薪為用耳。若待薪然后有火，則燧人之前，其無火理乎？火本至陽，陽為火極，故薪是火所寄，非其本也。神形相資，亦猶此矣。”其中的“薪是火所寄，非其本也”一語，把薪與火的因果關系偷換成寄托關系，是違背物理學原理的。但由于這樣的設譬和類比卻造成一種錯覺：似乎形滅而神不滅的唯心論倒是個淺顯明白的真理了。

范縝的《神滅論》與《神不滅論》針鋒相對，也采取了設譬和類比推理法。該文寫道：

神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？

以刃與利的相互依存關系，類比形與神的相互依存關系，形象而通俗地闡明了精神依存于物質的唯物論原理，從而動搖了佛教的三世流轉、六道輪回諸教義的基礎。

梁蕭琛《難神滅論》對范縝《神滅論》逐段引述，逐段批駁。其對范文之以刃與利喻形與神的推理的反駁如下：

夫刃之有利，砥勵之功。故能水截鮫，陸斷兕虎。若窮利盡用，必摧其鋒，鍔化成鈍。刃如此，則利滅而刃存，即是神亡而形在。何云舍利無刃，名殊而體一邪？刃利既不俱滅，形神則不共亡。雖能近取譬，理實乖矣。

“鋒”、“鍔”、“刃”，名雖為三，其實則一。蕭琛的駁論，錯在將“鋒鍔”與“刃”視作兩個不同概念，由是得出鋒鍔雖摧而刃猶存，又進一步推出刃存利滅的錯誤結論。但從修辭和形式邏輯的角度看，這種層層推進的設譬說理方法，表面上具有雄辯色彩。

范縝《神滅論》的基本論點是形神合一，形神合一的重要論據(jù)之一是刃利合一。因此，所有參與攻擊此論的論家，都要采取詭辯術把刃利合一這個命題推翻。偷換概念，是論家們普遍采用的方法。蕭琛如此，沈約亦如此。他在《難范縝神滅論》中采用以“刀”代“刃”的辦法進行辯論：

刀則唯刃猶利，非刃則不受利名。故刀是舉體之稱，利是一處之目。刀之與利，既不同矣；形之與神，豈可妄合耶？又昔日之刀，今鑄為劍，劍利即是刀利，而刀形非劍形，于利之用弗改，而質之形已移；與夫前生為甲，后生為丙，天人之道或異，往識之神猶傳；與夫劍之為刀，刀之為劍，有何異哉？又一刀之質，分為二刀，形已分矣，而各有其利。今取一牛之身而剖之為兩，則飲干之生即謝，任重之用不分，又何得以刀之為利，譬形之與神耶？

為了推翻刃與利二位一體，不可分割的關系，沈約干脆不承認刀的一部分——“刃”有比喻“形”的資格。他強調只有具備“舉體之稱”的刀，才有類比“形”的資格。但“刀”的整體性與“利”的局部性不統(tǒng)一，從而推出不能以刀與利的關系類比形與神的關系之結論。其次，沈文還從金屬的可鑄性入手，提出刀可以變形為劍，可以一分為二等，進而從根本上否定刃利合一之命題，這就更是節(jié)外生枝之論了。不過，從論理的技巧上看，這樣充分采用設譬說理的方法，的確可收深入淺出之效。

在這場大論戰(zhàn)中，曹思文是范縝的主要論敵。他曾多次著文反駁《神滅論》。由于范論以刃利合一喻形神合一，十分貼切，無懈可擊，曹思文在第一次寫成的《難神滅論》中只好避而不談。但是，刃利之喻不破，神滅之論不倒，它是不容回避的。曹思文只得硬起頭皮再寫了《重難神滅論》。他在此文中說：“神之與形，是二物之合用”，而“刃之于利，是一物之兩名”，因此不能以后者比喻前者。刃是物質，利是物性。曹文企圖將物質與物性混為一談，以達到推翻刃利之喻的目的，顯系徒勞。他最后不得不認輸：“無以折其鋒銳”。

