二、 儒家倫理法的基本精神

儒家倫理法直接淵源于中國(guó)古代的宗法制度與自然經(jīng)濟(jì)相整合的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它全面繼承了夏、商、周以來(lái)的法文化傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上為適應(yīng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治大動(dòng)蕩和思想大論爭(zhēng)的實(shí)際作了有創(chuàng)新意義的闡釋與改造。先秦第一代儒家思想家不愧為有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的思想大師，他們是時(shí)代的代表。他們的思想既是現(xiàn)實(shí)的反映，又蘊(yùn)涵著超現(xiàn)實(shí)的價(jià)值指向。憂患的時(shí)代造就了他們憂患的人格；憂患的人格融進(jìn)了他們那優(yōu)患的理論。他們的理論屬于現(xiàn)實(shí)，但更屬于未來(lái)。他們的理論建樹(shù)的根本價(jià)值在于為大一統(tǒng)的政治法制模式提供了可供選擇的思想形態(tài)。這種思想形態(tài)經(jīng)統(tǒng)治集團(tuán)的認(rèn)可而成為長(zhǎng)期占主流地位的統(tǒng)治思想，并在其不斷的社會(huì)化、政治化、法制化過(guò)程中逐步形成為一種法文化的心理積淀和傳統(tǒng)，成為中華民族的固有法文化的有機(jī)組成部分，而且是起主導(dǎo)價(jià)值的部分。這就是說(shuō)，時(shí)代性中蘊(yùn)含著超時(shí)代性，階級(jí)性中寓有民族性、人類性。同世間一切事物無(wú)不是特殊性和普遍性的對(duì)立統(tǒng)一一樣，儒家倫理法的時(shí)代的、階級(jí)的特殊中包含著民族的、社會(huì)的、人類的一般和普適。

因此，儒家倫理法作為一個(gè)法文化類型有些什么樣的基本原則和內(nèi)在精神，是一個(gè)值得深析的問(wèn)題。它有助于我們進(jìn)一步分析它的法律價(jià)值論和方法論，看看它為中國(guó)古代社會(huì)提供了一種什么樣的法思想、法制度、法意識(shí)、法觀念、法心理、法藝術(shù)，為中國(guó)民族提供了一種什么樣的法文化，從而更好地對(duì)儒家法思想作出歷史的和價(jià)值的評(píng)價(jià)。

經(jīng)過(guò)排比和篩選，儒家倫理法文化的基本原則和內(nèi)在精神似可歸納為以下六個(gè)方面：天下本位、家族倫理、民本、君主大一統(tǒng)、禮法之治和中庸的法思維方式。

1．天下本位——儒家倫理法的最高價(jià)值目標(biāo)

儒家“法先王”的法學(xué)運(yùn)思模式為現(xiàn)實(shí)社會(huì)樹(shù)立了一種理想法。這種理想法在價(jià)值追求上超越了一家一國(guó)的利益而指向天下的利益，這就是“大同”世界的“天下為公”之法，或“公天下之法”。它體現(xiàn)了儒家倫理法的終極關(guān)懷，儒家思想家總是將“天下”置于個(gè)人和國(guó)家之上。孟子說(shuō)：

“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”^注378

“故可以有奪人國(guó)，不可以有奪人天下；可以有竊國(guó)，不可以有竊天下也。奪之者可以有國(guó)，而不可以有天下；竊可以得國(guó)，而不可以得天下。是何也？曰：國(guó)，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國(guó)者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”^注379

可見(jiàn)，在儒家那里，國(guó)與天下是有區(qū)別的。儒家高揚(yáng)“天下為公”、“天下歸仁”、“天下大同”，從法的價(jià)值目標(biāo)上說(shuō)，是天下本位，而未停留于國(guó)家本位。

近代以來(lái)，對(duì)于儒家論法和法律以什么為出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)的問(wèn)題，亦即儒家法思想所取的根本立場(chǎng)是什么，法史學(xué)界大致有三種看法：一曰“國(guó)家本位”，二曰“社會(huì)本位”，三曰“國(guó)家·社會(huì)本位”。細(xì)加推究，似均不甚確當(dāng)。從儒家將天下與國(guó)的嚴(yán)格區(qū)分來(lái)看，還是把天下看得更為根本一些，儒家所持的是天下本位。

