侯惠勤

【作者簡介】侯惠勤，1949年生，安徽安慶人，教授。中國社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究院前黨委書記；中國社會(huì)科學(xué)院研究生院教授委員會(huì)執(zhí)行委員、馬克思主義研究系主任、博士生導(dǎo)師、中國社會(huì)科學(xué)院“馬克思主義發(fā)展史”重點(diǎn)學(xué)科帶頭人。中央實(shí)施馬克思主義理論研究和建設(shè)工程首席專家，中國歷史唯物主義學(xué)會(huì)常務(wù)副會(huì)長，中國馬克思主義哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長，國家社會(huì)科學(xué)基金評(píng)審委員、國家出版基金評(píng)委、中宣部“四個(gè)一批人才”評(píng)委。1993年起享受國務(wù)院政府特殊津貼。

主要研究方向：馬克思主義基本原理與當(dāng)代中國，社會(huì)主義核心價(jià)值體系與當(dāng)代中國意識(shí)形態(tài)建設(shè)，馬克思主義經(jīng)典著作研究等。近年來主要著作：《侯惠勤自選集》、《馬克思的意識(shí)形態(tài)批判與當(dāng)代中國》、《馬克思主義意識(shí)形態(tài)論》、《新中國意識(shí)形態(tài)史論》、《馬克思主義中國化理論創(chuàng)新30年（1978—2008）》、《馬克思主義哲學(xué)的歷史和現(xiàn)狀》（上下卷）、《正確世界觀人生觀的磨礪》、《沖突與整合：如何認(rèn)識(shí)我國社會(huì)主義改革開放實(shí)踐過程對(duì)人們思想的影響》等。在《人民日?qǐng)?bào)》、《光明日?qǐng)?bào)》、《中國社會(huì)科學(xué)》、《中國社會(huì)科學(xué)英文版》、《哲學(xué)研究》、《歷史研究》、《馬克思主義研究》等報(bào)刊上發(fā)表論文180余篇。先后主持中央馬工程重點(diǎn)教材《馬克思恩格斯列寧哲學(xué)經(jīng)典著作導(dǎo)讀》，國家重大委托課題《危機(jī)中的當(dāng)代資本主義研究》，國家重大招標(biāo)課題《社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)多樣化社會(huì)思潮》及國家社科規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目一項(xiàng)、一般項(xiàng)目四項(xiàng)，中國社會(huì)科學(xué)院重大項(xiàng)目三項(xiàng)等。

在馬克思主義思想發(fā)展史上，《德意志意識(shí)形態(tài)》無疑是一部里程碑式的重要著作。這不僅是因?yàn)轳R克思、恩格斯在這部著作里第一次對(duì)歷史唯物主義基本原理作了系統(tǒng)的闡述，我們透過這一部著作可以領(lǐng)會(huì)和把握馬克思主義的基本精神和理論特色，而且這是馬克思主義創(chuàng)始人給我們留下的卷帙最為浩繁的哲學(xué)著作，是當(dāng)代馬克思主義理論創(chuàng)新的寶貴思想資源。當(dāng)代中國理論界的許多爭論，例如關(guān)于實(shí)踐唯物主義和辯證唯物主義、關(guān)于人道主義和異化、關(guān)于意識(shí)形態(tài)的本性和“非意識(shí)形態(tài)化”，以致馬克思主義與現(xiàn)代性等等，都發(fā)端于或圍繞著這一理論源頭。因此，我們?cè)诮裉煅凶x這部巨著，不僅要有歷史感，即努力從原著形成的具體歷史環(huán)境上準(zhǔn)確把握其精神實(shí)質(zhì)，感受其深邃思想，辨析其理論界限，更要有當(dāng)代意識(shí)，即著眼于當(dāng)代背景下的中國實(shí)踐，從堅(jiān)定信念、創(chuàng)新思想、提升國家“軟實(shí)力”、開創(chuàng)馬克思主義理論新境界的高度把握到《德意志意識(shí)形態(tài)》的理論貢獻(xiàn)和當(dāng)代價(jià)值，以加強(qiáng)馬克思主義哲學(xué)對(duì)于當(dāng)代中國實(shí)踐的指導(dǎo)。

一 《德意志意識(shí)形態(tài)》是馬克思主義世界觀形成的標(biāo)志

《德意志意識(shí)形態(tài)》的主要寫作時(shí)間是1845年11月至1846年8月。作為被學(xué)界公認(rèn)的唯物史觀形成的標(biāo)志性著作，其在馬克思主義哲學(xué)史上無疑具有極為重要的地位，但它在馬克思、恩格斯的生前卻由于各種原因（主要是黨內(nèi)的不同意見）未能公開發(fā)表（僅發(fā)表了第2卷的第四章）。恩格斯逝世以后，手稿被德國社會(huì)民主黨的領(lǐng)導(dǎo)人保管起來而未能及時(shí)發(fā)表。直到1924年，經(jīng)蘇聯(lián)梁贊諾夫整理，它才以俄文首次發(fā)表了第一章，編入《馬克思恩格斯文庫》。1932年蘇共中央馬列主義研究院由維·拉多茨基主持編輯，用德文發(fā)表了全文，載入舊國際版《馬克思恩格斯全集》第一部分第5卷。1955年蘇共中央馬列研究院根據(jù)蘇共中央決定編譯《馬克思恩格斯全集》俄文第2版時(shí)，《德意志意識(shí)形態(tài)》被收入第3卷。由于舊版本是按編者意圖進(jìn)行重新編排的，因而不同程度地存在著與原文原意不符的錯(cuò)誤，故從1965年起，蘇聯(lián)《哲學(xué)問題》重新發(fā)表了巴加圖利亞按原稿寫作過程整理編排的《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章，并在1966年出版了該章的單行本。此后，又有日本學(xué)者廣松涉關(guān)于該章的新編版問世（1974年），以及正在編撰的《馬克思恩格斯全集》歷史考訂版第二版（MEGA2）。盡管不同的版本體現(xiàn)了不同的編排原則，甚至在立場上的差異，但是，盡可能真實(shí)地展示作者的創(chuàng)作過程，則是版本編排和研究的總趨勢(shì)，而且總的看來，新版本的不斷問世并沒有影響人們對(duì)于該著作的總體評(píng)價(jià)。

