三、城邦之后的政治與人

在柏拉圖和亞里士多德的思想中一再得到強(qiáng)調(diào)的古希臘關(guān)于公民與城邦關(guān)系的傳統(tǒng)觀念，伴隨著馬其頓帝國(guó)以及羅馬帝國(guó)對(duì)希臘世界的先后征服而發(fā)生了根本性的變化。這種變化的結(jié)果，就是一種新的、以個(gè)人為中心的政治思想的產(chǎn)生。

古希臘政治思想的這一重大轉(zhuǎn)折，應(yīng)該歸因于政治現(xiàn)實(shí)和政治觀念兩個(gè)方面演化的結(jié)果。就前者而言，由于馬其頓和羅馬對(duì)希臘諸城邦的征服，各城邦再也不可能作為自足的政治單元存在，而是變成了龐大帝國(guó)一些微不足道的組成部分，希臘人所習(xí)慣的、以城邦為中心的政治和社會(huì)生活在很大的程度上也隨之變成了歷史的回憶。雖然某些古老的城邦，如雅典等仍然保留著一定程度的自治和它們?cè)瓉?lái)的宗教信仰，但城邦與公民之間舊日那種強(qiáng)烈的情感紐帶已經(jīng)大為松弛，取而代之充實(shí)人們精神生活的，是東方的神秘宗教、占星術(shù)及各種聲稱(chēng)能夠?yàn)槿藗兠獬蜻\(yùn)的秘密崇拜。昔日的希臘公民從此失去了精神的家園，因?yàn)樗麄冊(cè)诖酥耙恢卑殉前畹恼位顒?dòng)視為生活的中心內(nèi)容以及人格完善的唯一途徑。在突如其來(lái)的劇烈變化面前，其中一部分人在失落之余，不得不在哲學(xué)意義上重新探討個(gè)人人格的獨(dú)立價(jià)值，亦即能夠不需要任何中介直接實(shí)現(xiàn)的個(gè)人價(jià)值。

在觀念方面，正如前面所提到的，智者學(xué)派與蘇格拉底學(xué)派的出現(xiàn)，其本身就意味著個(gè)人意識(shí)在城邦政治生活中的覺(jué)醒。蘇格拉底和柏拉圖嚴(yán)厲批判智者學(xué)派對(duì)個(gè)人利益的公開(kāi)辯護(hù)，并以重建城邦利益的一致性作為自己的使命。但是，他們的努力所依據(jù)的畢竟不是城邦的傳統(tǒng)和習(xí)俗，而是為他們所發(fā)現(xiàn)的理性原則或者“自然”規(guī)律。因此，雖然在蘇格拉底或者柏拉圖看來(lái)，智者學(xué)派背叛了他們理想中的共同體，但他們自己卻也以一種不同的方式挑戰(zhàn)著現(xiàn)實(shí)的城邦政治。兩者的差別只在于智者學(xué)派往往強(qiáng)調(diào)個(gè)人的物質(zhì)私利，而蘇格拉底學(xué)派強(qiáng)調(diào)的則是個(gè)人獨(dú)立的精神價(jià)值。就公民與城邦的關(guān)系來(lái)說(shuō)，智者學(xué)派的破壞作用自不待言；而蘇格拉底雖然通過(guò)選擇死亡保留了對(duì)城邦最后的忠誠(chéng)，但兩者之間尖銳的矛盾已經(jīng)是一個(gè)無(wú)法回避的事實(shí)，而且從邏輯上說(shuō)已經(jīng)沒(méi)有什么因素可以阻止已經(jīng)覺(jué)醒的個(gè)人意識(shí)進(jìn)一步發(fā)展以至最后徹底超越城邦這一界限。

以往的學(xué)者在解釋古希臘政治觀念的轉(zhuǎn)變時(shí)，往往只強(qiáng)調(diào)城邦的衰落對(duì)這一過(guò)程產(chǎn)生的影響，而忽略了觀念本身的演化，但如此就很難理解像第歐根尼這樣的人物的出現(xiàn)。第歐根尼信奉的犬儒主義思想在亞歷山大的時(shí)代已經(jīng)完全形成，他與亞歷山大大帝之間的故事為人所共知，而此時(shí)亞里士多德還在著書(shū)立說(shuō)，相信“人是城邦的動(dòng)物”。如果沒(méi)有希臘思想本身的演變提供鋪墊和準(zhǔn)備，那么在城邦剛剛被納入帝國(guó)政治體系的時(shí)候，希臘人當(dāng)中更可能出現(xiàn)的應(yīng)該是普遍的迷亂、而非相對(duì)完整的政治和哲學(xué)理論。實(shí)際上，促成新的政治思想產(chǎn)生的實(shí)踐的變化與觀念的變化恰恰在同一時(shí)間內(nèi)、同一方向上發(fā)生了。這說(shuō)明古希臘政治思想的轉(zhuǎn)折具有其必然性，同時(shí)也意味著城邦傳統(tǒng)的政治理想雖然為后人所向往，但已經(jīng)無(wú)可挽回地沒(méi)入了歷史的深處。