“天下”是何含義？呂思勉先生說(shuō)：“古所謂天下者，非真謂普天之下，乃謂中國(guó)政教所及耳。”^注380楊伯峻先生說(shuō)：“一般指中國(guó)范圍內(nèi)的全部土地。”^注381誠(chéng)然都有道理，但過(guò)于囿于地理意義，且過(guò)于囿于現(xiàn)代建立在科學(xué)的世界地理觀念上的地理意義。先秦古人由于科學(xué)的不發(fā)達(dá)和認(rèn)識(shí)水平的局限，并不知道我們今天以整個(gè)地球?yàn)榉秶小笆澜纭保麄兯f(shuō)的“天下”，其所要表達(dá)的正是這個(gè)地球世界在太陽(yáng)系的“穹頂之下”的意思，也就是“普天之下”的意思，并不囿于中國(guó)土地。

近年，有學(xué)者研究周人的“天下”觀，認(rèn)為：“周人眼中的‘天下’，實(shí)在相當(dāng)于我們今天所說(shuō)的‘世界’”，“天下既然是當(dāng)時(shí)人心目中的‘世界’，自無(wú)具體的疆界可言，這與今人的國(guó)家觀念是很不相同的。”^注382李學(xué)勤先生指出：“這個(gè)論點(diǎn)說(shuō)穿似乎平常，卻澄清了某些古代史著作里存在的種種混淆。”^注383儒家的“天下”觀正是周人“天下”觀的繼承和發(fā)展。周人以“天下”為“世界”，儒家進(jìn)一步賦予“天下”以政治意義和道德意義。上引孟荀之言“得天下”、“有天下”云云，決非僅指地理意義之天下，而主要是指人民、指民心。他們說(shuō)：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”^注384這里的“天下”即為“人民”的同義語(yǔ)。“天下”又有道德含義。顧炎武曾對(duì)此大加闡發(fā)：

“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下豈辯？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)，仁義充塞而至于率獸食人、人將相食，謂之亡天下。”^注385

在亭林先生看來(lái)，“天下”之存與亡，是有仁義道德的文明與失去仁義道德的野蠻的區(qū)分。

總之，儒家的“天下”一詞，以地理意義為基本義，兼含有“人民”義、“民心”義、“道德”義。它是王道政治范疇體系中的一個(gè)重要概念，集中體現(xiàn)了儒家心系天下的憂患意識(shí)和博大情懷，是其倫理法思想的最基本的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，亦是其最高的價(jià)值目標(biāo)。

2．家族倫理——儒家倫理法的價(jià)值論（之一）

如前所述，作為儒家思想主體的道德論其實(shí)就是家族倫理、或宗法人倫。先秦儒家發(fā)展到孟學(xué)階段，已把舜塑造為大孝的典型。所以，儒家的“法先王”、“法堯舜”，其中一個(gè)特別重要的內(nèi)涵是效法先王之孝道。孔子認(rèn)為搞好家庭內(nèi)的“孝”、“友”關(guān)系就是搞好了政治。他引《書》中話說(shuō)：

“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”^注386

“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平。”^注387

奉行“孝”道就是最好的“為政”之道；人人奉行孝悌之道就能天下安寧太平。《大學(xué)》將此理論總結(jié)提升為“修身、齊家、治國(guó)、平天下”倫理政治綱領(lǐng)。且進(jìn)一步指出，實(shí)現(xiàn)這一“治平”目標(biāo)，須“壹是皆以修身為本”^注388。從而在理論上明確了以建設(shè)家族倫理作為實(shí)現(xiàn)王道政治的基石和始點(diǎn)的思想。這樣，儒家就將夏、商、周時(shí)代以“不孝”為大罪，必須“刑茲無(wú)赦”^注389的罪刑觀念發(fā)展為一種家族倫理主義的倫理法理論，成為儒家之法的價(jià)值論的重要組成部分，并由此延伸出了贊成“父子相隱”、認(rèn)可“復(fù)仇”、子女無(wú)異財(cái)、罪刑依尊卑身份而定等一系列法律主張。