在馬克思主義哲學(xué)史上，馬克思和恩格斯的世界觀經(jīng)歷了由唯心主義和革命民主主義向唯物主義和共產(chǎn)主義（表現(xiàn)為哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)變），再向辯證（歷史）唯物主義和科學(xué)共產(chǎn)主義（表現(xiàn)為論證方式的轉(zhuǎn)變）的兩次轉(zhuǎn)變。這兩次轉(zhuǎn)變的過程也就是馬克思主義哲學(xué)的形成過程，是哲學(xué)領(lǐng)域革命變革實(shí)現(xiàn)的過程。《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下有時(shí)簡稱《形態(tài)》）就是這個(gè)過程大致完成的標(biāo)志。《形態(tài)》是馬克思、恩格斯在繼《神圣家族》之后的第二部合作著作。這部主要以論戰(zhàn)形式出現(xiàn)的著作，集中批判了黑格爾之后的思辨哲學(xué)，全面系統(tǒng)地闡述了歷史唯物主義。“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)詞在當(dāng)時(shí)有一種約定俗成的特殊意義，主要用來表達(dá)顛倒了的虛假意識(shí)。馬克思、恩格斯借用這個(gè)術(shù)語概括在《形態(tài)》中被他們批判的對(duì)象，即以思辨哲學(xué)方式出現(xiàn)的使實(shí)在神秘化的哲學(xué)和觀念形態(tài)，并借以揭示了現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)的顛倒性和奧秘，初步完成了對(duì)于資本主義社會(huì)的科學(xué)診斷。《形態(tài)》在哲學(xué)上的主要貢獻(xiàn)是：它基本上完成了對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的批判，清算了以往的主流哲學(xué)思想，實(shí)現(xiàn)了人類哲學(xué)史上最偉大的一次革命變革，創(chuàng)立了科學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)，揭示了社會(huì)發(fā)展包括共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)發(fā)展的一般規(guī)律，闡述了唯物史觀的基本原理。

說《德意志意識(shí)形態(tài)》是馬克思主義世界觀形成的標(biāo)志，有著充分的根據(jù)。蘇聯(lián)學(xué)者巴加圖利亞對(duì)此有過較為恰當(dāng)?shù)姆治觯赋觯骸澳軌蚋鶕?jù)許多特征將《德意志意識(shí)形態(tài)》同馬克思、恩格斯以前的全部著作相區(qū)別。在這里，很多東西是第一次確立或論述的。”[228]比如，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，第一次提出了“唯物主義歷史觀”的這個(gè)概念，產(chǎn)生了社會(huì)結(jié)構(gòu)學(xué)說；第一次揭示了馬克思的階級(jí)和階級(jí)斗爭理論的特點(diǎn)，馬克思后來曾在給魏德邁的那封著名的信中簡明地陳述過這些特點(diǎn)，第一次表述了無產(chǎn)階級(jí)專政的思想；在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，完成了對(duì)青年黑格爾派的批判，馬克思和恩格斯已經(jīng)承認(rèn)自己是共產(chǎn)主義者了，而在《神圣家族》中，他們還自命為“現(xiàn)實(shí)人道主義者”。當(dāng)然，上述理論貢獻(xiàn)還不是最根本的特征，《德意志意識(shí)形態(tài)》最根本的特征在于：馬克思和恩格斯在這部著作中第一次弄清并簡要陳述了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系，即它們辯證的相互作用。在批判了黑格爾法哲學(xué)之后，馬克思得出一個(gè)結(jié)論：市民社會(huì)決定國家。這個(gè)新的發(fā)現(xiàn)向前跨出了決定性的一步：它給了人們了解社會(huì)全部結(jié)構(gòu)和歷史全過程一把鑰匙，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中展開的唯物主義歷史觀的全部觀點(diǎn)，是它的結(jié)果，同時(shí)這也是第一次對(duì)科學(xué)共產(chǎn)主義理論的哲學(xué)論證。《德意志意識(shí)形態(tài)》中其他的基本特征都是從這個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)中派生出來的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，唯物主義歷史觀已經(jīng)形成，從這個(gè)意義上講，《德意志意識(shí)形態(tài)》是第一部成熟的馬克思主義哲學(xué)著作。

二 《德意志意識(shí)形態(tài)》的主要理論成就：歷史唯物主義原理的系統(tǒng)闡述

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯盡管是以論戰(zhàn)的方式，但還是清晰而完整地闡發(fā)了自己的見解，這就是貫穿全書的中心思想——唯物主義歷史觀，并由此而奠定了科學(xué)社會(huì)主義的世界觀基礎(chǔ)。雖然為論戰(zhàn)需要所限，但該書還是清晰地提供了歷史唯物主義的邏輯框架，這就是從歷史觀前提開始，到人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)步內(nèi)在機(jī)制的深刻揭示為指向的完整思路。

現(xiàn)實(shí)的個(gè)人：歷史唯物主義的前提。馬克思創(chuàng)立唯物史觀，最大的難題是如何確立歷史的坐標(biāo)，也就是說，如何確立歷史觀賴以成立的真正歷史基石。觀察歷史總離不開歷史觀察者本身，而歷史觀察者總是一定歷史時(shí)代的人，因而確立歷史標(biāo)尺的實(shí)質(zhì)是確立人的真實(shí)存在。近代以來哲學(xué)家們都把人的真實(shí)存在同“知”相聯(lián)系，笛卡爾關(guān)于“我思故我在”的論斷，代表了此前人類對(duì)這一難題探索的基本思路，歷史也就因此而成了精神史、認(rèn)識(shí)史。當(dāng)然，19世紀(jì)末以來，相反的思路占了上風(fēng)，即變“我思故我在”為“我在故我思”。這固然深化了對(duì)“在”的認(rèn)識(shí)，然而“在”是什么，或者說，“在怎么樣”的問題并沒有因此而解決。這兩種思路的共同特點(diǎn)，在于其立足點(diǎn)都是“我”，且都把真實(shí)的存在歸結(jié)為一種無條件的存在，即其虛構(gòu)的“原人”。毫無疑問，任何歷史觀的前提必須是人，因?yàn)闅v史只能是人的歷史。但是，現(xiàn)實(shí)的人總是受到歷史條件限制的，因而只能是歷史的存在，而不是“純粹的存在”。唯物史觀正是建立在這一設(shè)定的基礎(chǔ)上，馬克思在談及此時(shí)寫道：“這種觀察方法并不是沒有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，而且一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在一定條件下進(jìn)行的、現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過程中的人。”[229]

我們今天來談這一問題，有極大的針對(duì)性。因?yàn)閺暮５赂駹柕焦愸R斯都反對(duì)從生產(chǎn)方式入手解決人的問題。在哈貝馬斯看來，“以生產(chǎn)方式作前提來討論人的問題，這是對(duì)人類理性的誤讀。其實(shí)人類個(gè)體存在的意義孕育于生活世界，由交往行為內(nèi)在地構(gòu)成。在生產(chǎn)范式中思考人的存在意義問題是形式理性對(duì)生活世界的入侵”。而海德格爾則干脆認(rèn)定，“當(dāng)馬克思把生產(chǎn)方式介入到人的存在而展開理論時(shí)，馬克思遮蔽的就是人本身”[230]。但是，說人要受歷史條件的制約，這不是主觀的杜撰，而是任何經(jīng)驗(yàn)都無法推翻的基本事實(shí)。這種制約大致上可分為兩個(gè)方面：一個(gè)是自然基礎(chǔ)，包括人的生理?xiàng)l件和各種自然條件（地理環(huán)境等）；另一個(gè)是歷史基礎(chǔ)，包括每一代人所必須面對(duì)的歷史遺產(chǎn)和歷史起點(diǎn)等。這些限制總起來說就是生存條件，主要是物質(zhì)生活條件。生命只有在這些具體的制約中“沖動(dòng)”，歷史只有在這些具體的條件下“創(chuàng)造”，否則，就不是現(xiàn)實(shí)的人，而只是想象的、抽象的人。馬克思在談及此時(shí)指出：“我們開始要談的前提并不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)。”[231]