還有另外一個(gè)因素影響到希臘思想的變化，那就是連綿的戰(zhàn)禍給人們的精神世界帶來(lái)的沖擊。征服并不是在和平中成就的偉業(yè)，對(duì)包括思想家在內(nèi)的所有人而言，它帶來(lái)的都是戰(zhàn)爭(zhēng)、動(dòng)亂、生活的貧困和顛沛流離。失去城邦保護(hù)的個(gè)人在帝國(guó)巨大的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器面前感到的無(wú)助、戰(zhàn)栗與恐懼完全可想而知。在這種處境之下，宏大的政治話(huà)題如國(guó)家體制、普遍正義等等對(duì)普通人來(lái)說(shuō)已經(jīng)變得太過(guò)遙遠(yuǎn)，人們最先面臨的只能是簡(jiǎn)單的生存問(wèn)題，以及如果僥幸存活下來(lái)的話(huà)，如何依靠自身的力量，獲得一種能夠使靈魂獲得安寧的生活方式的問(wèn)題。也就是說(shuō)，人們的孤立與無(wú)助之感促使他們?nèi)ふ乙环N得以安身立命的哲學(xué)。在這種情況下，“形而上學(xué)隱退到幕后去了，個(gè)人的倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西。哲學(xué)不再是引導(dǎo)著少數(shù)一些大無(wú)畏的真理追求者們前進(jìn)的火炬：它毋寧是跟隨著生存斗爭(zhēng)的后面在收拾病弱與傷殘的一輛救護(hù)車(chē)”。

希臘化時(shí)代曾經(jīng)出現(xiàn)了四個(gè)主要的哲學(xué)流派，即懷疑派、犬儒學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派。在政治思想方面，后面三個(gè)學(xué)派對(duì)后世具有較大的影響。

犬儒學(xué)派（the Cynics）是一個(gè)非常松散的學(xué)派，它由一些生活在雅典的外邦哲學(xué)家組成，第歐根尼（Diogenes，前412—前323）是其代表人物或者說(shuō)象征。不過(guò)，這個(gè)學(xué)派的真正創(chuàng)立者是蘇格拉底的弟子安提斯泰尼（An-tisthenes）。蘇格拉底亡故后，安提斯泰尼走上了一條與柏拉圖完全不同的道路。他一改以前的生活方式，與社會(huì)下層人物交往，號(hào)召人們放棄家庭、財(cái)產(chǎn)、婚姻以及其他一切物質(zhì)追求，并且遠(yuǎn)離政治生活。也正是從他開(kāi)始，犬儒學(xué)派的學(xué)者們走出學(xué)園，以進(jìn)行公開(kāi)演說(shuō)的方式傳播其理論，因此，這個(gè)學(xué)派的學(xué)說(shuō)主要在普通人而非有教養(yǎng)的公民或者哲學(xué)家當(dāng)中流行。

據(jù)傳，第歐根尼本人寫(xiě)過(guò)一本名為《論城邦》的書(shū)（Politeia，柏拉圖的《國(guó)家篇》同名），但該書(shū)現(xiàn)在已經(jīng)失傳，只有從其批評(píng)者那里才能得知它的部分內(nèi)容。可以肯定的是，這部著作根本名不副實(shí)，因?yàn)樗⒉幌癜乩瓐D的同名作品那樣，對(duì)理想的城邦制度進(jìn)行描繪，相反，其用意是完全否定城邦在道德上和社會(huì)上的任何價(jià)值。第歐根尼通過(guò)該書(shū)中表達(dá)的一個(gè)基本觀點(diǎn)是，城邦國(guó)家及其觀念實(shí)際上是人性發(fā)展的一種致命障礙，因此任何人如果要在道德上得到完善，就必須與城邦斷絕一切關(guān)系，同時(shí)放棄所謂的文明生活模式。他把城邦的法律、習(xí)俗等等看得一錢(qián)不值，提倡人們超越城邦的狹隘觀念，自覺(jué)地成為“世界的公民”。正因?yàn)榈跉W根尼明確否定一切文明生活的價(jià)值，所以被他的論敵非常輕蔑地稱(chēng)為像狗（kino）一樣的人，但他自己卻欣然接受了這一稱(chēng)呼，犬儒學(xué)派（cynicism, kinikos）的名稱(chēng)也由此流傳開(kāi)來(lái)。

