一 近代西方道德情感理論的啟示

道德理性主義是片面強調理性在道德中的作用的一種倫理學說，認為具有普遍必然性的道德知識、道德命令不是也不可能是來自感性經驗和情感，而是從先天的“自明之理”出發，經過嚴密的邏輯推理得到的，具有永恒不變性和確定性。在西方倫理思想史上，道德理性主義源遠流長，脈絡明晰。從蘇格拉底，中經斯多葛學派、笛卡兒、斯賓諾莎，最后到康德那里斐然而成一高峰。但這一道德理性主義傳統在18世紀的英國遇到了道德情感理論的挑戰，從而實現了西方倫理思想史上一次大的轉折。我們分析這一轉折，對于處在社會歷史轉型時期的中國的道德建設來說，無疑可獲得諸多有益的啟示。

1．道德理性主義的逆轉

早在公元前6世紀古希臘的巴門尼德以理性為標準，宣稱感官是欺騙我們的，只有理性才是可靠的。柏拉圖認為，具體事物的善在于分有善的理念，這種“理念”就是客觀獨立存在的一般，就是一種抽象。一切理念之上的最高理念是至善，善的理念高于真理和知識的理念，至善就是認識善的理念。但在人的精神結構中，情欲和情感是低級的，只有理性才是高級的，也只有理性才能認識善的理念。西方近代理性主義倫理思想的開創者是法國的R．笛卡兒，主要代表有荷蘭的斯賓諾莎和德國的萊布尼茨、康德、黑格爾等。笛卡兒認為，人性的本質在于理性，理性對于道德的內容和標準起著決定性的作用。理性支配情感，意志支配欲望就是德。人一生的禍福取決于人如何運用理性巧妙地支配情感。萊布尼茨認為世界是由精神性實體——單子所組成的，并且是上帝預先造成了宇宙的和諧秩序；道德觀念不是來自經驗，而是來自先天的理性，道德原則不是來自外界事物，而是人心中所固有的。所謂道德的生活，就是遵循理性的生活，而理性的生活，是隨著對上帝和同胞的愛而來的。理性是康德倫理學賴以建立的基礎，在康德看來，只有理性才能決定人之為人和人的道德價值，他說：“人類，就其屬于感性世界而言，乃是一個有所需求的存在者，并且在這個范圍內，他的理性對于感性總有一種不能推卸的使命，那就是要考慮感性方面的利益，并且為謀今生的幸福和來生的幸福（如果可能的話）而為自己立下一個實踐的原則?！?img alt="康德：《實踐理性批判》，商務印書館1960年版，第62頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/07C572/13173365703973706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755088870-qWUEI6OrxHau6aw3pXfZ8FyHpIYnaSFU-0-7b115a2db6bae5176013929a268d4e2c">要找到行為普遍必然性的法則，找到道德價值的根據，只有從人的理性本質承認理性存在者作為目的本身的價值。人的意志之所以是自由的，就在于它的本質是理性的。黑格爾則建立起完整的理性主義倫理思想體系。他把道德看做是絕對精神發展的一個階段，權力、倫理、道德不過是絕對觀念外化于現實世界過程中的環節。這種道德理性主義傳統盡管根深蒂固，但受到過無數次的沖擊與挑戰，其中以18世紀英國為主體的道德情感理論最為顯耀。它標志著西方倫理思想史的一個轉折點。英國著名倫理學家西季維克在談到道德情感理論的創始人沙夫茨伯利時說：他“是第一個清楚地把心理經驗作為倫理學基礎的道德家，他的影響整整持續了一個世紀”，從此之后“使得倫理思考中的抽象的理性原則退居后臺，取而代之的是對人類心靈的反省研究，和對各種沖動與情感的觀察注意”。

道德情感理論產生于18世紀的英國，決非偶然，而是有著深刻的社會歷史背景和思想文化前提的。當時的英國是資本主義發展最快、最早、最強的國家，后來號稱是“日不落帝國”。世界各國都有它的殖民地，以健全政權機構為目的的人性探討由此十分興盛；英國的文化也最為發達，文學、藝術、自然科學在當時世界上都處于領先地位，這對倫理學產生了較大的影響；同時，從中世紀以后，英國又形成了強大的經驗主義哲學思潮，這也決定了道德情感理論必然產生在英國。

