第三節 僧詩與道詩

支遁

中國僧侶與士大夫階層交游唱和的傳統，始于東晉的支遁和慧遠。支遁（314？—366？），字道林，俗姓關，陳留（今屬河南開封）人，一云河東林慮人。他既精研佛理，創所謂“即色義”而成為當時佛教“六家七宗”之一；又崇尚黃老，雅善清談。晉哀帝詔他進京宣講佛法，朝野悅服。一代士大夫名流如謝安、王洽、劉恢、殷浩、許詢、郗超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何次道、王文度、謝長遐、袁彥伯等，都與他過從甚密。他精于老莊之學，所注《莊子·逍遙游》，群儒舊學，莫不嘆服。王羲之在會稽，風聞支遁名振遐邇，不相信他有什么真學問。后來支遁到了會稽，王走訪支，察其虛實，問他道：“逍遙篇可得聞乎？”支遁滔滔數千言，標新揭異，才藻驚絕，王羲之“遂披衿解帶，流連不能已”（《高僧傳》）。謝安對支遁尤其崇拜。支遁離京返剡，京師名流云集餞行。蔡子叔先到，就近坐在支遁身邊。謝安后至，恰好蔡因事暫時起身，謝連忙在蔡原先的座位上就座。蔡轉身回來，“合褥舉謝擲地，謝不以介意”（高僧傳）。由此可見名僧支遁受士大夫階層的傾慕，到了無以復加的程度。由于支遁佛、道雙精，故其詩便具有以玄釋佛和佛玄互補的特色。

支遁現存詩18首。其詩模山范水，鋪敘景物，并雜以佛理玄言，實開劉宋謝靈運山水詩派之先河。試看其《詠懷詩》之三：

晞陽熙春圃，悠緬嘆時往。感物思所托，蕭條逸韻上。尚想天臺峻，仿佛巖階仰。泠風灑蘭林，管瀨奏清響。霄崖育靈藹，神蔬含潤長。丹沙映翠瀨，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有尋化士，外身解世網。抱樸鎮有心，揮玄拂無想。隗隗形崖頹，炯炯神宇敞。宛轉元造化，縹瞥鄰大象。顧投若人蹤，高步振策杖。

這首詩起首六句為引子，詩人提出：時光易逝，感物托思，想象自己登上了仙境天臺山。接著以八個詩句鋪敘詩人神往的天臺景物。最后是“詠懷”，以十個詩句描述在天臺山石室中出家修道的“尋化士”形象，從而宣泄了詩僧支遁的以玄補佛的宗教感情。

作為詩僧，支遁的佛教題材詩都是玄學化佛詩。其鮮明表征之一，就是詩中隨時會迸出一個“玄”字來。例如：《文殊師利贊》中寫道：“童真領玄致”；《詠大德》中寫道：“遐想存玄哉”；《彌勒贊》中寫道：“縹眇詠重玄”。所謂“重玄”，就是《老子》“玄之又玄”的縮略語。其鮮明表征之二，就是直接引用“三玄”中的語典和事典。例如：《彌勒贊》中寫道：“乘乾因九五，龍飛兜率天”。這是對《周易》“乾元……九五，飛龍在天”的化用；《詠八日》中寫道：“不為故為貴。”這是對《老子》“無為而無不屬”的濃縮；《詠大德》中寫道：“昔聞庖丁子，揮戈在神往”。這是對《莊子》庖丁解牛故事的概括。

慧遠及廬山諸道人

以玄釋佛，是兩晉士大夫文人和僧伽詩人的共同特色，支遁如此，慧遠及廬山諸道人亦如此。慧遠（334—416），俗姓賈，雁門樓煩（今山西崞縣東）人。他少年時代博綜六經，尤善老莊，21歲從釋道安出家。24歲他登壇說法，聽眾中有問難者，慧遠還引《莊子》作譬，惑者茅塞頓開。東晉太元三年（378），他率弟子數十人，下荊州，經潯陽，入廬山，初居龍泉精舍，后移東林寺。30余年，他影不出山，跡不入俗，直至圓寂。在廬山期間，慧遠與僧俗123人結“蓮社”，被尊為凈士宗之初祖。當時名士謝靈運負才傲俗，但一見慧遠便肅然起敬。

慧遠及其眾弟子居至龍泉精舍期間，曾集體寫作《游石門詩》。詩如下：

超興非有本，理感興自生。忽聞石門游，奇唱發幽情。褰裳思云駕，望崖想曾城。馳步乘長巖，不覺質有輕。矯首登云闕，眇若凌太清。端居運虛輪，轉彼玄中經。神仙同物化，未若兩俱冥。