除論辯散文以外，《弘明集》、《廣弘明集》還收入了這一時期若干弘佛的寓言散文，如釋智靜《檄魔文》、釋寶林《破魔露布文》、懿法師《伐魔詔并書檄文》等。這些散文的共同特點是“寓言假事，庶明大道”（《破魔露布文》），即借佛教神話中的佛魔交戰(zhàn)故事，寄托佛性戰(zhàn)勝貪嗔癡三毒的主旨。其藝術特點是寓抽象的說教于形象的描繪之中，易為廣大群眾接受，是一種通俗的佛教布道文。例如《伐魔詔并書檄文》，描述了佛軍對魔軍宣戰(zhàn)、破敵、受降、撫慰的過程。佛軍方面有征魔大將軍統(tǒng)領的五百萬億眾、通微將軍統(tǒng)領的七百萬億眾，還有維摩詰大軍、文殊師利大軍、觀世音大軍等，正氣堂堂，軍威肅肅。魔軍方面則有聚沫大將軍率空華之卒，響大將軍領宮商之眾，以及其他魔頭亦各率刀兵箭卒，前來迎戰(zhàn)，氣勢洶洶。兩軍交戰(zhàn)的結果，是大慈大悲的佛軍收服了三毒蠢肆的魔軍。

這種寓言式的佛教布道文對后世的散文、小說產生了深遠的影響。唐代韓愈、柳宗元的寓言小品文，宋代圓悟禪師的《降魔表》，明清神鬼寓言小說《靳鬼傳》、《平鬼傳》、《西游補》等，均對六朝佛教布道文有所繼承發(fā)展。

儒釋互補的《文心雕龍》

在南朝的齊梁之交，出現(xiàn)了我國第一部自成體系的、具有儒釋互補思想特色的文學理論批評專著《文心雕龍》，10卷，劉勰撰。劉勰（466？—539？），字彥和，祖籍東莞郡莒縣（今屬山東）。其先人避永嘉之亂，渡江南下，徙居京口（今江蘇鎮(zhèn)江）。他的父親劉尚曾任校尉。劉勰少孤家貧，依沙門僧佑十余載，終身未娶。在此期間，他一面研習佛理，一面博覽儒典百家之書。南齊末年，他撰成《文心雕龍》一書，立即獲得當時文壇泰斗沈約的賞識。入梁以后，歷任奉朝請、東宮通事舍人等職，世稱劉舍人。晚年的他，棄官為僧，法名慧地。《文心雕龍》共50篇。前五篇為《原道》、《徵圣》、《宗經》、《正緯》、《辨騷》，是全書的總綱。從《明詩》到《書記》共20篇，是文體論。從《神思》到《物色》（不包括《時序》）的20篇，是創(chuàng)作論。《時序》、《才略》、《知音》、《程器》四篇，是關于文學史和文學批評的論述。最后一篇《序志》，是全書總結，交代著書動機、目的和原則。

劉勰是在依僧佑生活、讀書并協(xié)助僧佑編纂佛典十余年之后，在出任官職之前，撰成《文心雕龍》的。因此，他的讀書歷和經歷——儒釋兼修，不可能不在其思想和著述中打下烙印。事實正是如此。以儒為主、以佛為輔的思想特色，充分地反映在《文心雕龍》的《序志》和總綱五篇中。

《序志》篇首先對書名“文心”作了詮釋：“夫文心者，言為文之用心也。昔涓于琴心，王孫巧心，心哉美矣，故用之焉。”劉勰文學思想的核心，就是這個“心”字，“心”是文學創(chuàng)作過程的始發(fā)站。他認為：文學作品中的一切形象，都是“心”的創(chuàng)造。這一文學原理，乃是佛學“萬法（一切現(xiàn)象）唯心”（《華嚴經》）的移植。佛論中對這一教義有各種大同小異的闡釋。如：“三界所有，皆心所作。”（《大智度論》）“心生則種種法生，心滅則種種法滅。”（《大乘起信論》）晉僧伽提婆與慧遠合譯的《阿毗曇心論》，以“心”為題，也許是啟發(fā)劉勰以“文心”作為書名的原因。慧遠在《阿毗曇心序》中說：“阿毗曇心者，三藏之要頌，詠歌之微言。管統(tǒng)眾經，領其宗會，故作者以心為名焉。”“阿毗曇”又譯作“毗曇”，意譯為“無比法”、“大法”。由于此“法”“管統(tǒng)眾經”，是法中之法，故名之曰：“心”。由此看來，在劉勰心目中，文學領域的“文心”，實與佛學領域的“阿毗曇心”相當。“阿毗曇心”是佛法中的根本大法，“文心”則是文學創(chuàng)作中的根本法則。