馬克思關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的論斷首先針對(duì)著“思辨的個(gè)人”。雖然，整個(gè)德國古典哲學(xué)在人的問題上有許多重大突破，例如從康德到黑格爾，都把實(shí)踐引進(jìn)哲學(xué)，尤其是人性論，從而把人看作是自我創(chuàng)造、自我成就的主體，也因而從根本上破除了宗教神學(xué)的教條前提。以此為基礎(chǔ)，他們也就確立了自由是人的最高價(jià)值，或者說，確立了人是目的，而不是手段的基本準(zhǔn)則。但是，在黑格爾那里，人被歸結(jié)為“絕對(duì)精神”，人的創(chuàng)造活動(dòng)和自主活動(dòng)變成了“絕對(duì)精神”的自我發(fā)展，也就是說，人格化的邏輯成了主體，而人反倒成為其對(duì)象化的客體。這種主客體的根本顛倒，引發(fā)了青年黑格爾派的哲學(xué)批判運(yùn)動(dòng)。但是，他們卻始終未能離開黑格爾哲學(xué)的基地，“他們和黑格爾的論戰(zhàn)以及相互之間的論戰(zhàn)，只局限于他們當(dāng)中的每一個(gè)人都抓住黑格爾體系中的某一方面來反對(duì)他的整個(gè)體系，或反對(duì)別人所抓住的那些方面”[232]。之所以如此，是因?yàn)椤斑@些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”[233]。表現(xiàn)在他們的哲學(xué)特征上，則是他們都從一種“無前提”的人出發(fā)。

很顯然，這種“無前提”性的實(shí)質(zhì)是非歷史性，也就是說這種個(gè)人不是在一定的歷史條件下并通過一定的歷史活動(dòng)形成的，而是可以無條件地存在；從方法論上說，這類哲學(xué)都以某種“純粹的人”（即“原人”）作為自己的分析起點(diǎn)，這種和歷史相脫離的“純抽象”的結(jié)果必然是“抽象過頭”，以致其抽象的對(duì)象變成了“抽象的人”。這樣，馬克思對(duì)“思辨的個(gè)人”的批判就顯然針對(duì)著兩種對(duì)象：一種是舍棄了一切關(guān)系而作為終極存在的“原子式個(gè)人”，另一種是只存在于想象關(guān)系中諸如費(fèi)爾巴哈的“類”、黑格爾的“異化”等的“抽象的人”。在馬克思看來，歷史的絕對(duì)前提是：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。”馬克思給“生活”所加的邊注是：“地質(zhì)學(xué)、水文學(xué)等等的條件。人體。需要，勞動(dòng)。”[234]就是說，地理環(huán)境、有生命的人以及他們?yōu)闈M足生存需要而從事的勞動(dòng)構(gòu)成了“生活”的基礎(chǔ)。正是這個(gè)基礎(chǔ)決定了“第一個(gè)歷史活動(dòng)”不是“分工”和“交換”，更不是“批判”，而是生產(chǎn)滿足生存需要的衣、食、住及其他方面的資料，“即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[235]。“第一個(gè)歷史活動(dòng)”雖然強(qiáng)調(diào)其歷史性的起點(diǎn)意義，然而它本身又是一個(gè)多側(cè)面的結(jié)構(gòu)。按馬克思的分析，它包括“生活資料的生產(chǎn)”、“新的需要的生產(chǎn)”、“人口的生產(chǎn)”以及“社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)”等，這些方面的相互作用、相互聯(lián)系形成了一個(gè)復(fù)雜而不斷變化的系統(tǒng)，構(gòu)成了生生不息的人類歷史的基礎(chǔ)。

作為唯物史觀前提的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，處在自然和歷史的交匯點(diǎn)上，是自然進(jìn)化的終結(jié)和歷史創(chuàng)造的開端，因而也就成為一切歷史過程和社會(huì)關(guān)系的前提。在其身上，濃縮著人和自然、個(gè)體和類的最簡單、最基本和最普遍的關(guān)系，而任何力圖撇開或越過這種關(guān)系的“人”，只能導(dǎo)致把歷史創(chuàng)造活動(dòng)建立在想象的基礎(chǔ)上。也就是說，無論是具有自我意識(shí)的“觀念人”，或是具有利己主義動(dòng)機(jī)的“經(jīng)濟(jì)人”，都是歷史活動(dòng)的產(chǎn)物，而不是歷史活動(dòng)的前提。因此，在馬克思看來，以往的歷史觀實(shí)質(zhì)上是“沒有前提的”，問題就在于它們都把歷史中形成的人和人的關(guān)系當(dāng)做無須加以說明和考察的當(dāng)然前提，因而它們都這樣那樣地用“自然”割斷了“歷史”，或者說，把“歷史”當(dāng)做了“自然”。

可見，把握“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一概念，有兩個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)：一是自然和歷史，另一個(gè)是個(gè)體和類。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不是“自然人”，他的生存條件連同他的本性（或“自然”）都是其實(shí)踐的結(jié)果，因而他是歷史的；然而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”又不等同于“現(xiàn)存的個(gè)人”，或者說，“現(xiàn)存的個(gè)人”只是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的一種形態(tài)，前者總是被歷史超越的，而后者則是一切歷史活動(dòng)的絕對(duì)前提，是不可能被歷史所超越的。同樣，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不是“孤立的個(gè)人”（其本身就是資本主義社會(huì)形態(tài)的產(chǎn)物），不是“唯一者”，而是必然要與他人形成各種聯(lián)系并因而總是屬于一定社會(huì)形態(tài)的個(gè)人；“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”也不是沒有個(gè)體性的共性人，而總是以有著非常具體個(gè)性的自主活動(dòng)類型為其表現(xiàn)形式。可以說，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是真正科學(xué)抽象意義上的人，是人和自然、個(gè)人和類之間最基本、最本質(zhì)關(guān)系的規(guī)定。因此，它是歷史起點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)的有機(jī)統(tǒng)一。把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為唯物史觀的前提，一方面確立了人的自我創(chuàng)造、自我生成的歷史主體地位，從而避免了把人和歷史加以割裂，使人淪為“歷史”之工具的偏向；另一方面也奠定了人的歷史制約性的科學(xué)根據(jù)，從而避免了把人和“自然”加以割裂，用“歷史”冒充“自然”甚至完全取代自然的偏向。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是自然進(jìn)化和歷史創(chuàng)造、個(gè)性化和社會(huì)化的矛盾體，包含著歷史進(jìn)化過程的基本矛盾和可以簡單抽象的要素，因此，它不僅是一切歷史活動(dòng)的前提，也是科學(xué)歷史觀的邏輯起點(diǎn)。說到底，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)或勞動(dòng)的人。