首先，我們從社會文化狀況來看。17世紀后半葉和18世紀前半葉，正是英國資產階級摧毀封建制度，典型資本主義社會的階級結構形成之時。當時的英國資產階級面臨的主要任務是，一方面要掃除封建殘余勢力，排除發展資本主義的各種障礙，保證資本主義制度的完全建立；另一方面，還必須協調各個階級之間的利益沖突，建立起適應新型資本主義經濟關系的價值觀念和倫理道德準則，為資本主義的順利發展提供道義上的支持。在這樣一種歷史條件下建立起來的道德學說必然會帶有忠實于利益得失的個人主義的傾向，此時去高談抽象的理性，并用枯燥的理性去限制活生生的情感的滿足，顯然是不合時宜的。

工業化、都市化所帶來的地緣群居方式的變化也內在地要求社會價值觀念體系和人們對生活體驗方式的轉換。在大工業社會以前，人們毗鄰而居，世代相守在一個地區耕作生息，彼此遵守著約定俗成的行為規則，人際調節方式也較為穩定而簡單，諸如外在禁忌、習慣禮俗、彼此的情面等都不失為行之有效的調節手段。資本主義商品經濟打破了人們固定不變的生活模式，工業化、都市化導致了人口的流動和遷移，人們紛紛拋家別舍，從四面八方涌向城市。顯然靠過去熟人社會中憑依外在權威、約定俗成的規范、情面及羞愧等方式來約束人們的行為，已難于奏效。在此，個體的自我調控系統和道德感的強化就顯得尤其重要。

道德情感理論的產生也同追求獨立和個性解放的精神氣質分不開。18世紀的英國充滿著反省、懷疑、批判的精神，人們追求思想、情感和行為的自由。馬丁·路德的宗教改革運動更加促進了自我意識的覺醒和個性解放。路德認為，人的信仰就是人的一切，人只要有了內心的信仰，無須外在的法律和戒律來約束，無須善功和贖罪，就可得到基督的公義和永恒的生命。這種個人在宗教方面對教會桎梏的擯棄，新教的個人主義和自由主義精神，無疑加快了精神個體的覺醒和良心等道德感的呼喚，催生著道德情感理論。

其次，從理論背景來看。近代道德情感理論的產生是以對霍布斯利己主義倫理學的批判為契機的。中世紀倫理思想到近代倫理思想的真正轉折，是由霍布斯完成的?；舨妓箓惱硭枷氲淖畲筘暙I是把道德的基礎從神那里移歸為人的自然本性。在他看來，人并不神秘，只是物質的感性的實體，客觀外物作用于人的感官就會產生一種反響，引起一種“奮力”，也就是情感。這種奮力或情感有兩種：一是欲求，一是憎避，也就是快樂和痛苦。而人的本性就是趨樂避苦，它構成人一切行為的原動力，是人們道德觀念產生的根源。據此，霍布斯給善惡下的定義是：“凡任何可欲求的對象，便名為善；而他所仇恨及憎避的對象，則名為惡?！?img alt="周輔成主編：《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館1987年版，第656頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/07C572/13173365703973706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755088870-qWUEI6OrxHau6aw3pXfZ8FyHpIYnaSFU-0-7b115a2db6bae5176013929a268d4e2c">善惡觀不但建立在感覺的基礎上，而且建立在利己的基礎上。他認為，善惡等字，常依乎用這些字的人的關系而運用，沒有事物是簡單地絕對地為善，或為惡的。這善與惡的規則，在沒有政府的地方，是以人的本身取得的。這就是說，每個人都把保存自己的利益和生命作為善，而把不利于自己利益和生命的看做惡。因此，人們的行為都是自私的、利己的。

