李商隱與佛教

李商隱年輕時，曾入玉陽王屋之山學道；移家關中以后，也一直跟道教中人有所往來。詩文中敘述這類事跡很多，早已為世人所熟知。宋楊億、錢惟演等人學李商隱詩，作《西昆酬唱集》，稱西昆體；“西昆”二字，用的就是神仙家的典故。可見李商隱跟道教的關系，幾乎是密切得可以用來作為一種標記了，世人對它當然也十分熟悉。

但是李商隱的研究者雖多，似乎還很少人討論到他跟佛教的關聯。我不太了解產生這種現象的原因，可是論義山而不及于此，畢竟是樁憾事。這篇短文，就是想替義山稍補遺憾。

一、李商隱學佛的經過

李商隱早歲學道，同學有彭道士、參寥等人。后來漂泊江湖，依人奔走，生活極為苦悶，所以內心雖然非常渴切地想創立一番功業，但失意時又總不免想到歸隱之事。甚至在《七月二十九日崇讓宅燕作》一詩中，他還很凄惻地說：“豈到白頭長只爾，嵩陽松雪有心期。”這種感慨，熟悉義山詩的人都知道，并不是率爾而發的，因為義山本人對于求道，不像當時許多人那樣，視為時髦有趣或帶有某些特殊目的的事，他是真誠地向往，并且有生命的熱情在，所以他常會自負有仙才，且能“十年長夢采華芝”，惓情于道，把它當做生命最深與最終的歸宿。

但偏偏奇怪的是，他晚年并未以道為歸宿，反而選擇了佛。《樊南乙集?自序》說：自桂林至蜀東川，“三年以來，喪失家道，平居忽忽不樂。始克易事佛，方愿打鐘掃地，為清涼山行者。”這種口吻，實在不像義山平時的語氣。也許我們可以說他是喪妻后，意緒寥落所致，或者像白居易，早歲學道，晚而棄之拜佛。但一來，喪妻與奉佛并無必然的關系，倘若說奉佛是為了安慰心靈，入道又何嘗不能撫慰心靈上的創傷？何況，嵩陽心期，很可能是指他與妻子共同的歸骨或歸隱愿望，奉佛豈不又違背這種愿望嗎？至于說早年求道，后來轉而奉佛，歷史上不乏先例，可是這種人生終極向往的抉擇，是件大事，在文獻上我們看不到李義山有類似白居易那樣，有心理上一段反復退省、掙扎、激蕩的歷程；如此輕描淡寫的一兩句話，就要交代這種轉變，我們認為是不可能的。因為義山不是個不自覺的創作者，他的反省力很強，如果確實有這么重大的轉變，他的生命中必有刻痕，可供人玩味摩挲。

因此，我們不妨換個角度來看。譬如李商隱有一首《憶住一師》詩，詩云：“無事經年別遠公，帝城鐘曉憶西峰。爐煙清盡寒燈晦，童子開門雪滿松。”這首詩寫得很清淡，而且末句暗用徐陵東陽雙林寺傅大士碑“京洛名僧，學徒云集，莫不提函負帙，問慧諮禪，居蔭高松，臥依磐石”，也能融情入景，意余言外，在義山集中風格很特殊。但這首詩，根據《北夢瑣言》的記載，又作王屋匡一上人、屋山僧匡一。馮浩注，認為住一就是匡一。如果住一即是匡一，匡一又在王屋山，則很可能李商隱早年學道于玉陽王屋之間時，已經跟和尚頗有往來了。

這一信息，在義山與僧人有關的詩什中，可說是非常統一而且明顯的。例如這首詩說經年相別、《題僧壁詩》說“琥珀初成憶舊松”、《歸來詩》說“舊隱無何別，歸來始更悲。難尋白道士，不見惠禪師”，都是如此。白道士，是義山學道玉陽王屋時的舊識，集中有《贈白道者詩》；惠禪師自然也是這段時期即已結識的舊隱了。

由此看來，李商隱跟佛教的關系，幾乎是與道教同時發生的。道與佛，也一直在他身上起著作用，所以后來崔玨《哭李商隱詩》說“只應物外攀琪樹，便著霓友上絳壇”，就是兼包佛道二教而說。