三 唯物史觀的核心：生產(chǎn)力和交往形式（生產(chǎn)關(guān)系）的矛盾

當(dāng)馬克思把其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`、轉(zhuǎn)向生產(chǎn)勞動(dòng)時(shí)，人和自然、人和人的統(tǒng)一問題就再也不是浪漫的想象，而是歷史的真實(shí)。但是，對(duì)實(shí)踐、勞動(dòng)等本身也有個(gè)如何把握的問題。我們知道，對(duì)“實(shí)踐”可以作唯心主義的解釋，將其視為“意志的活動(dòng)”，而康德、黑格爾、青年黑格爾派的許多人都是這樣理解的；對(duì)“實(shí)踐”也可以作經(jīng)驗(yàn)論的把握，將其視為直觀的個(gè)體實(shí)踐，而國民經(jīng)濟(jì)學(xué)工業(yè)唯物主義、實(shí)用主義以至社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中的伯恩施坦主義等則都持類似立場。因此，固然不能用幻想代替現(xiàn)實(shí)，以道德尺度衡量歷史，然而要立足現(xiàn)實(shí)、面對(duì)現(xiàn)實(shí)并以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待資本主義，卻已決不是經(jīng)驗(yàn)直觀的結(jié)果。

問題的癥結(jié)在于：盡管實(shí)踐（以生產(chǎn)、勞動(dòng)、交往等形式表現(xiàn)）是人類生存的永恒基礎(chǔ)，然而實(shí)踐的社會(huì)形式卻又是歷史的、具體的、非永恒的，它集歷史動(dòng)力和變革對(duì)象于一身。從直觀的觀點(diǎn)出發(fā)，要么無法將實(shí)踐的兩重性區(qū)分開來，尤其無法將蘊(yùn)藏其中的革命性剝離出來，要么把兩者絕對(duì)對(duì)立起來。比如說對(duì)工業(yè)，要么不加區(qū)分地加以贊揚(yáng)，結(jié)果把對(duì)工業(yè)的贊揚(yáng)變成了對(duì)資本主義和資產(chǎn)階級(jí)的贊揚(yáng)，這就是馬克思所稱為的“經(jīng)濟(jì)學(xué)的工業(yè)唯物主義”觀點(diǎn)；要么不加區(qū)分地加以否定，結(jié)果把對(duì)資本主義和資產(chǎn)階級(jí)的批判變成了對(duì)于工業(yè)和社會(huì)化大生產(chǎn)的否定，這也就是馬克思所稱為的“感傷的、懷舊的浪漫主義”立場。由此可見，對(duì)實(shí)踐兩重性（自然物質(zhì)性和社會(huì)歷史性以及相類似的許多兩重性）的科學(xué)區(qū)分，是唯物史觀創(chuàng)立的關(guān)鍵所在。

馬克思正是通過對(duì)工業(yè)兩重性的區(qū)分及其相互聯(lián)系的探討，奠定了科學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)，并因而奠定了整個(gè)唯物史觀的基礎(chǔ)。生產(chǎn)力和交往形式的矛盾的揭示，就是上述探討的卓越成果。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中。馬克思認(rèn)為，只要從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，也就是從人的生存方式（生產(chǎn)方式）出發(fā)，個(gè)人就必然要同自然、社會(huì)發(fā)生一定關(guān)系，形成有機(jī)整體，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。“這樣，生活的生產(chǎn)——無論是自己生活的生產(chǎn)（通過勞動(dòng)）或他人生活的生產(chǎn)（通過生育）——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系；社會(huì)關(guān)系的含義是指許多個(gè)人的合作，至于這種合作是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進(jìn)行的，則是無關(guān)緊要的。”[236]因此，個(gè)人和自然、個(gè)人和他人的統(tǒng)一性問題只有在物質(zhì)生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上才能得到合理的解決。

由于人們必須通過和自然界的物質(zhì)交換才能滿足自己的生存和發(fā)展需要，因而進(jìn)行這種物質(zhì)變換的能力和方式必然是第一位的，它決定著人們的其他關(guān)系和活動(dòng)。“由此可見，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討。”不僅如此，生產(chǎn)力并不能直接決定全部社會(huì)關(guān)系的變化，而只是決定了那些最基本的社會(huì)關(guān)系，這就是由需要和生產(chǎn)方式所直接決定的物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系。物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系及由其所決定的其他社會(huì)關(guān)系一道所構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系總和，表現(xiàn)為一定的社會(huì)關(guān)系類型，或社會(huì)形態(tài)。它們的不斷更替，就形成了“歷史”。“由此可見，一開始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它的歷史和人的歷史一樣長久；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就呈現(xiàn)出‘歷史’，它完全不需要似乎還把人們聯(lián)合起來的任何政治的或宗教的囈語存在。”[237]

因此，生產(chǎn)力的發(fā)展，是歷史川流不息的源泉，是社會(huì)日新月異的動(dòng)因。由于生產(chǎn)力有一種不可遏制的、永不滿足的發(fā)展勢(shì)頭，因而把任何一種社會(huì)關(guān)系或社會(huì)制度永恒化的企圖都注定要落空。一切歷史地產(chǎn)生的事物也一定會(huì)歷史地走向滅亡，這就是歷史辯證法。馬克思后來談到何以隨著生產(chǎn)力的提高人們一定要改變已不適應(yīng)的社會(huì)形式時(shí)更明確地指出：“人們永遠(yuǎn)不會(huì)放棄他們已經(jīng)獲得的東西……為了不致喪失已經(jīng)取得的成果，為了不致失掉文明的果實(shí)，人們?cè)谒麄兊慕煌鵞commerce]方式不再適合于既得的生產(chǎn)力時(shí)，就不得不改變他們繼承下來的一切社會(huì)形式。”[238]

生產(chǎn)力和交往形式矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，使得當(dāng)時(shí)最為令人困惑的兩個(gè)歷史之謎得到了合理的解決：一個(gè)是私有制和國家的起源問題，另一個(gè)是人的本質(zhì)和異化問題。從第一個(gè)問題看，當(dāng)時(shí)由于缺乏對(duì)于人類早期社會(huì)的資料，人們對(duì)于原始社會(huì)的狀況幾乎還一無所知，因而把私有制和國家視為人類歷史一開始就存在的觀點(diǎn)非常流行。而贊成或反對(duì)私有制的思潮的交鋒點(diǎn)則只能集中在人性問題上，雙方都力圖從人性中尋找對(duì)自己有利的根據(jù)，這就使得批判和改造資本主義的現(xiàn)實(shí)要求被擱置在抽象的人性爭論上。顯然，這不僅是毫無結(jié)果的爭論，而且是對(duì)反資本主義私有制很不利的爭論，因?yàn)橘Y本主義的現(xiàn)實(shí)存在是無可辯駁的事實(shí)。要么人性是空洞的抽象，要么現(xiàn)實(shí)是人性的偶然迷失，無論持何種觀點(diǎn)，都是死結(jié)一個(gè)。因此，只能借助于歷史唯物論。生產(chǎn)力和交往形式的矛盾運(yùn)動(dòng)第一次給了我們觀測歷史運(yùn)動(dòng)的正確視角，馬克思用這個(gè)方法去考察私有制和國家時(shí)，著眼點(diǎn)有二：一是其產(chǎn)生的歷史必然性；二是其內(nèi)在的矛盾性。前者說明私有制和國家在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段不可避免地要產(chǎn)生，或者說，它們適應(yīng)了生產(chǎn)力一定發(fā)展的需要；后者說明私有制由于其內(nèi)在的矛盾，在生產(chǎn)力更高的發(fā)展階段就不可避免地自己把自己推向滅亡之路。