霍布斯的利己主義倫理思想體系提出之后，立刻遭到了思想界的反對和批駁，其主要的對立面來自兩個方面：一是劍橋學派站在理性主義立場所作的批判；二是沙夫茨伯利、赫起遜等人的道德情感理論的批判。劍橋學派的主要代表人物柯德華斯認為，道德的起源在于理性，而不在于感覺，因為上帝憑自己的理性創造了世間萬物及其秩序、規律和善。人們之所以能夠認識到這種道德原則，是憑借自己的理性，并且也只有出自理性的行為才是道德的。據此，他批判霍布斯將道德起源歸結為人們感官的觀點。他認為，道德是普遍的概念，人的感覺是無法把握它的，感官只能提供一種主觀印象、幻覺，不能提供真理和規則。莫爾也認為，只有理性，才能發出道德的光芒；而感性情欲只能起到蒙昧理性原則的作用，因此他說：“心靈，在不沾染情欲之私時，較陷于或惑于情感或任何肉體的引誘時能更正確地作判斷?！?img alt="周輔成主編：《西方倫理學名著選輯》上卷，第689頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/07C572/13173365703973706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755088870-qWUEI6OrxHau6aw3pXfZ8FyHpIYnaSFU-0-7b115a2db6bae5176013929a268d4e2c">可見，這種批評是直指霍布斯關于“情欲快樂就是善的觀念”的觀點，從而在道德起源、標準等問題上走向理性主義道路。其實，這種批評，在理論上并無新見，只不過是柏拉圖理性主義和中世紀宗教倫理學的新版，根本不可能駁倒霍布斯的倫理體系。真正對霍布斯倫理學構成威脅的是以沙夫茨伯利為代表的道德情感理論。

沙夫茨伯利看到了從理性的角度要駁倒利己主義是比較困難的，于是，便從價值論的角度首先確定“公眾情感”是衡量道德價值的標準，然后從人性論的視角，把“公眾情感”說成是人的“天然”要求，進而達到批判利己主義的目的。公眾情感是指人對公共利益的一種愛好意向，這種意向既包含了公共利益的客觀內容，又包含了情感這一心理形式。就客觀內容而言，沙夫茨伯利強調以社會公共利益而非一己之利作為道德行為的標準，從根本上排除利己主義的價值前提。當然，沙夫茨伯利的貢獻也許并不在于對價值標準利他性的客觀內容的強調，而是體現在他關于價值標準的心理形式的規定之中，或者說，他的獨特之處在于強調道德行為或行為主體，不僅要符合公眾利益，而且要出自對于公共利益的情感。只有出自健康、公正、善良的情感的行為，才具有道德價值。在這里，沙夫茨伯利拋棄了西方自蘇格拉底以來將理智作為道德價值根據的傳統，強調理智本身并沒有道德價值，理智只有在“足以保持情感的正當應用”的意義上才有間接的、有限的道德意義?！皩τ谑聦嵉恼J識，如有錯誤，既不是壞情感的原因或標記，就不能說是不道德的原因”。因為人的認識能力，總有一定的局限，所以，如以理智決定道德價值，則世界上有德之人恐怕為數不多了。沙夫茨伯利在此實際上指出了人性是一個多元的結構而不是什么單一的要素，人性中不只有利己的、自愛的本性，而且有利他、仁愛的本性，后者同樣是自然的，進而使他通過強調道德情感的自然性和社會性走向對霍布斯利己主義倫理體系的否定。在這樣一種背景之下，形成有較大影響的道德情感理論是必然的。

2．道德情感理論的主張

近代西方道德情感理論的思想家主要有沙夫茨伯利、赫起森、巴特勒、休謨、斯密等人。在英國資產階級革命的前后期，許多思想家都從道德上來論證資本主義制度的合理性。弗蘭西斯·培根第一個從人性出發來解決道德問題，并主張用心理方法來研究道德，為道德情感理論的產生進行了哲學上的鋪墊。真正探討道德的心理結構，通過展示人的社會情感與自愛之間正常和諧的可能性，明確地把倫理學的注意力從理性轉移到情感方面來的是沙夫茨伯利。以后的道德情感理論家在沙氏理論的基礎上，或拓展，或精致化，將道德情感理論發展得較為完備。巴特勒把道德感發展成良心說，休謨把道德感衍生為對快樂或痛苦的行為結果的同情，并且把道德感和功利主義聯系起來。斯密繼承了休謨的同情理論，并將同情理解為一個過程，把道德情感理論推向了一個更高的理論水平。盡管各個思想家的立論和側重點不盡相同，但在許多基本理論問題上是共同的。概觀道德情感理論，主要有如下思想主張：