此詩結尾四句倡言佛道互補。佛教有所謂“轉法輪（虛輪）”之說，意謂佛陀說法如轉動寶輪，能摧破眾生一切煩惱邪惡；詩中卻宣稱法輪轉的不是佛法，而是道教之《玄中經》（可能指《通玄真經》，或泛指道經）。“物化”本是道家語。《莊子·齊物》說：“莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。……俄然覺，則蘧蘧然周也。……此之謂物化。”詩中借此道家語代表佛教六道輪回之說（借道表佛，是當時佛教特征）。總的意思是：道教的羽化升仙和佛教的六道輪回互相結合，才算是深邃的真理。

慧遠遷至東林寺以后，還寫了一些山水詩。例如其《廬山東林雜詩》：

崇巖吐清氣，幽岫棲神跡。希聲奏群籟，響出山溜滴。有客獨冥游，徑然忘所適。揮手撫云門，靈關安足辟！流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是騰九霄，不奮沖天翮？妙同趣自均，一悟超三益。

此時前四句寫廬山之景，接著便是寫“有客”實即詩僧本人尋求玄學的道理。結句云，“一悟超三益”。“一悟”，即指對玄理的領悟，“三益”，即《論語·季氏》所謂“益者三友”。此處用的是借代修辭法，以“三益”指代儒家學說。全詩主旨是以玄補佛，而否定儒學。從藝術上說，支遁、慧遠詩是謝靈運山水詩的先聲，此詩就是。謝詩的山水加老莊模式，就是脫胎于此；乃至謝詩中常見的“理”字，在這里也有——“流心叩玄扃，感至理弗隔”。

湯惠休與釋寶月

南朝前期，僧侶中出現了少數以民歌體寫愛情詩者，以湯惠休與釋寶月為代表。他們的創作，是在南朝民間情歌和佛經艷情詩段的影響下產生的，也是蕭梁時期宮體詩的濫觴。湯惠休，生卒年不詳，南朝劉宋詩人，早年為僧，世稱惠休上人。武帝命他還俗，官至揚州從事史。今存其詩11首。他采用樂府民歌體描寫兒女情長，頗能寫照傳神。例如其《白纻歌》二首，描述一對青年男女分別時，女子忍悲起舞的逶迤窈窕之倩影：

琴瑟未調心已悲，任羅勝綺強自持。忍思一舞望所思，將轉未轉恒如疑。桃花水上春風出，舞袖逶迤鸞照日。徘徊鶴轉情艷逸，君為迎歌心如一。

少年窈窕舞君前，容華艷艷將欲然。為君嬌凝復遷延，流目送笑不敢言。長袖拂面心自煎，愿君流光及盛年。

湯惠休留下的詩雖不多，但涉及艷情者不少。除上述兩首惜別詩外，還有不少描寫閨怨相思的。例如：“明月照高樓，含君千里光。巷中情思滿，斷絕孤妾腸”，“妾心依天末，思與浮云長”（《怨詩行》）；“江南相思引，多嘆不成音。黃鶴西北去，銜我千里心”（《楊花曲》）；“秋風裊裊入曲房，羅帳含月思心傷。蟋蟀夜鳴斷人腸，長夜思君心飛揚”（《白纻歌》）等，這些詩極富聯想與詩意，在六朝情詩中堪稱不可多得之佳品，對唐代的閨怨題材詩多所啟發。縱觀詩家凡借月傳情者，當以“明月照高樓，含君千里光”句為最早。李白名句“狂風吹我心，西掛咸陽樹”，亦似從“黃鶴西北去，銜我千里心”化出。

釋寶月，南朝齊武帝時在世，精于音律。武帝作《估客樂》，命他被之管弦。他也作《估客樂》二首，寫少年男女作別時的戀情。詩如下：

郎作十里行，儂作九里送。拔儂頭上釵，與郎資路用。有信數寄書，無信心相憶。莫作瓶落井，一去無消息。大艑珂峨頭，何處發揚州。借問艑上郎，見儂所歡不？初發揚州時，船出平津泊。五兩如竹林，何處相尋博？

南朝的這類僧侶情歌，有如西方的巴洛克（畸形）文藝，都是宗教與人文主義奇怪結合的產物。基督教與人文主義相結合而產生了巴洛克文藝，佛教與人文主義相結合便產生了僧侶情歌。但中國巴洛克的出現比西方早了一千多年。

魏晉南北朝時期的道士詩有兩個特點：（一）大都出自無名道士之手，有名可考者極少；（二）大都不是作為純文學作品和獨立的詩歌作品問世，而是以道書或道教人物傳記的附錄作品出現。