從第二個(gè)問題看，馬克思不再抽象地談?wù)撊说谋举|(zhì)和異化問題，而是把這一問題置于現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上。他指出：“每個(gè)個(gè)人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”[239]這樣，人的本質(zhì)及其異化的抽象人性論問題，便被轉(zhuǎn)化為人的生存條件的歷史變化問題。要認(rèn)識(shí)和克服人的異化問題，必須訴諸改造世界的歷史活動(dòng)，不是用人性及其異化去說明歷史，而是用歷史去說明人性及其歷史變化。

四 社會(huì)進(jìn)步的機(jī)制及其實(shí)現(xiàn)的形式

對(duì)生產(chǎn)方式矛盾運(yùn)動(dòng)的分析，特別是生產(chǎn)關(guān)系概念的制定，使馬克思能夠從歷史的動(dòng)態(tài)過程闡發(fā)社會(huì)結(jié)構(gòu)的狀況，這就是市民社會(huì)（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）決定上層建筑的原理。他指出：“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力所制約、同時(shí)也制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會(huì)”，“這個(gè)市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)”，“市民社會(huì)包括各個(gè)個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往”，“這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會(huì)組織，這種社會(huì)組織在一切時(shí)代都構(gòu)成國家的基礎(chǔ)以及任何其他觀念上的上層建筑的基礎(chǔ)”[240]。

這樣，整個(gè)社會(huì)在結(jié)構(gòu)上被剖析為四個(gè)相互聯(lián)系的層次，即生產(chǎn)力—生產(chǎn)關(guān)系（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）—政治上層建筑—社會(huì)意識(shí)形態(tài)，或者簡要地概括為“生產(chǎn)力、社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和社會(huì)思想形態(tài)”這三個(gè)基本因素，從而科學(xué)地揭示了社會(huì)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部機(jī)制。“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的，它所產(chǎn)生的交往形式，即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會(huì)的活動(dòng)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識(shí)形態(tài)，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當(dāng)然就能完整地描述全部過程（因而也就能夠描述這個(gè)過程的各個(gè)不同方面之間的相互作用）了。”[241]馬克思在這里非常清晰地表明，唯物史觀決不是片面地強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)作用的經(jīng)濟(jì)史觀，而是努力完整地把握歷史全過程的學(xué)說，為此，一是必須關(guān)注其“物質(zhì)性”，即把與一定生產(chǎn)方式相聯(lián)系的交往形式作為歷史的基礎(chǔ)，二是必須關(guān)注其“過程性”，即各種矛盾關(guān)系的歷史展開（相互作用）。

對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的科學(xué)闡發(fā)，不僅進(jìn)一步揭示了社會(huì)進(jìn)步的實(shí)質(zhì)（即社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換），而且深入闡明了社會(huì)進(jìn)步的內(nèi)在機(jī)制（代表新生產(chǎn)關(guān)系的利益集團(tuán)取代過時(shí)的利益集團(tuán)）。因此，實(shí)現(xiàn)社會(huì)進(jìn)步的最高形式不是批判，而是革命實(shí)踐。社會(huì)革命不是某些陰謀家、煽動(dòng)家蓄謀的結(jié)果，而是一定歷史條件下群眾斗爭的方式。如果不具備革命變革的物質(zhì)條件——適應(yīng)更高生產(chǎn)力發(fā)展要求的新生產(chǎn)關(guān)系代表和反抗舊社會(huì)的革命群眾，那么盡管把革命思想表述千百次，也沒有任何實(shí)際的意義。馬克思還特別針對(duì)國家權(quán)力的特點(diǎn)論述了革命的必要性，這就是革命對(duì)于摧毀國家暴力及“喚起民眾”和教育革命者自身的不可替代作用。他指出：“較早時(shí)期的利益，在與之相適應(yīng)的交往形式已經(jīng)為適用于較晚時(shí)期的利益的交往形式所排擠之后，仍然在長時(shí)間內(nèi)擁有一種表現(xiàn)為與人隔離的虛幻共同體（國家、法）的傳統(tǒng)權(quán)力，這種權(quán)力歸根到底只有通過革命才能打倒。”“革命之所以必需，不僅是因?yàn)闆]有任何其他的辦法能推翻統(tǒng)治階級(jí)，而且還因?yàn)橥品y(tǒng)治階級(jí)的那個(gè)階級(jí)，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能建立社會(huì)的新基礎(chǔ)。”[242]

五 對(duì)“意識(shí)形態(tài)”的科學(xué)界定

在《德意志意識(shí)形態(tài)》里，馬克思雖然照顧當(dāng)時(shí)的習(xí)慣，主要在“虛假的觀念體系”含義上使用“意識(shí)形態(tài)”一詞，但即便在這個(gè)意義上也有自己的獨(dú)特用法。馬克思在書中反復(fù)地指出，德國哲學(xué)是從“天上到地上”，而我們則要從地上（即從現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)）出發(fā)。因此，“意識(shí)形態(tài)”的虛假性的基本規(guī)定無疑指其“顛倒性”，就是說，它根本顛倒了存在和意識(shí)、生活和觀念的關(guān)系，不是從生產(chǎn)、生活和實(shí)踐出發(fā)，而是從幻想的觀念出發(fā)，甚至以觀念代替現(xiàn)實(shí)。很顯然，這里所說的“假”，主要指其沒有把觀念擺在適當(dāng)?shù)奈恢蒙希灾聫母旧匣煜酥髻e、本末、頭足。這種規(guī)定本身無疑地含有價(jià)值上的否定意義，但是，這里并沒有涉及這些思想觀念的內(nèi)容本身之正誤、真假問題，因此，不能簡單地把意識(shí)形態(tài)的虛假性等同于“錯(cuò)誤的觀念”。相反，意識(shí)形態(tài)的顛倒性源于社會(huì)存在，而且成為我們探索真實(shí)的社會(huì)存在的一個(gè)通道，故而對(duì)于其顛倒性的批判必然導(dǎo)致對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判，并最終導(dǎo)致對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐批判。