其一，在道德來源問題上，都主張道德起源于人的情感，而不是理性。

沙夫茨伯利既批判了霍布斯、洛克等人認為道德起源于苦樂感覺的觀點，同時也指出了柯德華斯認為道德源于人的“理智自性”的荒謬，明確主張道德起源于情感。沙氏認為，情感不是來自人的感覺，也不同于理性考察力，而是來自人的先天具有識別善惡能力的“內在感官”，情感上的善惡決定了道德上的善惡。善首先意味著無私的情感，它的直接目的是利他。赫起森作為沙夫茨伯利道德情感理論的繼承者，以洛克的知識論為基礎來論證道德來源于情感。他不同意沙夫茨伯利關于道德情感來源于“內在感官”（或“道德感官”）的觀點，而是認為，道德就是來源于洛克所說的“內省”，就是我們知覺善惡的情感。道德情感就是人們通過對思想中道德特征的知覺而產生的快樂或不安的情感。這種情感是直接的，無須任何推論和思考就可以產生。教育、習慣、榜樣等后天因素可以加強道德感，但不能創造道德感，這就具有了直覺主義的性質。休謨極力反對人類只有遵循理性命令才是善的觀點，并對思想史上重理輕情的傾向提出了批判。他憤憤地指出：“理性的永恒性、不變性和它的神圣性的來源已被渲染得淋漓盡致；情感的盲目性、變幻性和欺騙性，也同樣地受到了極度地強調。”他認為，理性是情感的奴隸，理性和情感不能永遠對立，并爭奪對于行為的駕馭權。由此前提出發，休謨認為，道德是屬于社會活動的范圍，遠遠超出了知性的判斷水平，只有情感才能影響人的道德，理性不具有這種影響，情感才是道德的真正來源，因為“理性既然永遠不能借著反對或贊美任何行為，直接阻止或引生那種行為，所以它就不是道德上善惡的根源”。休謨進一步指出，道德善惡的直接來源是人的苦樂情感。一個行為、一個品格之所以是善良的或惡劣的，那是因為人們一看到它，就發生一種特殊的快樂或不悅。只要說明快樂或不快的理由，就充分地說明了善與惡。斯密將道德起源歸之于人的一種本能、原始的情感，即同情感。這種同情感是道德存在的基礎，也是道德本身。他認為，不論一個人多么自私，在他的本性中都明顯地存在著某種關心別人的命運和幸福的情感，這是人的一種天性，它既不來源于神啟，也不是來源于理性，而是來源于生活的經驗以及生活經驗基礎上的感覺和想象。

把自然情感作為道德的基礎，把道德的最終來源歸結為人的趨樂避苦的本性，歸結為人的自愛與同情，沒有看到決定道德存在和發展的社會經濟根源，自然帶有唯心主義的片面性。但是，道德情感理論的思想家們反對用理性的社會義務原則來制約自愛之心，反對用上帝的意志來解釋人的道德的來源，用人的社會情感的自然性確證了道德存在的堅實的人性基礎，確立了人的情感與道德生活和諧發展的可能性，其理論和實踐意義是極其深遠的。近代西方的道德情感理論，在倫理學領域“代表著18世紀重理精神的破產”, “在這樣的自我否定理性精神的背后跟隨著非理性信念的大爆發，是必不可免的事”。

其二，在道德行為發生動機問題上，都主張仁愛和同情是首要因素。

沙夫茨伯利雖沒有正式提出同情理論，但他從人性善出發，認為人“天然”地具有一種關愛他人和社會的“公眾情感”。人生來具有道德感，這是人生而具有的適合于社會群體生活的一種道德品性，這種品性的基本傾向就是互助合作的仁愛情感。盡管人有自私的情感，但行為如果是出于利己的動機，是無道德可言的，只有對善的愛，才有道德的行為。因為“各個人的熱情或情感中，對于一種族的同類的利益有一固定的關系，在天然情感、慈愛、對于后裔的熱忱、對于幼兒增殖和養育的關切、愛群、同情互濟等等情形中已有說明”。赫起森發展了沙夫茨伯利的思想，認為道德行為必須是出于仁愛的動機。所謂仁愛就是排除任何利益計較，把對他人的善當目的而不是當作自己幸福的手段。出于仁愛的行為令人快樂；反之，則令人痛苦和不安。但這種快樂卻不能僅僅由追求個人快樂的欲望而獲得，而只有在為了他人利益的無私欲望的實現過程中才能獲得。所以道德上的善行無一不是出自無私的仁愛情感。休謨則強調，同情是道德行為過程中的“通則”，除同情外，沒有任何東西使我們能產生道德觀念和行為。在形成道德動機時，同情是直接誘因，“一個善良的動機是使一種行為成為善良的必要條件”，而動機的善良本性在于同情。同情還能使人跳出狹隘的自我圈子，傾向于促進和關心社會利益和他人利益，使行為具有道德價值。休謨的同情說后被斯密所發展，提出“情感共鳴說”，巴特勒的“良心說”也是源于此。斯密認為，同情是一種基于想象的視他人痛苦為自己痛苦的高級情感，這種情感是一切道德行為產生的前提，也是人的本性所具有的。“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產生的感情”。正因為有人與人之間的“情感共鳴”，才可能有人們的道德上的交往以及道德關系的產生。從這個意義上說，道德觀念或行為歸根到底是對想象的旁觀者的感情發生情感共鳴的表現，道德行為離不開情感共鳴。巴特勒認為，良心是人性中的最高原則，是沖動和道德心之間的協調者，也是自愛和仁愛之間的調解者，它傾向于社會公眾福利，所以只有憑良心的行為，才有道德價值可言。