要這樣看，我們才能理解義山集中某些含義不明的作品，對他的生命形態，也才較能掌握。因為義山有仙道的向往，有人間功業的追求，乃是大家所熟悉的。可是在義山本人來說，他對于佛法，也是非常癡迷的。《自桂林奉使江陵途中感懷寄獻尚書詩》說得好：“白衣居士訪，烏帽逸人尋。佞佛將成縛，耽書或類淫。”居士與逸人，可以簡單代表佛道二教，上兩句表明自己經常與二教中人來往，下兩句則述說自己的造詣。所謂“縛”，見《維摩經》，經云：“何謂縛？何謂解？貪著禪味是謂菩薩縛，以方便生是謂菩薩解。”義山用這個典實，表面上誠然非常謙退，事實上卻自負得很，所以《明禪師院酬從兄見寄詩》又云：“貞吝嫌茲世，會心馳本原。人非四禪縛，地絕一塵喧。”據《楞嚴經》載：“一切苦惱所不能逼，名為初禪；一切憂愁所不能逼，名為二禪；身心安穩得無量樂，名為三禪；一切諸苦樂境所不能動，有所得心，功用純熟，名為四禪。”四禪并非根本，故云“會心馳本原”。義山大概自認學佛功夫，已經達到了菩薩解縛之間，所以才有這一類話。《別臻師二首》之一又說：“昔去靈山非拂席，今來滄海欲求珠。楞伽頂上清涼地，善眼仙人識我無。”靈山為世尊說法之地，義山自稱是從靈山講會中來，已經很了不得了；次句竟又說自己是想要尋找代表佛法精奧的摩尼寶珠（善友太子乞摩尼寶珠進龍王之耳，見《報恩經》），自抬身份之余，當然也充分揭明了自己整個人生蘄向，在于求得人生的究竟歸宿或目標，即使入世，亦非拂席逃叛。

傳統的箋注家，以馮浩、張爾田為代表，顯然并未注意到義山這一類作品所流露的意識；因此，義山從新舊《唐書》以下，就都在“背恩無行，恃才詭激，放利偷合”的評價漩渦中打轉。有人肯定他，有人批判他，但沒有人理解義山所追求的，并不是現實層面的利害或遇合，而是整個人生問題的安頓；錦瑟無端的惘然，也正來自滄海求珠不可得的憾痛。這樣，義山的生命形態及其內容，當然就被貶低了；他的“憂生念亂”（張譜語），也只能被看做是個人得失的悲喜或對時局的感憤，而不是真正對人生發出一聲深沉的憂生之嗟！

其實，義山正是因為生命中有這樣深刻的憂生之嗟，所以他才會畢生向往佛與道，并在晚年擺脫一切地克意佛事。由文獻上看，他越到晚年，越虔誠奉佛。集中所錄，除了《同崔八詣藥山融禪師》作于武宗以前、《憶往歲與澈師同宿》作于桂林之外，多半屬于隨柳仲郢入蜀后所撰。另外，他又在常平山慧義精舍藏經院，創石壁五間，金字勒《妙法蓮華經》七卷，并寫了《四證臺記》、《彌勒院碑》、《為八戒和尚謝復三學山精舍表》、《佛頌》等文。隨柳仲郢還朝以后，居西京永崇里，更有與僧徹一段故事，宋贊寧《高僧傳?悟達國師知玄傳》載：

李商隱者，一代文宗，時無倫輩，常從事河東柳公梓潼幕久，慕玄之道學，后以弟子禮事玄。時居永崇里，玄居興善寺，義山苦眼疾，慮嬰昏瞽，遙望禪宮，冥禱乞愿。玄明旦寄《天眼偈》三章，讀終疾愈。迨乎義山臥病，語僧錄、僧徹曰“某志愿削染，為玄弟子”，臨終寄書偈訣別。鳳翔府寫玄真，李義山執拂侍立焉。

義山與知玄相遇，在大中八年（885）左右，但此傳敘述在回京以后；而義山因病還歸鄭州時，玄弟子僧徹正充左右街應制賜紫，也不見得能親與接聞臨終之語；所以我們很懷疑這段記載的真實性。大抵義山與知玄僧徹確有往來，但詳情卻未必如此處所述。僧徒記僧事，例多浮夸，好抑人以尊己，且如《佛祖統記》云：“元和元年，詔沙門知玄入殿問道，賜號悟達國師。玄五歲能吟詩，出家為沙彌，十四講經。李商隱贈以詩云：十四沙彌解講經，似師年紀止攜瓶。沙彌說法沙門聽，不在年高在性靈”，元和元年（806）義山根本尚未出世，怎能贈詩？這種記錄就明顯是錯誤的。《佛祖統記》既誤，《高僧傳》自也不能盡信。因為害怕瞎眼而禱告，義山性格中固然也有這柔弱的一面，可是把他跟知玄的交往系于知玄的法術神通，便不免太小覷義山對佛理的深湛造詣了。

二、李商隱學佛的原因

義山集中有關知玄與僧徹，只有一首《奉寄安國大師兼簡子蒙》。這首詩引起很多爭執，釋道源認為是指大達法師端甫，錢收齋認為是知玄，張爾田則認為只有僧徹才住過安國，但如果指僧徹，似又不必稱其為大師。另外《別智元法師詩》，釋道源與錢牧齋都認為即是知玄，詩說：