3．民本思想——儒家倫理法的價(jià)值論（之二）

儒家民本思想是春秋重民觀念發(fā)展的理論成果。儒家比較關(guān)心民瘼，重視民心，認(rèn)為富國(guó)必先富民、立國(guó)應(yīng)先利民，反對(duì)不教而驅(qū)民上戰(zhàn)場(chǎng)、不教而向民施刑殺。孔子的“愛(ài)人”^注390、“使民以時(shí)”^注391、“因民之所利而利之”^注392、“富之”、“教之”^注393等主張，孟子的“民貴君輕”說(shuō)^注394、“制民之產(chǎn)”說(shuō)^注395，荀子的“民水君舟”論^注396等等，是先秦儒家民本主義的集中表現(xiàn)。民本主義認(rèn)為，國(guó)家的安危、政治的治亂取決于民心的向背；“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”，^注397君主應(yīng)當(dāng)是萬(wàn)民的保護(hù)者，向萬(wàn)民施德政，使萬(wàn)民沐天恩。民本思想是與前述的家族倫理，以及將要論及的君主大一統(tǒng)原則緊密聯(lián)系在一起的。儒家理解的“民”不是享有主權(quán)的人民，也不是作為權(quán)利主體的公民，而僅僅是“子民”。君主是全國(guó)百姓的最高家長(zhǎng)，是“君父”。“君父”統(tǒng)治“子民”，“子民”服從“君父”，完全是天經(jīng)地義的。君禮臣（民）忠就如家庭內(nèi)的父慈子孝的倫理關(guān)系一樣。誠(chéng)然，所謂以民為本，無(wú)非是希望君主為了自身的利益、為了統(tǒng)治階級(jí)的整體的和長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，做一些“視民如子”的表示。但主義也好，學(xué)說(shuō)也罷，都是相比較而存在的。在古代社會(huì)，有主張神本的，更有宣揚(yáng)君本的，相比之下，當(dāng)然是民本思想更具有文明性。

儒家的民本作為一種政治主張，同時(shí)也是法的價(jià)值論的又一重要內(nèi)容。孔、孟、荀對(duì)聚斂苛政、濫刑重罰的抨擊，要求慎刑省刑以重民命、時(shí)使薄賦以寬民力，都是以民本作為法的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的。民本的法律原則實(shí)是儒家法思想的精華，是其仁道的直接體現(xiàn)。

4．君主大一統(tǒng)——儒家倫理法的價(jià)值論（之三）

儒家王道政治的一條重要原則是堅(jiān)持天下統(tǒng)一，反對(duì)分裂割據(jù)。但他們往往把大一統(tǒng)同尊君權(quán)聯(lián)系在一起。孔子的“禮樂(lè)征伐自天子出”^注398，孟子的“定于一”^注399，行仁政而王，“保民而王”^注400，荀子的“隆一而治”^注401、“一天下，財(cái)萬(wàn)物”^注402等等，都是如此，儒家的君主大一統(tǒng)由于有家族倫理、民本的互補(bǔ)、制約，尚不同于君主獨(dú)斷專制的絕對(duì)君主專制主義。按儒家的設(shè)計(jì)，這君主是圣君、仁君，是萬(wàn)民之父，臣民奉行“以道事君”^注403、“從道不從君”^注404的原則，對(duì)暴君可以“易位”、可以“放伐”、可以“誅殺”^注405，這就是所謂的“權(quán)險(xiǎn)之平”^注406。但儒家既然認(rèn)為“君父”對(duì)“子民”的統(tǒng)治是天經(jīng)地義的，因此，其尊君、敬君、忠君思想不能不占主導(dǎo)方面。這是“道”中之“經(jīng)”、之“常”，是原則性；而“諫諍”、“易位”、“放伐”等等只能是“權(quán)”、是“變”，是原則性統(tǒng)率下的靈活性。所以，儒家雖然強(qiáng)調(diào)為君要“正”，說(shuō)什么“一正君而國(guó)定矣”^注407，可是對(duì)如何“正君”、如何定國(guó)，卻缺乏有力的法律保障機(jī)制。“易位”、“放伐”之說(shuō)固然十分可貴，從法理上肯定了臣民應(yīng)有選擇有道之君，甚至起義的權(quán)利，但其具體實(shí)施方法和手段已超出法律范圍而變成政治解決了。