除了“虛假的觀念體系”外，《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中關(guān)于意識(shí)形態(tài)的含義至少還有兩種：其一，指統(tǒng)治階級(jí)的思想，亦即占統(tǒng)治地位的思想，因而它必定構(gòu)成現(xiàn)存社會(huì)制度和社會(huì)關(guān)系的一部分。馬克思認(rèn)為，“支配物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級(jí)，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)的資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是受統(tǒng)治階級(jí)支配的。占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過是表現(xiàn)為思想的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系；因而，這就是那些使某一階級(jí)成為統(tǒng)治階級(jí)的各種關(guān)系的表現(xiàn)……”[243]從這方面看，意識(shí)形態(tài)就談不上“虛假”，因?yàn)樗粌H是現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，而且其本身就是現(xiàn)存統(tǒng)治關(guān)系的組成部分。簡單地說，作為統(tǒng)治階級(jí)思想的意識(shí)形態(tài)，實(shí)際上就是“制度化的思想體系”，其作為價(jià)值系統(tǒng)發(fā)揮作用并使人們認(rèn)同于現(xiàn)存社會(huì)制度。把意識(shí)形態(tài)視為每一個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治思想，實(shí)際上是一種較為客觀的判斷，并不含有價(jià)值上的否定意義。

其二，指革命階級(jí)的階級(jí)意識(shí)，亦即每一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)革命的階級(jí)借以認(rèn)清使命，團(tuán)結(jié)群眾的思想觀念及口號(hào)，因而它又必定是每一種革命得以成功的輿論基礎(chǔ)。馬克思就此而寫道：“每一個(gè)企圖代替舊統(tǒng)治階級(jí)的地位的新階級(jí)，就是為了達(dá)到自己的目的而不得不把自己的利益說成是社會(huì)全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的，有普遍意義的思想。”必須看到，這種把自己的思想和要求描繪成全社會(huì)的要求的做法決不僅僅是一種宣傳伎倆。革命階級(jí)的革命思想能夠以社會(huì)代表的名義動(dòng)員群眾，向舊社會(huì)宣戰(zhàn)，是有其客觀原因的。“它之所以能這樣做，是因?yàn)樗睦嬖陂_始時(shí)的確同其余非統(tǒng)治階級(jí)的共同利益還多少有一些聯(lián)系，在當(dāng)時(shí)存在的那些關(guān)系的壓力下還來不及發(fā)展為特殊階級(jí)的特殊利益。”[244]因此，無產(chǎn)階級(jí)革命和其他階級(jí)革命的區(qū)別，并不在于它不需要意識(shí)形態(tài)，不需要以全社會(huì)的唯一代表的面目出現(xiàn)，而在于它的階級(jí)利益確實(shí)是人類根本利益的體現(xiàn)，因而不僅在革命時(shí)期，而且在革命以后都能保持同其他群眾共同利益的密切聯(lián)系。

既然革命意識(shí)形態(tài)總是同人類的普遍利益或共同利益相聯(lián)系的，因而其變化發(fā)展也就有一定的規(guī)律性。首先，“一定時(shí)代的革命思想的存在是以革命階級(jí)的存在為前提的”，而革命階級(jí)存在的前提則是新的生產(chǎn)方式的產(chǎn)生。[245]因此，解放生產(chǎn)力，調(diào)整代表新的生產(chǎn)方式的階級(jí)的相應(yīng)社會(huì)關(guān)系就成為任何革命意識(shí)形態(tài)的絕對(duì)要求。而因?yàn)闊o論在何種生產(chǎn)方式中，勞動(dòng)者都是基本的生產(chǎn)力，因而任何革命都要有群眾的參與，而任何革命意識(shí)形態(tài)的力量總在于能夠得到群眾的擁護(hù)，喚起群眾的歷史主動(dòng)性。其次，正因?yàn)楦锩庾R(shí)形態(tài)與革命階級(jí)和新的生產(chǎn)方式存在這種內(nèi)在聯(lián)系，而由于現(xiàn)代生產(chǎn)力的不斷社會(huì)化和全球化是絕對(duì)的趨勢(shì)，人類社會(huì)分裂為階級(jí)后其共同利益的弱化趨勢(shì)也必將被扭轉(zhuǎn)并重新得以實(shí)現(xiàn)，表現(xiàn)在革命意識(shí)形態(tài)上，就是革命的觀念越來越具有人類性和普遍性，其總趨勢(shì)是從解放勞動(dòng)者到勞動(dòng)者的解放，從部分人的解放到“人類解放”。然而，一旦人類普遍利益真正成為現(xiàn)實(shí)，意識(shí)形態(tài)的虛幻性也就不復(fù)存在了。“只要那種把特殊利益說成普遍利益，或者把‘普遍的東西’說成是統(tǒng)治的東西的必要性消失了，那么，一定階級(jí)的統(tǒng)治似乎只是某種思想的統(tǒng)治這種假象當(dāng)然也就會(huì)完全自行消失。”[246]《德意志意識(shí)形態(tài)》中的理論創(chuàng)新很多，而我們對(duì)于馬克思、恩格斯留下的這一最為豐厚的哲學(xué)著作，確實(shí)還有許多有待發(fā)掘的研究空白。

六 圍繞《德意志意識(shí)形態(tài)》展開的理論辨析和當(dāng)代爭論

（一）歷史唯物主義和馬克思主義哲學(xué)世界觀

馬克思主義的哲學(xué)變革是從歷史觀的變革突破的，《形態(tài)》的確也主要闡發(fā)了歷史唯物主義，因此，以該著作為依據(jù)，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)世界觀就有了以下兩種新看法：一是指認(rèn)馬克思主義哲學(xué)世界觀就是歷史唯物主義、實(shí)踐唯物主義，甚至是實(shí)踐哲學(xué)，否定辯證唯物主義作為馬克思主義哲學(xué)世界觀的概括；另一是指控馬克思主義哲學(xué)是忽視自然界、忽視生活源泉的物質(zhì)主義、生產(chǎn)主義哲學(xué)，因而必須用生態(tài)哲學(xué)、生存論哲學(xué)加以超越。關(guān)于第一種看法，誠如黃楠森先生所說：“分歧的實(shí)質(zhì)在于是否應(yīng)該區(qū)分宇宙（或自然）與社會(huì)、宇宙史（或自然史）與社會(huì)史，是否應(yīng)該構(gòu)建研究整個(gè)世界的本體論（或世界觀）與研究人類社會(huì)及其歷史的歷史觀（或社會(huì)哲學(xué)）。”[247]說到底，把馬克思主義哲學(xué)世界觀簡單地歸結(jié)為歷史唯物主義，不承認(rèn)辯證唯物主義的世界觀地位，就都可能背離唯物主義的立場，更不用說作其他的概括了。關(guān)于第二種看法，不難設(shè)想，如果用“生存哲學(xué)”取代唯物史觀，將會(huì)出現(xiàn)一些什么樣的情況呢？第一，用自然法則取代社會(huì)法則，其結(jié)果是消解判斷善惡是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；第二，用生理本性取代社會(huì)本質(zhì)，其結(jié)果是根本取消改造客觀世界和完善人性、超越自我的歷史性任務(wù)；第三，用現(xiàn)象描述取代科學(xué)研究，其結(jié)果是感性主義和相對(duì)主義泛濫，使人類在歷史領(lǐng)域重新陷入一團(tuán)混亂。