云鬢無端怨別離，十年移易住山期。

東西南北皆垂淚，卻是楊朱真本師。

這首詩，馮浩、張爾田駁得很有道理：唐時女冠也稱法師，天下無云鬢之和尚，故此詩必非贈知玄，而是贈女冠智元。但是，通過這首詩，我們也許更容易明了李商隱學佛學道、佛道交雜的原因。

以時代來說，唐代中葉，正是士大夫普遍學佛法的時代。《癸辛雜識》云：“唐世士大夫重浮屠，見之碑銘，多自稱弟子，此已可笑。柳子厚《道州文宣廟記》云：春秋師晉陵蔣堅，易師沙門凝安，有先圣之宮，而可使桑門橫經于講筵哉。此尤可笑者。然《樊川集》亦有敦煌郡僧正徐州學博士、僧慧苑除臨壇大德制。則知當時此事，不以為異也。”（《全唐文記事》一百七引）可以覘一時風會。在這個時代，不僅士人學佛，即使道教中人也常摭采佛理，以闡發道教宗旨，故《玉澗雜書》說：“司馬子微作《坐忘論》七篇……道釋二教，本相矛盾，而子微之學，乃全本于釋氏，大抵以戒定慧為宗，觀七篇之序自見。”在這種風氣習染之下，義山要避免與僧人來往或研習佛理，本來就不是很容易的事。

但就另一方面說，唐代道教與佛教的界限也是非常清楚的：信佛出家者稱為僧尼，信道者則為道士女冠；僧尼衣袈裟、剃發，道士女冠羽衣道服、蓄發作髻；僧尼住寺、道士女冠居道觀；道士女冠先隸宗正寺、后改司封檢校，僧尼先隸司賓、后改祠部；且道士有仕進之途，僧人則無。兩教也彼此相傾軋，最著名的就是唐武宗與李德裕因信道，而發動的會昌法難（841—846），幾乎完全摧毀了唐代佛教徒辛苦建立的基業，使許多大宗派一蹶不振。李商隱親身經歷了這次法難，而他與李德裕、杜悰又有相當的關系，何以他還會在佛道交斗爭得最激烈的時候，兼習二教呢？

原因可能就在“東西南北皆垂淚，卻是楊朱真本師”這兩句話上。李商隱一生屢以楊朱自喻，如《西溪》詩：“苦吟防柳渾，多淚怯楊朱。野鶴隨君子，寒松揖大夫。天涯常病意，岑寂勝歡娛。”與《荊門西下》詩“洞庭波闊蛟龍惡，卻羨楊朱泣路歧”之類，均屬自傷之作，這在其他詩人集中是很罕見的情況。造成這一現象的主要原因，是由于李商隱本人特殊的生命形態中，有一種強烈的尋求生命寄托的傾向。他常感身世悠悠，對于時間尤有深刻的感愴，每每在物華繁盛時便興起眾芳蕪穢、繁華消歇之感，像《夕陽樓》、《岳陽樓》、《游樂園》這一類詩，都是如此。他之傷春，而且以傷春作為人生的一種情調，也未嘗不是由于這種特異的性格。

像這一種人，才會時常有“無端”之感，猶如當年衛玠渡江而說：“對此茫茫，不覺百感交集。”義山就有這樣悵觸無端、百感沓來的情況，如《錦瑟》的“錦瑟無端五十弦”、《別智元法師》的“云鬢無端怨別離”、《潭州》的“今古無端入望中”、《屬疾》的“秋蝶無端麗，寒花只暫香”等，無不是這樣憂來莫名，愁去莫止。