陶弘景

齊、梁間著名道士陶弘景（456—536），字通明，自號華陽隱居，謐貞白先生，丹陽秣陵（今江蘇南京）人。青年時代的陶弘景，曾任齊諸王侍讀，后拜左衛殿中將軍。永明十年，他隱居句曲山（今江蘇句容茅山），開創道教茅山宗。他以繼承老莊思想和葛洪方術理論為主，兼容佛、儒。佛道雙修，是茅山道特色。由于他學識淵博，齊梁兩朝帝王多次征他出山，均不應詔。某次，齊高帝詔問陶弘景曰：“山中何所有”？陶賦詩作答：

山中何所有？上多白云。只可自怡悅，不堪持寄君。

沈德潛評此詩道：“隱寓無求自得之意，不亢不卑”，頗為中肯。

步玄之曲

成書于漢魏兩晉間的《漢武帝內傳》是一部道教神話小說，其間穿插了兩支“步玄之曲”（《云笈七簽》作“步虛之曲”），實乃道教文學《步虛詞》之祖。茲錄上元夫人所歌之一章如下：

昔涉玄真道，騰步登太霞。負笈造天關，借問太上家。忽遇紫微垣，真人列如麻。淥景清飆起，云盡映朱葩。蘭宮敞珠扇，碧空啟瓊紗。丹臺結空構，暐曄生光華。飛鳳踶甍峙，燈龍倚逶蛇。玉胎來絳芝，九色紛相拿。挹景練仙骸，萬劫方童牙。誰有壽前終，扶桑不為查。

上元夫人歌畢，王母命侍女答歌一章。這兩支步玄之曲，都是“備言眾仙縹緲輕舉之美”，只不過當時尚未正式命名為《步虛詞》而已。唐李白受此二曲之影響很深。他的“以額叩關閽者怒”和“仙之人兮列如麻”兩句，就是從上述步玄之曲的“負笈造天關”和“真人列如麻”兩句化出來的，當然還有屈原的影響在內。李白《登泰山》中的“捫天摘匏瓜”和“誤攀織女機”兩句，則是對另一支步玄之曲中的“濯足匏瓜河，織女立津盤”兩句借鑒的結果。

道教咒語詩

道教咒語乃是一種宗教意識——幻想依靠語言的某種超自然力以戰勝邪惡的表現。但由于有的咒語對超自然現象的生動描繪，以及流露出咒語作者的強烈感情，因而它又具有詩的品格。魏晉南北朝時期，隨著道教的發展和道書的大量問世，咒語也被大量創作出來。從《抱樸子》、《五篇真文》、《三皇內文》、《太上洞淵神咒經》、《上清大洞真經》，直到陸修靜編纂的早期道藏“三洞四輔”，都包含了大量的咒語。無可置疑，其中有一些是可以稱為咒語詩的。例如葛洪在《抱樸子·登涉》里，提出一種避虎狼之害的方術——“三五禁法”，其中包括咒語一則，頗有詩味：

恒山之陰，太山之陽。盜賊不起，虎狼不行。城郭不完，閉以金關。

這支避邪驅惡咒語，表現了隱修在深山的道士依靠自身法力——超自然力以自衛的堅定信念。無論在內容上、形式上，它與先秦的《蠟辭》和《禳田者祝》都是一脈相承的。又如另一首《厭惡夢咒》寫道：

太靈玉女，侍真衛魂；六宮金童，來守生門。化惡返善，上書三元；使我長生，乘景駕云。

前一支咒語表現的，是念咒者直接征服惡勢力；這支咒語表現的，是念咒者召喚神靈來征服惡勢力。

如果把避邪驅惡咒語名之曰消極咒語，那么，目的在延年益壽、長生久視的存思修真咒語，就是積極咒語了。試看《上清大洞真經》里的一則描述存思修真的《入戶咒》：

天朗炁清，三光洞明。金虜玉室，五芝寶生。玄云紫盞，來映我身。仙童玉女，為我致靈。九炁齊景，三光同。上乘紫盞，升入帝庭。

存思，是道教上清派修煉術之一。其法是凝神精思，內視五臟，外想諸神，以達到養生長存之目的。“入戶”，借喻內視體內之某一部位。這支咒語描繪了道士存思修真時腦隙浮現的一片幻景：我——存思修真者，在仙童女玉衛護下，乘玄云紫盞，升入帝庭。咒語表現了道教追求長生不死、升天成仙的理想。

道教煉丹詩

魏晉南北朝時期，丹鼎派道教繼承號稱“萬古丹經王”的《周易參同契》的傳統，進一步總結煉丹經驗，寫出了許多新丹經，著名的有《太清金液神丹經》、《黃帝九鼎神丹經訣》、《魏伯陽七返丹砂訣》、《九轉流珠神仙九丹經》、《太上黃庭外景經》、《上清黃庭內景經》等。為了使煉丹經驗易學易記，易流傳，丹經作者往往采用五言、七言詩形式，來表述煉丹過程。因此，人們稱之為煉丹詩。