（二）馬克思主義哲學(xué)的方法論特征

馬克思主義哲學(xué)是方法而不是體系，這是自盧卡奇以后學(xué)界頗為流行的觀點(diǎn)。就馬克思主義哲學(xué)不同于黑格爾式的邏輯中心主義體系哲學(xué)而言，這無疑是正確的，但是，問題在于有人因此而將方法與立場（世界觀）加以對(duì)立，甚至借此而公然呼應(yīng)當(dāng)代西方的唯心主義哲學(xué)，這則是完全錯(cuò)誤的。正如我們前面分析過的，即便是黑格爾哲學(xué)，體系和方法也是不可分割的；而事實(shí)表明，辯證唯物主義既是馬克思主義哲學(xué)的世界觀，又是其具有“第一”性質(zhì)的方法論。離開這一點(diǎn)去談?wù)摲椒ㄕ摚厝怀鲥e(cuò)。馬克思主義創(chuàng)始人哲學(xué)變革的過程，始終貫穿的一個(gè)軸心，就是努力區(qū)分“正本”（生活、現(xiàn)實(shí)）和“副本”（思想、學(xué)說）；而這一變革的實(shí)質(zhì)，就在于如《形態(tài)》所言，一反德國哲學(xué)“從天國降到人間”的立場，“是從人間升到天國”，就是說，不是從想象的東西出發(fā)，而是從可以通過經(jīng)驗(yàn)確定的、能動(dòng)的生活過程出發(fā)。因此，盡管他們嚴(yán)厲地批判直觀的唯物主義，強(qiáng)調(diào)歷史的、辯證的方法的價(jià)值，但其出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)恰恰是唯物主義卻是無疑的。正如列寧所指出的：“馬克思恩格斯的學(xué)說是從費(fèi)爾巴哈那里產(chǎn)生出來的，是在與庸才們的斗爭中發(fā)展起來的，自然他們所特別注意的是修蓋好唯物主義哲學(xué)的上層，也就是說，他們所特別注意的不是唯物主義認(rèn)識(shí)論，而是唯物主義歷史觀。因此，馬克思和恩格斯在他們的著作中特別強(qiáng)調(diào)的是辯證唯物主義，而不是辯證唯物主義，特別堅(jiān)持的是歷史唯物主義，而不是歷史唯物主義。”[248]把方法與立場割裂，就為非馬克思主義化打開了缺口。

（三）馬克思意識(shí)形態(tài)理論的基本立場

盡管馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中，主要從“虛假的觀念體系”意義上使用意識(shí)形態(tài)概念，但能否因此就斷定《德意志意識(shí)形態(tài)》中的意識(shí)形態(tài)概念只能是貶義的。實(shí)際上，如果我們不拘泥于“詞句”，就可透過“虛假的觀念體系”這一具有貶義的判斷，發(fā)現(xiàn)馬克思實(shí)際上將意識(shí)形態(tài)定位在支配性的階級(jí)意識(shí)上。這樣，意識(shí)形態(tài)在歷史中就具有三種表現(xiàn)形式：統(tǒng)治意識(shí)（在一個(gè)時(shí)代占統(tǒng)治地位的統(tǒng)治階級(jí)思想）、革命意識(shí)（借以沖破思想牢籠并上升為統(tǒng)治階級(jí)的階級(jí)意識(shí)）、虛假意識(shí)（掩蓋真相的純粹辯護(hù)伎倆）。由于對(duì)于馬克思意識(shí)形態(tài)概念多重含義的不同理解，就形成有關(guān)其意識(shí)形態(tài)理論的爭論。主要集中在三大問題上：其一，意識(shí)形態(tài)為剝削階級(jí)所特有，還是為一切可能上升為統(tǒng)治階級(jí)的階級(jí)所具有，換言之，無產(chǎn)階級(jí)是否需要意識(shí)形態(tài)？這個(gè)問題在列寧看來是不言而喻的，他甚至認(rèn)為不具備爭奪統(tǒng)治權(quán)的階級(jí)意識(shí)的社會(huì)集團(tuán)，不能稱之為“階級(jí)”。（其原話是：“從馬克思主義觀點(diǎn)看來，否認(rèn)或不了解領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想的階級(jí)就不是階級(jí)，或者還不是階級(jí)，而是行會(huì)，或者是各種行會(huì)的總和。”）[249]其二，意識(shí)形態(tài)所固有的黨派立場和科學(xué)的懷疑與批判精神能否協(xié)調(diào)統(tǒng)一，換言之，社會(huì)歷史領(lǐng)域的知識(shí)如何通向科學(xué)？就馬克思學(xué)說的研究者而言，這里有三大思路：一是凸顯意識(shí)形態(tài)和科學(xué)的“斷裂”，從“非意識(shí)形態(tài)化”走向“拒斥意識(shí)形態(tài)”（阿爾都塞）；二是對(duì)于意識(shí)形態(tài)進(jìn)行拆分（區(qū)分其不同含義），從意識(shí)形態(tài)走向“知識(shí)社會(huì)學(xué)”（曼海姆）；三是重新闡釋意識(shí)形態(tài)的社會(huì)基礎(chǔ)，從無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)走向科學(xué)和客觀真理（盧卡奇、葛蘭西）。其三，意識(shí)形態(tài)作為集團(tuán)意識(shí)的一元化本性和個(gè)性自由及人文精神是否格格不入，換言之，堅(jiān)持指導(dǎo)思想上的一元化是否必然導(dǎo)致思想僵化和精神貧乏？按照當(dāng)代西方意識(shí)形態(tài)的流行觀點(diǎn)，除了實(shí)行意識(shí)形態(tài)的多元化，否則，意識(shí)形態(tài)必然是扼殺個(gè)性和精神自由的思想禁錮；而從馬克思主義的觀點(diǎn)看，沒有階級(jí)意識(shí)的確立，就談不上廣大下層人民的個(gè)性覺醒和真正解放。

（四）異化、物化與超越資本主義

異化在《形態(tài)》中的地位問題也一直為學(xué)界所爭論不休。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，當(dāng)《形態(tài)》以歷史唯物主義話語取代了人道主義話語的同時(shí)，也就取消了異化的哲學(xué)地位；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，發(fā)端于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的異化思想，是馬克思主義人道主義的精神內(nèi)核，不僅在《形態(tài)》中作為隱性話語繼續(xù)存在，而且成為歷史唯物主義精髓貫穿馬克思的全部思想探索中。實(shí)際上，上述兩個(gè)極端都不符合《形態(tài)》的精神實(shí)質(zhì)。一方面，如我們?cè)谇懊嬲f過的，馬克思在這部著作中對(duì)于異化確實(shí)有了不同于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的認(rèn)識(shí)，即不再把異化作為根本的歷史觀和方法論；但另一方面，也必須看到，不僅異化的主題（資本主義雇傭勞動(dòng)的顛倒性，即異化勞動(dòng)）得以保留，而且其作為一種分析視角也被納入了唯物史觀的視野。