犬儒學(xué)派認(rèn)為，人與人的差別，最重要的不在于財(cái)富、地位等方面的不同，而在于上智與下愚之分。有智之人了解人本性的需要因而能夠自足；而只有蠢人才會(huì)抱著傳統(tǒng)的社會(huì)與政治生活不放。顯然，在犬儒學(xué)派那里，人類(lèi)能夠?qū)崿F(xiàn)自足生活的單位，已經(jīng)從城邦還原到個(gè)體。因而，從他們的觀點(diǎn)來(lái)看，亞里士多德不過(guò)是一個(gè)典型的“蠢人”。第歐根尼本人的經(jīng)歷是對(duì)犬儒學(xué)派的理論最好的說(shuō)明。他生活在希臘文明的中心雅典卻如同完全置身于荒野，住在一個(gè)破舊的大罐子里，衣不蔽體，以乞討為生。當(dāng)亞歷山大大帝出于仰慕，前去拜訪(fǎng)這位大名鼎鼎的哲學(xué)家時(shí)，他竟然躺在初升的太陽(yáng)之下，對(duì)這位世界的征服者毫不客氣地說(shuō)：“請(qǐng)不要擋住我的陽(yáng)光！”

一位名為魯西安（Lucian）的犬儒主義者的話(huà)可以典型地反映這個(gè)學(xué)派的理論。他寫(xiě)道：“我不會(huì)需要比獅子更多的衣物，也不會(huì)需要比狗更精美的飲食。但是，我可以用整個(gè)大地做床，整個(gè)宇宙為家，選擇最方便的東西為食。我不需要金銀，也不需要朋友，因?yàn)檎浅鲇趯?duì)這些東西的欲求產(chǎn)生了人世的惡——內(nèi)亂、戰(zhàn)爭(zhēng)、顛覆與謀殺。……但愿這些東西遠(yuǎn)離我們，但愿我能夠以少于我所應(yīng)該擁有的東西生存，永遠(yuǎn)不向不應(yīng)該屬于我的東西伸手。”

與犬儒學(xué)派不同，由哲學(xué)家伊壁鳩魯（Epicurus，前342—前270）建立的伊壁鳩魯學(xué)派并不要求完全摒棄文明的生活。伊壁鳩魯學(xué)派也被稱(chēng)為“享樂(lè)學(xué)派”，因?yàn)樗鲝埌褌€(gè)人享樂(lè)作為生活的最高目標(biāo)。但是，與通常意義上的享樂(lè)主義不同，伊壁鳩魯學(xué)派聲稱(chēng)，所謂的享樂(lè)并非來(lái)自對(duì)欲望的滿(mǎn)足，而是來(lái)自對(duì)痛苦的回避。伊壁鳩魯表示，人生最大的痛苦就是受困于各種各樣的恐懼——對(duì)死亡的恐懼以及由于害怕死亡而導(dǎo)致的對(duì)生存的恐懼，還有對(duì)來(lái)世的恐懼以及對(duì)生命中各種不測(cè)的恐懼。要克服這些恐懼，唯一的方法是對(duì)世界進(jìn)行理性的認(rèn)識(shí)，即一種徹底的物質(zhì)主義的認(rèn)識(shí)。如果人們明白死亡不過(guò)是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的停止，而人在死亡之后便不存在任何知覺(jué)，那么也就不用害怕死亡；同樣，如果人們明白根本不存在死亡之后的世界，那么對(duì)于來(lái)世的恐懼自然也就可以打消。因此，根據(jù)伊壁鳩魯學(xué)派的觀點(diǎn)，幸福的生活就是在把握自然本質(zhì)基礎(chǔ)之上獲得的寧?kù)o的生活——順從自然的需要，擺脫過(guò)分的貪欲；崇尚精神的滿(mǎn)足，克制物質(zhì)的追求。總之，幸福并不在于對(duì)外部世界的征服，而在于對(duì)自身欲望的節(jié)制。