這就是說(shuō)，在君主大一統(tǒng)理論中，就君主和法律的關(guān)系而論，不是法律在君主之上，而是相反，君主在法律之上。法律由君主所定，法的改修存廢唯君命是從，法的運(yùn)行亦全憑君主權(quán)威。在君主政治體系中，可以有萬(wàn)般治民治吏之法，但沒(méi)有一條制君之律。從這一點(diǎn)上說(shuō)，儒家的君主大一統(tǒng)同一切君主主義理論一樣，都通向人治主義，而不是法治主義。儒家為了防止君主凌駕于法律之上的地位而產(chǎn)生的專制和肆虐，竭力弘揚(yáng)原始的氏族民主精神和仁學(xué)人道主義精神，試圖通過(guò)提升君主的道德人格，強(qiáng)化對(duì)君主的道德評(píng)價(jià)，以提高臣下的地位和參政的權(quán)力。但這些也只能收一時(shí)之功，難有長(zhǎng)期的可持續(xù)的成效，到頭來(lái)不過(guò)是一個(gè)個(gè)美麗的肥皂泡。總之，儒家并沒(méi)有找到克服君主濫用權(quán)力和由尊君而帶來(lái)的權(quán)力腐敗的正確途徑，其君主大一統(tǒng)與法家的絕對(duì)君主專制主義之間，說(shuō)到底也不過(guò)是五十步與百步的差別，沒(méi)有本質(zhì)上的不同。

5．中庸——儒家倫理法的方法論

孔子以“中庸”為“至德”。《禮記》的《中庸》篇以弘揚(yáng)中庸主義為宗旨，是儒家的重要經(jīng)典。“中庸”向被認(rèn)為是儒家哲學(xué)的一個(gè)重要范疇。其實(shí)，它在儒家法哲學(xué)中也同樣占有極重要的位置。

周金銘文、《尚書》中有不少關(guān)于“中罰”、“刑中”的記載^注408。孔子說(shuō)：“禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”^注409“中罰”、“刑中”，都是講折獄斷罪要公平正直、不枉不縱、無(wú)潛無(wú)濫、不殺無(wú)辜、不誣無(wú)罪。可見(jiàn)，中庸是刑事司法的一條原則，一種刑事方法論原則。

孔子指出，中庸的基本含義是“和”，是“無(wú)過(guò)”也“無(wú)不及”。《論語(yǔ)》的“和為貴”、“君子和而不同、小人同而不和”、“過(guò)猶不及”^注410等等論述都發(fā)明了中庸的這一含義。《禮記·中庸》也說(shuō)，中庸就是“致中和”，就是“執(zhí)其兩端，用其于中于民”。鄭玄《中庸題解》發(fā)揮說(shuō)，中庸即是“用中為常道也”^注411。中庸還包含著“權(quán)”和“時(shí)”兩層意思。“權(quán)”，指通權(quán)達(dá)變，講的是不違背原則的靈活性；“時(shí)”，是審時(shí)度勢(shì)，講的是順應(yīng)時(shí)勢(shì)作不離原則的變通處置。對(duì)那些死抱禮的教條而不知損益發(fā)展的人，孔子譏之曰：“可與立，未可與權(quán)”^注412，認(rèn)為這樣仍達(dá)不到中庸的要求。孟子更將固執(zhí)死硬的處事方法斥為“賊道”^注413，意即嚴(yán)重破壞、損害中庸之道。孟子又贊美孔子為“圣之時(shí)者”^注414。“時(shí)”，在《中庸》篇中稱“時(shí)中”：“君子之中庸也，君子而時(shí)中。”可見(jiàn)，“時(shí)”是“中庸”的應(yīng)有之義。“權(quán)”、“時(shí)”既要求堅(jiān)定的原則立場(chǎng)，又要求有預(yù)測(cè)力，有把握時(shí)勢(shì)的敏銳的洞察力和應(yīng)變能力，是儒家十分得意也極為精致的方法論原則。