從揭示資本主義奴役的奧秘角度，馬克思的意識(shí)形態(tài)批判可以被看作是其異化勞動(dòng)批判的繼續(xù)。資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的根本特征在于其顛倒性，根源于馬克思后來在其巨著《資本論》中所概括的兩大特點(diǎn)。他指出：“資本主義生產(chǎn)方式一開始就有兩個(gè)特征。第一，它生產(chǎn)的產(chǎn)品是商品。使它和其他生產(chǎn)方式相區(qū)別的，不在于生產(chǎn)商品，而在于，成為商品是它的產(chǎn)品的占統(tǒng)治地位的、決定的性質(zhì)。……這種生產(chǎn)方式的主要當(dāng)事人，資本家和雇傭工人，本身不過是資本和雇傭勞動(dòng)的體現(xiàn)者、人格化……”“資本主義生產(chǎn)方式的第二個(gè)特征是，剩余價(jià)值的生產(chǎn)是生產(chǎn)的直接目的和決定動(dòng)機(jī)。資本本質(zhì)上是生產(chǎn)資本的，但只有生產(chǎn)剩余價(jià)值，它才生產(chǎn)資本。……這是勞動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的一個(gè)特殊形式，不過，這種勞動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力是作為與工人相對(duì)立的資本的獨(dú)立力量，因而直接與工人本身的發(fā)展相對(duì)立。”[250]

從資本主義生產(chǎn)方式第一個(gè)特征中我們可以引申出其第一個(gè)“顛倒”，這就是商品的使用價(jià)值和交換價(jià)值（準(zhǔn)確地說是“價(jià)值”）的顛倒。我們知道，商品之所以能夠交換，乃在于它有使用價(jià)值，能夠滿足人的生存和發(fā)展的需要，在于它本質(zhì)上是勞動(dòng)產(chǎn)品。因此，使用價(jià)值是價(jià)值的基礎(chǔ)。可是資本主義商品生產(chǎn)卻是“為賣而買”。“為賣而買”從客觀上看使生產(chǎn)和消費(fèi)的脫離成為可能，因而內(nèi)含了經(jīng)濟(jì)危機(jī)的隱患；而從主觀上看，則造成了人和物關(guān)系的顛倒，商品的屬人性質(zhì)被掩蓋了，呈現(xiàn)出來的是物和物的關(guān)系。從資本主義生產(chǎn)方式的第二個(gè)特征可以引申出其第二個(gè)“顛倒”，這就是活勞動(dòng)和死勞動(dòng)的“顛倒”，或者，是勞動(dòng)和資本關(guān)系的根本“顛倒”。由于“勞動(dòng)被假設(shè)是在工資雇傭勞動(dòng)的形式上，生產(chǎn)資料被假設(shè)是在資本的形式上”，因而不僅資本被當(dāng)做會(huì)自行增殖、會(huì)生產(chǎn)剩余價(jià)值的價(jià)值在運(yùn)行，而且工資雇傭勞動(dòng)也被最終歸結(jié)為社會(huì)總資本的一部分而完全喪失了作為剩余價(jià)值源泉的存在。這就是說，在資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程中，“這個(gè)剩余價(jià)值才表現(xiàn)為利潤（地租），表現(xiàn)為資本家的贏利，表現(xiàn)為可供支配的、歸他所有的追加的財(cái)富。……并且整個(gè)再生產(chǎn)過程的擴(kuò)大，才表現(xiàn)為資本主義的積累過程”[251]。這不僅完全掩蓋了剩余價(jià)值的真實(shí)起源，而且荒謬到實(shí)質(zhì)上否定了工人的剩余勞動(dòng)。因此，意識(shí)形態(tài)的顛倒性歸根結(jié)底是經(jīng)濟(jì)過程的顛倒性，意識(shí)形態(tài)的虛假性歸根結(jié)底是對(duì)于現(xiàn)實(shí)存在的直觀地描述。如果說馬克思通過對(duì)于資本主義的科學(xué)批判而超越了以往的哲學(xué)的話，那么，異化勞動(dòng)批判、意識(shí)形態(tài)批判和商品拜物教批判，就構(gòu)成了這一批判的不同探索，其中的繼承和突破也就不言而喻了。

這樣，我們就可以發(fā)現(xiàn)，意識(shí)形態(tài)批判的核心問題是打破資本邏輯的支配、是超越資本主義生產(chǎn)方式的統(tǒng)治問題，決不是純粹觀念世界的變革問題。從這個(gè)意義上說，意識(shí)形態(tài)批判關(guān)鍵確實(shí)不在于“用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[252]。但是，在意識(shí)形態(tài)究竟為“知”還是為“行”上，也不能絕對(duì)化，就是說，不能以行代知。現(xiàn)在的主要偏向是，把意識(shí)形態(tài)定位于虛假的、錯(cuò)誤的認(rèn)知。在齊澤克看來，今天許多人之所以會(huì)得出“非意識(shí)形態(tài)化”的結(jié)論，就因?yàn)槠湟庾R(shí)形態(tài)概念“依然是古典的意識(shí)形態(tài)概念（在這樣的概念中，意識(shí)形態(tài)被定位于‘知’），那么今日之社會(huì)則必定顯現(xiàn)為后意識(shí)形態(tài)社會(huì)”。[253]事實(shí)上，我們通過前面的論述，已經(jīng)充分闡明，德國古典哲學(xué)的變革決不僅僅是認(rèn)識(shí)論上的變革，其辯證法（邏輯學(xué)）已經(jīng)深入到了社會(huì)歷史和實(shí)踐領(lǐng)域。因此，以德國古典哲學(xué)為對(duì)象的意識(shí)形態(tài)批判，就決不是對(duì)虛幻觀念的批判，而是對(duì)社會(huì)存在和社會(huì)形態(tài)的批判。毫無疑義，從認(rèn)識(shí)論意義上把意識(shí)形態(tài)定位為玄想空論，必然無法解釋此種幻覺何以在歷史中能夠產(chǎn)生如此巨大的影響力。拿破侖曾不止一次地提出：“我們美麗的法蘭西所遭受的所有不幸，都要?dú)w咎于意識(shí)形態(tài)這種晦澀難解的玄學(xué)。它故弄玄虛地想照出給人民立法提供基礎(chǔ)的第一因，而不是使法律與人類心靈的知識(shí)和歷史教訓(xùn)相協(xié)調(diào)。”[254]在這點(diǎn)上，拿破侖顯然是極草率的情緒宣泄。如果一點(diǎn)故弄玄虛就能成為巨大災(zāi)難的原因，那么要制造或消滅它都變得非常輕率，也變得無法認(rèn)識(shí)和控制。實(shí)際上，意識(shí)形態(tài)的幻覺是由社會(huì)存在必然制造且為大多數(shù)人有意無意接受的，正因?yàn)槿绱耍侨藗冋鎸?shí)存在的顛倒表現(xiàn)。這樣，意識(shí)形態(tài)幻覺是研究社會(huì)存在的一個(gè)切入點(diǎn)，我們只要運(yùn)用正確的世界觀方法論，就能經(jīng)過再顛倒而獲得對(duì)于真實(shí)世界的認(rèn)識(shí)。從這個(gè)意義上說，馬克思的意識(shí)形態(tài)批判是他創(chuàng)立新世界觀的必由之路。