其次，《序志》篇也鮮明地表達了劉勰尊儒的立場：“……嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜。大哉，圣人之難見哉！乃小子之垂夢歟！自生人以來，未有如夫子者也。”孔子被劉勰尊為自有人類以來的第一位大圣人。

劉勰提出：“文心”是“雕龍”之本。但是從“文心”到“龍”——文學作品，還必須經過若干中介。所以他在《序志》中又說：“蓋文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷：文之樞紐，亦云極矣。”為了闡明這一“文心”逐層外化而為文學的過程，劉勰于是撰寫了《文心雕龍》的開頭五篇。

《文心雕龍》的第一篇《原道》，是闡述“文心”與文學之間的關系的。什么是劉勰文學創(chuàng)作理論體系中的“道”？他有十分明確的界說：

“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”這就是說，從“文心”的創(chuàng)造（“生”）到用語言寫成文學作品，這一過程，就是文學創(chuàng)作的“自然之道”。這個“道”，是以“心”為出發(fā)點的。所以劉勰干脆把“道”與“心”連在一起：“爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓，莫不原道心以敷章。……”從劉勰的佛眼來看，自伏羲、女媧（風姓）以來，孔子、老子以及一切德高望重者（素王）的作品，都是“原道心以敷章”而誕生的。所以篇末贊辭的頭一句就說：“道心惟微，神理設教。”《原道》的基本論點，就是闡明文學創(chuàng)作的源泉乃是“道心”。當然，這是從佛學“萬法唯心”的主觀唯心主義立場，來考察文學創(chuàng)作的源泉。劉永濟說：“其思想方法，得力于佛典為多。”（《文心雕龍校釋·前言》）是不錯的。

應當指出：“自然之道”、“道心惟微”都是道家語，但它們在《文心雕龍》中所表述的卻是佛家思想。借道釋佛，是早期漢譯佛典和中國佛論的語言特色。傳為迦葉摩騰和竺法蘭共同翻譯的《四十二章經》，就是用“道”字來表述佛法真如的。例如：“有通人傳毅曰：臣聞天竺，有得道者，號曰佛”；“佛言……如是十事，不順圣道，名十惡行”；“佛言，夫人為道務博愛博哀，施德莫大施，守志奉道，其福甚大”，等等。又如釋僧順《釋三破論》云：“夫道之名，以理為用。其得理也，則于道為備。是故沙門號曰道人，陽平呼曰道士。”沉浸于早期漢譯佛典和佛論中十余年的劉勰，當他自己一旦操筆為文，其借道釋佛，便是順理成章的事。

《文心雕龍》創(chuàng)作論部分的第一篇《神思》，是對《原道》篇的“原道心以敷章”的發(fā)揮。劉勰指出：“神思”乃是“馭文之首術，謀篇之大端”。可見其重要性與《原道》提出的“道心”旗鼓相當。接著他描述“神思”的特征道：“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里。吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色；其思理之致乎？”這些關于形象思維的描繪，乃是對《原道》中的“心生而言立，言立而文明”的“自然之道”的具體化。

劉勰在《文心雕龍》中也談到了與“心”相對立的“物”，即客觀物質世界。例如：“神與物游”；“物以貌求，心以理應”（《神思》）；“物色之動，心亦搖焉”；“情以物遷，辭以情發(fā)”；“詩人感物，聯(lián)類不窮”；“寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊”（《物色》）。這些議論，又閃爍著某些樸素唯物主義的光彩。

綜上所述，不難看出：《文心雕龍》文學理論的哲學基礎，乃是佛教主觀唯心主教與素樸唯物主義相雜糅的二元論。這是劉勰兼容佛學和諸子百家的結果，是他依僧佑治學十余年的結果。

《文心雕龍》的第二篇至第五篇，都是劉勰儒家思想在文學理論中的表現(xiàn)。

第二篇《徵圣》，是以儒家圣人之遺文驗證第一篇《原道》。《原道》中說過：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。《徵圣》篇就是對這兩句的闡釋和發(fā)揮。其中指出：“徵之周孔，則文有師矣”；“徵圣立言，則文其庶矣”。他明確地以儒家圣人周公、孔子之文，作為“心生而立言，言立而文明”的范式。