同情原則在整個道德情感理論體系中占有非常重要的地位。同情說在道德行為的知與情、內與外之間架起了橋梁，對研究道德行為發生提供了一定的方法論基礎。事實上，道德行為的發生不是一個直接的“刺激—反應”過程，而是一個包括了認知、態度、情感、人格、情境關系等諸因素的動態系列，其中情感體驗是重要一環?，F代情感心理學研究表明，情感是一個有別于認知過程的獨立系統，能決定認知過程的選擇性以及隨后的活動。道德行為的發生必須經過正面的情感體驗，只有這樣才能使外在的道德要求內化為人們的內心信念，再外化為具體的道德行為。西方道德情感理論者，主張人應當對道德客體主動進行情感投射，主動地去履行道德義務，分擔他人痛苦，在這點上，同情說可謂崇論閎議。但是，把道德看成是不證自明的、直接就可領悟的東西，帶有直覺主義的傾向，他們對同情機制的解釋也暴露出心理學上的膚淺。

其三，在道德判斷問題上，都主張道德情感是道德判斷的依據。

在沙夫茨伯利之前，霍布斯從經驗主義立場出發，認為人性是普遍地、永恒地利己，不可能期望人們出于自覺的善良動機而作出什么道德行為，只能要求行為在外在方面符合社會規范。沙夫茨伯利以道德情感確定善惡價值，他說：“凡出自不公正的情感所作的，就是不義、惡行和過失。如果情感公正、健全而良好……這就必定在任何行動中構成我們所說的公平和正直。”赫起森也認為道德感是道德判斷的根據?！叭魶]有道德感，那么，我們的合理行為，一定會看來既像是美麗的，又像是丑陋的，同時一切贊美都將出自贊美者的立場”。行為或行為者的道德價值完全是由我們的情感決定的，構成道德判斷的核心是情感，我們僅憑道德上的快樂與否就可以知曉或判斷道德行為是否正當。休謨首先看到了道德判斷是一種價值判斷，與事實判斷不同。休謨認為，事實判斷通常是用“是”與“不是”等系詞來連接，只是判斷事物的真偽，不判斷善惡性質。道德判斷是用“應該”與“不應該”來連接的，這表明了在道德判斷中有“一種新的關系或肯定”。這種關系是價值關系，代表了判斷主體有益或無益的傾向，而不僅僅是單純的對象性關系，這種肯定代表了一種心理態勢。所以，善與惡的區別不是單單建立在對象關系上，也不是被理性察知的，而是靠人的情感體驗，是由一種內心感覺，通過反省而自然發生的。斯密根據情感共鳴理論，認為“同情”是道德判斷的核心。在斯密看來，評價自身行為的原則和評價別人行為的原則是一樣的。評價別人的行為所依據的，是設身處地地體會別人的處境時所感到的、能否與支配行為的情感和動機完全產生共鳴。同樣，我們是否贊成我們自身的行為，也是依據這種感覺。斯密甚至把同情置于利益之上，強調法律懲罰的判斷標準是同情而不是公共利益。當然，斯密并不是否認功利，否認公共利益的道德價值，而是強調情感共鳴在道德判斷過程中的作用。

情感主義者強調道德情感對道德判斷的終極制約意義，強調道德價值的內在根據，這是對道德理性主義者認為道德可以理證、倫理學同幾何學一樣可以達到同樣的確定性觀點的挑戰。道德判斷涉及的對象同樣是社會事實，而社會事實是由一連串的行為構成的，并且隱含著一些短時間難以窺測的個人動機。因此，不僅道德判斷的內容與對象摻雜著一定的情感傾向，從而使我們對這種判斷的理解有了任意性，而且道德判斷的語境每每為情感所渲染。同時，如果道德判斷像杜威等自然主義者所理解的那樣僅僅是對事實的描述，把道德命題歸結為經驗科學命題，道德判斷與人的情感無關，那么，這種道德判斷就無法引起人們的共鳴，就不能觸動人心，洗刷精神，蕩滌邪念，催人向善?！暗赖轮杂袆駥Ш褪痉蹲饔?，正是因為它在陳述事實時表達了一種情感和愿望，表達了判斷者的態度和信念，否則，它就是一個冷冰冰的、無法激起他人情感的語句”。