“中和”、“用中”、“無(wú)過(guò)無(wú)不及”、“權(quán)”、“時(shí)”等，從哲學(xué)方法論的角度來(lái)看，都是講如何保持事物的質(zhì)的穩(wěn)定性，如何在事物的量的范圍內(nèi)進(jìn)行“權(quán)”、“時(shí)”之變而求事物總體上的質(zhì)的穩(wěn)定。它反對(duì)極端化、片面性、固執(zhí)和“鄉(xiāng)愿”，以及泯滅矛盾的“同”的思維方法，要求“和而不同”、依時(shí)間、地點(diǎn)、條件的變化而權(quán)衡利弊、順應(yīng)潮流、損益改作。中庸主義體現(xiàn)了求和諧、求適時(shí)、求合宜、求穩(wěn)定的思維方法和行為方法，而這些恰恰是法律方法論中最值得重視的。法律要求一定的穩(wěn)定性，立法應(yīng)當(dāng)順時(shí)因勢(shì)，司法必須合宜適度。凡此種種都是一個(gè)“致中和”、“用中”、“無(wú)過(guò)無(wú)不及”和“權(quán)”、“時(shí)”的問(wèn)題，都是中庸的方法論。儒家論法正是以中庸作為方法論來(lái)展開(kāi)它的各個(gè)層面的。

如，儒家一方面提倡尊君尊父，宣揚(yáng)忠、孝，一方面又鼓勵(lì)臣下“從道不從君”^注415，敢于犯顏直諫，甚至敢于“權(quán)險(xiǎn)之平”^注416，鼓勵(lì)卑幼“從義不從父”^注417，力圖在兩者之間求中和、求中節(jié)，形成為儒家處理君臣關(guān)系、父子關(guān)系的法律準(zhǔn)則和行為準(zhǔn)則。

又如，孔子主張“寬猛相濟(jì)”；《呂刑》提出的“刑罰世輕世重”，荀子也加以引證和闡發(fā)。他們都表達(dá)了這樣一種觀點(diǎn)：法制的適用要根據(jù)時(shí)勢(shì)有所權(quán)變，以到達(dá)中和、適當(dāng)、合理。

再如，下面即將論到的德禮法刑的治理模式，也是依據(jù)禮法結(jié)合、法刑相輔而又有主有次、有本有末以達(dá)到和諧、中正、穩(wěn)定的方法論原則來(lái)架構(gòu)的。

中庸還是古代中國(guó)久遠(yuǎn)的重調(diào)解、求和諧的糾紛解決方式的思想資源。

總之，儒家倫理法思想的各個(gè)方面都貫注了中庸精神，并賴有中庸方法加以整合，成為一個(gè)完整自洽的有機(jī)結(jié)構(gòu)和倫理法的學(xué)說(shuō)系統(tǒng)。

6．禮法之治——德禮為主、法刑相輔的治理模式

孔子曾說(shuō)過(guò)“為國(guó)以禮”的話，先秦儒家都重禮。因此，談到孔子和儒家的治國(guó)主張，人們幾乎都以“禮治”、“禮治主義”^注418相概括。然而，“禮治”究竟是怎么個(gè)治法，理解上卻很不一致。若以為儒家的以禮治國(guó)，就必定排斥以法治國(guó)、以刑治國(guó)，這至少是一種誤解。其實(shí)，“禮治”作為一種治國(guó)原則和主張，它包含著兩對(duì)中國(guó)古代法的范疇關(guān)系：一是禮與法、德與刑；一是人與法。其答案是：禮法并用、德刑相濟(jì)，但德禮高于法刑；賢人與良法并重，但賢人更重于良法。而賢人就是德禮的人格化。所以兩對(duì)范疇可合二為一，這就是德禮為主、法刑為輔的治理模式，簡(jiǎn)而言之，這是一種“禮法之治”。