第三篇《宗經》，是對第二篇《徵圣》的進一步發(fā)揮，即闡釋第二篇提出的“夫子文章”、“圣人之文章”是什么及其對后世文學的楷模作用。所謂“宗經”，就是以孔子刪定的儒家經典為文宗。這是因為：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”按照劉勰的看法，儒家的五經，乃是五種不同文體之模范；后世文體盡管越分越細，越衍越繁，都不出儒家五經——五體之外。他說：“故論說辭序，則《易》統(tǒng)其首；詔策章奏，則《書》發(fā)其源；賦頌歌贊，則《詩》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀傳銘檄，則《春秋》為根：并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內者也。若稟經以制式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為鹽也。”《宗經》的旨歸，全在于此。劉勰的這種文體宗經論，不是沒有根據(jù)，問題是未免以偏概全。中國文學自先秦發(fā)展至六朝，文體紛繁，不是五經文體所能范圍得了的。例如異軍突起的漢魏六朝志怪筆記小說，就被排斥在這個文體系統(tǒng)范圍之外。劉勰之所以對當時的筆記志怪小說視而不見，置之不論，乃是儒家正統(tǒng)文化排斥異端文化的必然結果。“亂、力、怪、神”是孔圣人絕對避而不談的。劉勰既以儒家五經為文體之正宗，當然就不可能去承認大談“亂、力、怪、神”的志怪筆記小說也是文學之一體了。

《文心雕龍》的第四篇《正緯》和第五篇《辨騷》，是從兩個不同的側面來豐富《徵圣》和《宗經》提出的儒家文統(tǒng)觀。

《正緯》的主旨，是批判兩漢以來偽托孔子所作的讖緯之書。讖緯之學是流行于漢魏以來的神學迷信。所謂“讖”，就是“詭為隱語，預決吉兇”的宗教預言，又稱“符讖”或“符命”，有圖有文者則稱“圖識”。“緯”是緯書的簡稱，緯書是與儒家的經書相對而言，以神學迷信闡釋儒家經典的書。自董仲舒起，讖緯之學就被拉進儒學。后來漢章帝在白虎觀召集博士、儒生討論五經，廣泛征引緯書解釋儒學，編成《白虎通義》，堪稱儒家神學之最。儒學因此蛻變?yōu)槿褰獭③脑凇墩暋分袑ψ従曋畷斵q其偽，明察其謬。其目的雖出于維護儒學之純，但他將讖緯之書與儒家經典嚴格地區(qū)別開來，力斥其“乖道謬典”，還儒學以本來面目，實乃對中國傳統(tǒng)學術文化研究之一大貢獻。

《辨騷》是對楚辭（騷）及其源流異同的辨析。劉勰指出：“自‘風’‘雅’寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！”他認為楚辭是對儒家經典之一的《詩經》之“風”與“雅”的繼承和發(fā)展。他論列楚辭與“風”“雅”的四同、四異之后說：楚辭“雖取熔經意，亦自鑄偉辭”。這個結論，大體不錯。因為《詩經》中的“風”詩是北方民歌，“雅”詩是北方貴族詩歌；楚辭則是南方民歌（如《九歌》）和南方貴族詩歌（如《離騷》）的結集。二者的形式各不相同，內容則彼此相似。不過，劉勰為了弘揚儒家正統(tǒng)，把本來與《詩經》沒有源流關系的楚辭勉強說成“取镕經意”，顯得有些生硬了。

以上是《文心雕龍》的釋儒互補的思想特色之表現(xiàn)。另外，從《文心雕龍》的文體形式看，也表現(xiàn)出若干儒釋兩家文體的特色：

（一）《文心雕龍》50篇，每篇均由正文加文末的贊語八句構成。正文用散文寫成，贊語概括正文，用韻語寫成。這種韻散互補，將同一內容表述兩次的寫作法，出自佛典。

（二）《文心雕龍》還廣泛運用“帶數(shù)釋”的方法，有條不紊地論列問題。例如：“故麗辭之體，凡有四對：言對為易，事對為難，反對為優(yōu)，正對為劣。”（《麗辭》）“是以將閱文情，先標六觀：一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。”（《知音》）等等。這種先總后分的“帶數(shù)釋”陳述法，不但出自佛論，而且《論語》中也屢見不鮮，可見它是儒釋兩家的共同語言特色。