其四，在利己與利他的關系問題上，都主張“最大多數人的最大幸福”是合符道德的，初具功利主義的雛形。

道德情感論者在強調“仁愛”這種道德感時，看到了“仁愛”與“自愛”之間有時會發生矛盾。如何來解決這一矛盾，基本上都是采取一種計量法。沙夫茨伯利以“公眾情感”作為價值的標準，其客觀內容在于行為及其主體所實現的或所趨向的公眾利益，而公眾利益是一個變量而非常量，也就是說，個人利益和公眾利益是經常轉化的，因此，沙夫茨伯利首次把量的計算的思想引入道德理論領域。這在英國功利主義發展史上可謂是一個石破天驚的事件，其影響達數世紀之久。沙夫茨伯利認為，“我們計算所有各項情感，由此決定了（用加法或減法）幸福的總數或總量的增加或減少。如果在這種道德的計算中，沒有一件例外，則所處理的問題可以說具有如數學數目字中可見到的高度的明確性”。赫起森在歷史上第一次提出功利主義計算公式。他認為，如果由行為所發生的快樂程度都是相等的，那么凡稱為德性的行為總要看快樂所普及的人數來決定，若人數也相等，那么德性還須看快樂或自然善之量而定。德性與善的數量和涉及的人數成正比，即德性=善的量×享受的人數?！胺伯a生最大多數人之最大幸福的行為，便是最好的行為，反之，便是最壞的行為”。休謨從他的同情原則出發，試圖用合情的利己主義來彌補合理利己主義的缺陷，解決利己與利他的矛盾。但事與愿違，這不但不能解決矛盾，反而為他的道德理論帶來了新的困難。這就是，當主體的自我快樂與由同情傳達給主體的他人的快樂發生沖突時，主體應當根據哪一種快樂作為判斷善惡的道德標準？休謨發現了這一新問題，并試圖解決它。他設定，他人及社會的快樂通過感情觸動我們的程度，比我們自己產生的快樂更恒常、大量和普遍，它們能在實踐中抵消我們自己的直接快樂。所以，在沖突的情況下，應當承認，社會和他人的快樂是判斷善惡的標準。休謨雖沒有明確提出計量方法，但他主張通過自私本性改變自私方向來調解利益沖突。這種“設計”顯然不但有利于維護資產階級的統治，而且比理性主義更有力地論證和支持了利己主義道德。斯密認為自愛和仁愛是可以統一的，這種統一的基礎就是社會的交換機制。利己心是行為的動力和社會關系的紐帶。但是，在文明社會中，隨時都有取得多數人的協作和援助的必要。正是人們從各自的利己欲望出發，進行物質交換，互通有無，因而把各種不同的才能所創造的物品組成共同的社會財富，從而有利于人們利己心的滿足。也就是說在一個以交換為契機的社會中，不可能有純粹的利己和純粹的利他。由此他得出結論：利己就是利他，每個人在滿足自己利益的同時，就包含著對社會公共福利的增進。

道德情感論者試圖從人類都具有“仁愛”之情出發來克服或超越利己與利他的矛盾，主張人雖然有利己之心，但只要有同情心，可以不損害他人利益，其愿望也是美好的。但他們沒有看到社會利益矛盾的深刻根源不在于心理，而在于社會制度。他們所說的“大多數人的利益”、“公共利益”，只不過是資產階級利益的代名詞而已。由此可見，任何超歷史、超階級的道德情感是不存在的，想以道德感來調和利己與利他的矛盾也是徒勞的，最終無法跳出利己主義的巢臼，其實質是從情感方面找到或論證資產階級道德，使之不僅合理，而且合情。