煉丹詩的藝術特色，是大量采用借喻修辭法。此特色在東漢魏伯陽《周易參同契》里早已形成。宋人俞琰在《周易參同契發揮》里寫道：“夫是書所述皆寓言也。以天道言，則曰日月，曰寒暑；以地道言，則曰山澤，曰鉛汞；以人道言，則曰夫婦，曰男女。豈真有所謂日月、寒暑、山澤、鉛汞、夫婦、男女哉！無非譬喻也。”類似的情況，在煉丹詩中觸目皆是。例如：口稱“玉池”，咽喉為“重樓”，上額作“天庭”，眉號“華蓋”，眼號“明珠”，心謂“赤珠”，下丹田曰“華池”，煉外丹的鉛汞謂之“青龍白虎”，煉外丹的火候謂之“流珠”，等等。但這種本體與喻體的關系并非永遠固定不變。例如：“華蓋”有時喻眉，有時又喻肺；“華池”有時喻下丹田，有時又喻口；“流珠”有時喻火候，有時又喻汞；“金華”有時喻黃芽（煉外丹時，鉛汞在土爐中結成的芽狀物），有時又喻真汞（煉內丹時，體內之元神）。尤其是同一種物質可能有十幾或幾十種喻體。精、氣、神是內丹經中三個常見術語。據翁葆光《悟真直指詳說三乘秘要》指出：“精”與“神”各有89種喻體，如“坎”與“離”、“金”與“木”、“月魄”與“日魂”、“兔脂”與“烏髓”、“老郎”與“青娥”、“真鉛”與“真汞”、“白雪”與“黃芽”、“金液”與“玉液”、“水虎”與“火龍”、“潭底日紅”與“山頭月白”、“素練郎君”與“青衣女子”、“北方河車”與“太陽流珠”、“上弦金半斤”與“下弦水半斤”等等。由于大量美麗借喻的運用，煉丹詩的表層意象顯得十分絢爛奪目，光彩照人。但表層意象不是煉丹詩要達到的目的，其目的隱藏在華麗辭藻后面的深層意象——修煉內丹或外丹的經驗。由于表層意象與深層意象之間的關系隱晦、復雜而多變，故煉丹詩好比華麗的天書，好讀不好解。

在眾多丹經中，以佚名撰《上清黃庭內景經》最著名。此經全部由七言詩寫成，所謂“上清紫霞虛皇前，太上大道玉宸君，閑居蕊珠作七言”（《黃庭內景經·上清章第一》）。這部煉丹詩辭藻華麗，意象優美，對于當時的門閥士族來說，既可以當作文學作品來欣賞，獲得藝術美的享受；又可以從中學習養生長壽之秘訣，獲得延續生命之心理慰藉。因此它受到了士大夫階層的歡迎。王羲之書寫《黃庭經》換白鵝故事，說明此經之見重于時流，因此傳為佳話。

什么叫做“黃庭”？“黃者，中央之色；庭者，四方之中也。外指事，即天中、人中、地中；內指事，即腦中、心中、脾中：故曰黃庭。”什么叫做“內景”？“內者，心也；景者，象也。外象喻，即日月星辰云霞之象也；內象喻，即血肉筋骨臟腑之象也。心居身內，存觀一體之象也，故曰內景也。”（梁丘子《黃庭經》注）這就是說，《黃庭內景經》是闡述存思黃庭三宮（上宮腦中、中宮心中、下宮脾中），固精握氣，煉養內丹，以達到延年益壽目的的丹經。例如此經之《黃庭章》寫道：

黃庭內人服錦衣，紫霞飛裙云氣羅，丹青綠條翠靈柯，七蓮玉耽閉兩扉，重掩金關密樞機。

這首煉丹詩的表層意象是一幅修道士畫像。它描述黃庭真人上著錦衣，下著紫霞飛裙，如青枝綠葉般生機盎然，獨處玉宮，重掩金關。凝神修道。可是，其深層意象則是描述修煉內丹時身體內部器官的各種狀態。這與詩中一系列借喻密切相關。“黃庭內人”借喻人體內部的腦、心、脾三宮，“七蓮”借喻人體之七竅，“玉耽”借喻人體內部的氣管，“金關”借喻人體內部之氣門，等等。將喻體換成本體，則此詩告訴人們的，是修煉內丹的要領：凝神屏息，存思黃庭三宮，則三宮之中如紫霞飛揚，如云氣羅布，如青枝綠葉，總之是生機勃勃，金丹垂成。

這一時期出現的煉丹詩，特別是《上清黃庭內景經》，對后世煉丹家和崇奉道教內丹術的士大夫文人的詩歌創作，例如對北宋張伯端、南宋葛長庚和陸游、金代王喆等人的內丹詩，產生了深遠而鮮明的影響。