伊壁鳩魯學(xué)派也不完全排斥社會(huì)和政治活動(dòng)。雖然他們否認(rèn)希臘傳統(tǒng)思想中城邦對(duì)個(gè)人而言的本體論價(jià)值，但同時(shí)又以一種實(shí)用主義的態(tài)度，承認(rèn)國(guó)家乃是人們實(shí)現(xiàn)幸福生活所必需的公共組織。在伊壁鳩魯看來(lái)，人都是自私的，并且具有追求幸福的本能。但是，在任何有效的政治秩序出現(xiàn)之前，每一個(gè)人率性而為將不可避免地使他們相互為敵，相互傷害，他們所追求的幸福生活也因此終成泡影。為了避免出現(xiàn)這種人所不欲的結(jié)果，人們之間才相互妥協(xié)，以某種方式訂立契約，并據(jù)此制定法律、建立政治組織，以協(xié)調(diào)人們的利益。因此，人們之所以必須遵守法律，服從政府，乃是為了防止無(wú)政府狀態(tài)之下可能出現(xiàn)的災(zāi)難；人們之所以應(yīng)該維護(hù)正義，也不過(guò)是因?yàn)椴涣x將給人們帶來(lái)不利或者不便。“自然正義無(wú)非是便利的代名詞，它的目的是避免沖突和避免受到傷害。”因此，正義其實(shí)并非出于自然，而是契約的結(jié)果，沒(méi)有國(guó)家和社會(huì)，便沒(méi)有正義可言。按照伊壁鳩魯學(xué)派的理論，對(duì)國(guó)家進(jìn)行正義與非正義的判斷顯然是一件毫無(wú)意義的事情，因?yàn)檎x標(biāo)準(zhǔn)本身恰恰是國(guó)家這一政治現(xiàn)象的產(chǎn)物。一個(gè)能夠?yàn)槿藗儙?lái)更大幸福的國(guó)家就是好國(guó)家。伊壁鳩魯能夠平心靜氣地接受馬其頓帝國(guó)的統(tǒng)治，正是由于這種統(tǒng)治給他帶來(lái)了和平與秩序。伊壁鳩魯學(xué)派這種關(guān)于政治與法律起源的典型的實(shí)用主義理論，與后來(lái)霍布斯等人提出的關(guān)于國(guó)家起源的社會(huì)契約論遙相呼應(yīng)。不過(guò)，如果把伊壁鳩魯當(dāng)做最先提出社會(huì)契約論的思想家則可能有所不妥，因?yàn)檫@套理論與柏拉圖的《國(guó)家篇》中格勞孔的觀點(diǎn)非常相似，這至少說(shuō)明，在伊壁鳩魯?shù)臅r(shí)代，所謂“社會(huì)契約論”的國(guó)家觀已經(jīng)不是什么新鮮事物了。

希臘化時(shí)期影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)流派是斯多葛學(xué)派（the Stoics），這個(gè)學(xué)派的創(chuàng)始人是克拉德斯的學(xué)者芝諾（Zeno，前491—前426），并以他們?cè)谧呃龋╯toa）中宣傳自己的學(xué)說(shuō)而得名。斯多葛學(xué)派既不像犬儒學(xué)派那樣無(wú)憂(yōu)無(wú)慮，也不像伊壁鳩魯學(xué)派那樣對(duì)快樂(lè)孜孜以求，他們探討的是個(gè)人如何才能獲得并保持善與德行的問(wèn)題。

如果拋開(kāi)城邦與政治的問(wèn)題，那么斯多葛學(xué)派可能是希臘化時(shí)期諸哲學(xué)流派中最具有希臘特質(zhì)的，因?yàn)樗嘈派婆c德行來(lái)自于對(duì)“自然”的遵從。斯多葛學(xué)派所說(shuō)的自然包括人與神的世界，在其中占據(jù)統(tǒng)治地位的則是神的理性，遵從自然也就是遵從這種理性。而且，這種理性是普遍永恒的，它并不會(huì)隨時(shí)空而不同。因此，在斯多葛學(xué)派看來(lái)，以國(guó)家這種政治組織對(duì)人類(lèi)進(jìn)行劃分便沒(méi)有什么根據(jù)，全人類(lèi)應(yīng)該享有一個(gè)共同的城邦。當(dāng)然，這種關(guān)于“世界城邦”的思想的出現(xiàn)，本身也是對(duì)當(dāng)時(shí)政治現(xiàn)實(shí)的一種反映，因?yàn)轳R其頓和羅馬這樣的龐大帝國(guó)已經(jīng)替代了原來(lái)的諸多小邦，統(tǒng)治著為數(shù)眾多的民族。古羅馬歷史學(xué)家普魯塔克（Plutach,46—120）曾寫(xiě)道：“斯多葛學(xué)派的創(chuàng)立者芝諾設(shè)想的國(guó)家的目標(biāo)，是讓我們不再像以前那樣，分散在不同的城邦和民族中生活，懷有各不相同的正義觀念。我們應(yīng)該把所有人都視為同一個(gè)城邦和民族的成員，具有同樣的生活方式和同樣的秩序，有如在同一塊牧場(chǎng)上漫步的羊群。”