3．道德情感理論的得失

道德情感理論是西方倫理思想史上的一個里程碑，具有承前啟后的作用。從中依稀可聞古希臘“人是萬物的尺度”呼喚人的道德主體性的余音，感受到新教自由主義的精神。它上揭倫理理性主義和倫理感性主義之偏頗，下開近代功利主義之先河，并從反面深化了后世的倫理理性主義，其中理論上的得與失，為我們今天道德理論的繁榮和道德建設的有效推進，都提供了深刻的啟示。

首先，我們從道德情感理論的貢獻來看，它至少在如下四方面是多有啟示的：

第一，在人與道德關系問題上，把道德置于人性的基礎之上，使道德與人性結成血肉關系，使道德真正成為人的道德，從而避免了把道德凌駕于人之上并與人對立起來的片面性，避免了以往倫理學將道德與人性割斷而使道德規范蒼白無力的弊端。反對中世紀的神性道德，以確立道德與人性的真正關系，這是近代西方倫理思想史上早期思想家們的共同呼聲。強調人性與道德的不可分割性，實質上為道德情感理論奠定了基礎，因為人性就是以感情為紐帶結成的社會關系，它是寄生在感情上的、具有社會內容的那部分共同欲望和渴求。沒有感情，自然就沒有人性；沒有人性，就根本談不上道德。道德情感理論從人性出發，從人的情感心理出發，論證了人的感性欲望的合理性、合道德性，排斥了神、上帝、“天理”等虛幻的客觀力量在道德生活中的統治地位，使道德成為人自身的規定而不是外在于人的對立物。一個社會的道德建設如果脫離了人的情感欲求，只能是徒勞無益之舉。

第二，在道德行為發生的驅動機制問題上，第一次將情感作為道德行為發生的初始動機，看到了道德行為的心理基礎，情感是行為發生的“第一推動力”，理性只對協調和控制情感起作用。這一思想為現代情感心理學的研究成果所印證?，F代心理學家湯姆金斯（S.Tomkins）認為，人類活動的內驅力的信號需要有一種媒介才能激化有機體去行動，起這種放大作用的就是情感。因為情感與內驅力相比較具有更大的驅動性，人完全可以離開內驅力的信號而被各種情感激動起來去行動。心理學上的這一成果，完全糾正了早期動機理論把人類活動內驅力本身的信號和這個信號的放大器——情感混淆起來的根本錯誤，從而使人類活動的誘因獲得了科學的解釋。道德情感理論天才地猜測到了這一點。

第三，在道德生活的性質問題上，重視情感的主導作用，但這種情感又包含有理性的成分，主張用個體理性代替社會理性，并試圖使二者統一，強調人的個體主體性。沙夫茨伯利認為，人的“內在感官”（道德感官）是不同于外在感官的，它與人的理性相結合，是有理性的生物的一種自然本性。正因為如此，利己主義者和利他主義者都是不完整的人，在完美的人格中，這兩種對立的情感是和諧平衡的。沙夫茨伯利雖然把自然情感作為道德的基礎，但并沒有把理性從道德生活中排除，相反指出，如果一個人不能通過想象來反省自己的行為，那他就不能對善惡有所了解，他就沒有進入真正的人的生活。休謨甚至認為，理性在指導意志方面并不能反對情感，“當我們談到情感和理性的斗爭時，我們的說法是不嚴格的、非哲學的”。斯密強調對情感的調控是美德的前提。這些思想對于弘揚道德主體性、增強道德責任感、培育人的道德素質是非常有意義的。

第四，在道德行為的選擇問題上，主張個人意志自由與社會制約的統一，自由和必然對于道德生活都是必要的，自由和責任不可分。當個人利益與社會利益、他人利益發生矛盾時，就要求行為主體根據內在的道德信念選取一種可能的、具有最大道德價值的行為，在這種選擇過程中自由和必然都是不可少的。休謨指出，“必然學說和自由學說不但和道德相符合，而且是維系道德的絕對的必要條件”。道德情感論者認為，意志的自由實質上就是情感的自由，因此，在整個道德選擇過程中，善惡判斷、責任承擔、行為價值，都是由道德情感所支配。這些思想是相當深刻和合理的。如果我們只承認理性對于道德選擇的唯一決定權，那么驅使行為主體進行道德選擇的準則和規范，就只能歸結到“強制”的框框里，道德選擇就成了被神化的理性自我意識能力的一種機械性程序，這只能導致個體存在的人格解體和對自身存在價值的無視和冷漠。這也是我們在當代道德建設中必須引起警醒的重大問題。