孔子論治國(guó)之道，認(rèn)為“道政齊刑”，民僅能“免而無(wú)恥”，只有“道德齊禮”民才能“有恥且格”^注419。由此奠定了儒家德禮優(yōu)于政刑，德禮為主、為本、為體，政刑為從、為末、為輔的治國(guó)理論原則。孟子論仁政，強(qiáng)調(diào)“明人倫”、“教以人倫”，^注420同時(shí)又指出，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”，^注421應(yīng)趁“國(guó)家閑暇”之時(shí)，“明其政刑”^注422。荀子極言“隆禮”，又講“重法”，^注423稱道古代的“明德慎罰”^注424。孔、孟、荀的這些主張，漢儒總結(jié)為“德主刑輔”，成為帝制社會(huì)長(zhǎng)期標(biāo)榜的治國(guó)原則和法制模式。《唐律疏議》以“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”兩句膾炙人口的政治法制格言將其作了總結(jié)性概括。

德禮為主、法刑為輔是帶有治國(guó)總方針、總政策性的原則。歷代統(tǒng)治者雖每每加以標(biāo)榜，但沒(méi)有，也根本不可能付諸行動(dòng)。盡管如此，卻不能否認(rèn)先秦儒家思想家提出這一原則時(shí)主觀上的真誠(chéng)和理論上的積極意義。

若從社會(huì)控制、犯罪的預(yù)防和矯治的角度來(lái)看，德禮為主、法刑為輔帶有古人所謂的“標(biāo)本兼治、重在治本”的政治辯證法，未嘗不是一種古老而樸素的綜合性犯罪控制學(xué)說(shuō)。

在禮法、德刑關(guān)系中還涵攝著一個(gè)人與法的關(guān)系問(wèn)題。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國(guó)，不然，“為上不正”焉能“正人”！所以，孔子要求“舉賢才”^注425，認(rèn)為“為政在人”^注426；孟子強(qiáng)調(diào)行仁政必須“尊賢使能，俊杰在位”^注427；荀子更是疾言“有治人，無(wú)治法”^注428。他們所謂的“賢人”、“治人”，都應(yīng)當(dāng)是遵禮守法的典范，如此方能德高威重，治國(guó)安邦。因此，儒家重視“賢人”、“治人”，倒不見(jiàn)得是不要法律和刑罰。但他們?cè)谌伺c法的關(guān)系上，確實(shí)認(rèn)為治國(guó)的關(guān)鍵是“賢人”、“治人”，而不是法律。后人將儒家的這種主張概括為“任人與任法”的關(guān)系問(wèn)題，重心偏于“任人”這一頭。

儒家的以“任人”為主，“任人與任法”相結(jié)合的主張，與君主大一統(tǒng)原則、家族倫理原則結(jié)合在一起，交互作用的結(jié)果，必然導(dǎo)致重人輕法的法律價(jià)值傾斜。由于古代中國(guó)的君主政治法律理論占主導(dǎo)地位，古代思想家在進(jìn)行政治法律的理論思考中未能產(chǎn)生法律至上的法治主義理論。所以，所謂儒家的重人輕法，實(shí)指他們?cè)诶碚撍伎贾嘘P(guān)注到“賢人政治”，而未進(jìn)入法治主義的思想層次。

總而言之，德禮為主、法刑為輔的治理原則包括了德主刑輔、禮法結(jié)合、任人與任法結(jié)合等法思想內(nèi)容，其中含有原始的綜合治理和社會(huì)控制學(xué)說(shuō)的合理因素，含有重視官吏道德素質(zhì)，把法律強(qiáng)制與德禮教化結(jié)合起來(lái)的積極價(jià)值。從總體上說(shuō)，這是儒家仁學(xué)人道主義、民本思想和禮法之治的產(chǎn)物。正因?yàn)槿寮抑厝耍珜?dǎo)“仁者愛(ài)人”，倡導(dǎo)民本政治，所以在治國(guó)措施和方針政策上邏輯地重視德禮教化，反對(duì)不教而殺、不教而罰，以及一味的嚴(yán)刑酷法和刑罰懲辦主義。