斯多葛學(xué)派另一位具有重要影響的學(xué)者克里斯普（Chrisippus，約前280—前207）就所謂的“世界城邦”表示，“正如（原有的）城邦在兩個(gè)意義上——為人們提供公共生活空間以及管理機(jī)構(gòu)和公民權(quán)利——為人們服務(wù)一樣，世界城邦是一個(gè)包括了所有人和神的共同體。神統(tǒng)治，人服從。人與神之所以能夠共存，是因?yàn)樗麄儞碛泄餐恼x，這就是‘自然法’，所有的一切都因它而存在。”在此，法被統(tǒng)一于自然，自然又被統(tǒng)一于理性，標(biāo)志著對(duì)古希臘自然法傳統(tǒng)的完成。對(duì)于自然法觀念，克里斯普有一段總結(jié)性的話(huà)，他認(rèn)為：自然“是神和人所有行為的真正統(tǒng)治者，……對(duì)于所有具有社會(huì)性的存在而言，它決定了什么是必須做的，什么是不容違反的。”

斯多葛學(xué)派認(rèn)為，雖然“世界城邦”能夠?yàn)槿藗兲峁┕餐纳羁臻g，但這種城邦的實(shí)現(xiàn)本身卻有賴(lài)于統(tǒng)治者對(duì)自然法，即神的理性的認(rèn)識(shí)并將其運(yùn)用于政治生活之中。在這方面，斯多葛學(xué)派與柏拉圖有某些相似之處。但與柏拉圖，同時(shí)也與傳統(tǒng)的古希臘思想家不同的是，它同時(shí)又認(rèn)為，即使不依靠國(guó)家，個(gè)人也能夠獲得完善的生活。換言之，公民完善的個(gè)人生活并不必然以完善的政治秩序的存在為前提；個(gè)人只要面對(duì)諸神，面對(duì)自然，超越情感與物欲的干擾就能夠求得生活的完滿(mǎn)。實(shí)際上，斯多葛學(xué)派強(qiáng)調(diào)，對(duì)人生來(lái)說(shuō)，唯有德行才是最真實(shí)的東西。人可以失去財(cái)產(chǎn)、地位與榮耀，甚至失去身體的自由，但沒(méi)有什么力量能夠剝奪人的德行。同時(shí)，個(gè)人能否獲致真正的德行，也完全取決于人們自己的心靈，而無(wú)須仰賴(lài)任何外在的因素。由此可見(jiàn)，即便是對(duì)斯多葛學(xué)派來(lái)說(shuō)，符合自然如“世界城邦”者，其道德意義也已經(jīng)大大減弱了。這說(shuō)明，在人們的觀念中，政治與道德的距離正在拉開(kāi)。

斯多葛學(xué)派提供的是一種陽(yáng)春白雪式的理論。它不像犬儒學(xué)派那樣主要在普通民眾中流行，也不像伊壁鳩魯學(xué)派那樣僅為隱者所青睞，它影響的主要對(duì)象是知識(shí)分子和政治精英。同時(shí)，它對(duì)個(gè)人道德的強(qiáng)調(diào)，以及關(guān)于世界城邦的思想也十分合乎羅馬統(tǒng)治者的胃口，因此這個(gè)學(xué)派成為羅馬帝國(guó)早期流行于上層人物中的“顯學(xué)”。由于這層關(guān)系，斯多葛學(xué)派的理論對(duì)羅馬的政治思想和政治實(shí)踐都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。另外，斯多葛學(xué)派關(guān)于個(gè)人完善的理論與基督教的教義也存在若干相通之處，從而又為羅馬權(quán)貴們接受基督教做了思想上的準(zhǔn)備。總而言之，在從希臘思想到羅馬思想的過(guò)渡中，斯多葛學(xué)派發(fā)揮了重要的橋梁作用。