其次，從道德情感理論的缺陷來看，也在如下四個方面為我們提供了深刻的思維教訓：

第一，在道德來源問題上，看到了道德產生的心理前提，而忽視了道德存在的社會歷史條件；注重了道德的個體發生，而忽視了道德的種系發生。道德是個體發生和種系發生共同作用的產物，也是社會政治、經濟、文化、心理等多種因素交互影響的結果，不是某個單一因素所致。道德情感論只談論個體道德來源，忽略了對道德種系來源的探究。而不了解道德的種系來源，便無法真正理解個體道德來源，也會在道德本質、道德動機、道德價值、道德判斷等問題上陷入迷津?！爱斘覀儚陌l生學的層面，對種系道德起源作一審視，便會看到僅僅把道德來源歸結為情感是失之于簡單化的。道德情感論切斷了從種系道德起源到個體道德來源的連續性，直接從非發生學層面探究個體道德來源，致使其理論失去賴以支撐的地基”。

第二，在對道德感本身的把握上，把道德感及其真理性看做是不證自明、直接就可把握的，具有明顯的直覺主義性質，這種直覺主義實質上都是主觀唯心主義的。早期英國情感主義者幾乎都認為，在人身上，除了有眼耳鼻舌身等感覺器官之外，還有一種與之并列的官能，這就是道德感官。這種道德感官以自己或他人的道德行為為感受對象，能自發地對之辨別判斷。盡管其中有的思想家看到了這種道德感官說與科學常識是相悖的，如赫起森就曾試圖用洛克的知識論來解釋道德感有一個知識基礎，但最終還是堅持了道德感來源于“反省”（內在知覺）的思想，并且認為，知覺的道德特性如同洛克所說的物體的第二性質（如顏色、聲音）一樣是我們頭腦中的主觀自在。這種用直覺主義來解釋道德情感的做法，雖然反對了機械唯物主義的某種片面性，但同時也否認了道德的客觀價值標準。他們的思想曾對康德和斯賓塞的倫理觀產生過很大影響。

第三，在對情感概念的理解上缺乏科學性。情感，是道德情感理論的核心范疇，但對情感的解釋卻存在不同的角度。在沙夫茨伯利看來，所謂情感就是一種意向，當客觀外物作用于我們的感官時，引起一種“感受”或曰愛憎的意向，這就是情感。道德情感就是內在感官，但人的這種“內在感官”畢竟不同于外在感官，而是與人的理性相結合的，它是有理性的生物的一種自然本性。休謨用他的知性說來解釋同情，認為道德情感是觀念和想象作用的結果。斯密也認為，只有憑借想象，才能感受別人所感受的感覺。這些觀點都沒有從情感自身的內在特質去規定情感。情感有其特定的規定，至少包括情感體驗、情感表現、情感生理三個方面?，F代情緒心理學家拉扎勒斯（R.Lazarus）認為情感是一種綜合性反映，不是人的原始本能，每一種情感都包括了生理、行為、認識三種成分，人們所體驗到的情感是對情境刺激的評價和所引起的身體反應得到的。道德情感論未能就情感本質把握情感，因而在論及道德起源、道德動機、道德判斷的情感功能時，就難免空泛含糊，嚴重影響了該理論的嚴謹性和科學牲。

第四，在對道德行為發生的機制上，只專注了情感的誘發和沖動，甚至把道德感本身看做是道德行為，沒有看到道德行為發生的過程性和復雜性，或者說，對道德行為動機（同情）只作了靜態的現象描述，沒有作動態的深層次探討。休謨用他的因果觀解釋了同情機制。由于一切人的心靈在其感覺和作用方面都是類似的，凡能激動一個人的任何情感，也總是別人在某種程度上所能感到的。當我們看到一個人行為的情感效果時，我們的心靈就會立刻轉到它的原因上；同樣，當我們看到某一情感的原因時，我們的心靈立刻被傳遞到結果上，并被同樣的情感所激動。顯然用先后相繼的因果聯系來解釋同情的發生是牽強附會的。斯密也非常重視同情感，并將其作為一個過程來考察，但他也把這一過程解釋為僅僅有想象和認知因素介入的線性過程。在道德行為的現實層面上，同情不等于道德行為，同情能否過渡到道德行為，還取決于個體人格、利益考慮和道德環境等因素。道德行為的發生是一個復雜的動態序列，是情感、認知、價值、聯想、需要、環境等因素交互整合的過程。道德情感論者看不到這些因素，故對問題的看法就顯得浮泛。