而這番無端的哀感，來自生命內部最深邃處，所以基本上是無法排遣的；但義山的悲哀，就在于他一直想要替這無可排遣的無端之哀，尋個安頓。他在情感上、在事業上、乃至于在對仙佛的向往上，都不只是純粹的沉溺、發泄或遭遇挫折后的逃避，而是為了尋找內在安頓的人生渴求。他一生不斷在作這樣的找尋，所以也就不斷地徘徊在情愛、仙佛與仕途之間，往復交纏，茫茫然不知涯涘；這樣的人生，可說是矛盾極了、悲苦極了，他不曉得什么才真能安頓他自己、什么才真是人生的歸趣，因此，他從內在的體驗上，開始逐漸理解到楊朱泣歧的意義。因為歧路，代表一種抉擇；路固然通往目的地，但選擇本身就是令人迷惘、狐疑、甚至痛苦的，抉擇時誠然可以有堅持理想的昂揚，但選擇必然也代表某一部分的割舍。生命瀕臨割舍，已經是一種難堪的痛楚了，偏偏這些岔路又令人無法確知自己的抉擇與割舍是否可以正確無憾，在此，于人又不能不有所懷疑。楊朱之所以臨歧而泣，阮籍之所以窮途痛哭，哭的都是這種人生抉擇的悲哀。但是，不幸的是，李商隱的悲哀，比他們更甚，因為他不但徘徊于歧路，有人生失路的感傷哀痛，更深沉地，他也曉得這些路，可能沒有一條是可以安頓人生的路。所以，他在兩性關系上，他歌詠情愛，肯定情的尊貴，但同時，他又確信情愛只是虛幻的，“莫訝韓憑為蛺蝶，等閑飛上別枝花”（《青陵臺》）；在人與外在世界的關系上，他追求現實世界的政治秩序與功業，有“欲回天地入扁舟”的抱負，有理想主義的氣質，但同樣地，他對這樣的事功及評價，也感到不可信任，而且歷史興亡，在時間的淘洗之下，現實世界的事功，更是顯得脆弱無意義，集中如《李衛公》、《舊將軍》、《過伊仆射舊宅》、《籌筆驛》、《武侯廟古柏》、《詠史》、《茂陵》等詩，都表現了這種意識；同理，在人與超越世界的關系上，他也是既向往仙道，視為生命中的終極歸趣，又對這種安頓方式感到幽渺難憑，否則他就不會說“八駿日行十萬里，穆王何事不重來”（《瑤池》）了。這豈不是一種矛盾嗎？是的，李商隱就生活在這層層矛盾之中，徘徊于這不可消解而又必須執著的傷痛之中。他說“卻羨楊朱泣路歧”，正是因為楊朱所泣，只是人生抉擇的苦痛，他則根本無路。只能站在原地，傷情地高吟：“東西南北皆垂淚！”

佛教，跟道教一樣，都是李南隱在追尋人生歸宿，以安頓自我時的一條道路，代表了他對超越的形上世界的關懷與向往。希望能通過人與形上的結合，躍離現實生命的沉淪與痛苦。他曾作《夜憶往歲秋與澈師同宿》、《題白石蓮華寄楚公》一類詩，對有交往的和尚深致懷念，這種懷念，即包含了他對佛家境界的歆慕在。而他那一些情詩，也在某種意義上，跟他對佛家境界的蘄向，有異曲同工之妙，所以錢牧齋為釋道源所撰的《李義山詩集序》才會說：

義山《無題》諸什，春女讀之而哀，秋士讀之而悲。公真清凈僧，何取乎爾也？公曰：佛言眾生為有情，此世界，情世界也。欲火不燒燃則不干，愛流不飄鼓則不息；詩至于義山，慧極而流，思深而蕩，流漩蕩復，塵影落謝，則情瀾障而欲薪燼矣。春蠶到死，蠟燭成灰，香銷夢斷，霜降水涸，斯亦篋蛇樹猴之善喻也。且夫螢火暮鴉，隋宮《水調》之余悲也，牽牛駐馬，天寶《淋鈴》之流恨也；籌筆儲胥，感關張之無命；昭陵石馬，悼郭李之不作。富貴空花，英雄陽焰，由是可以影視山河，長挹三界，疑神奏苦集之音，阿徒證那含之果。

義山認定愛情、人間功業乃至仙道都是虛幻的，剛好在意義上是由執著與追求，進而到洞知一切執著與追求都屬虛妄，而近于佛家的講法。他末年以佛為歸宿的主要原因，當亦在此。如果我們朝向外在的解釋來看這個問題，恐怕就很難體察到這中間的曲折幽微了。

三、李商隱與僧佛有關的詩作

通過以上這樣的理解來看義山詩，詩境便開闊深廣了許多，而義山與僧佛有關的詩作，也較易明白其意趣。

李氏與僧佛有關的詩并不很多，但表現的層面卻很廣。其中第一類是對佛家及其所開顯的世界的描述，例如《詠三學山》詩：

五色玻璃白晝寒，當年佛腳印旃檀。

萬絲織出三衣妙，貝葉傳經一葉難。

夜看圣燈紅菡萏，曉驚飛石碧瑯玕。

更無鸚鵡因緣塔，八十山僧試說看。

這種詩，不但與李商隱描述道教及其所開顯的世界，同一機杼，也是唐人一般的寫法。一方面刻繪實景，一方面廣泛而靈巧地運用佛家典故，像“圣燈”一詞，傳燈以昭無住之心，是佛家常用語，但也呼應了三學山神燈的奇跡，這跟杜甫《望牛頭山》詩所云：“牛頭見鶴林，梯徑繞幽深。春色浮山外，天河宿殿陰。傳燈無白日，布地有黃金。休傷狂歌老，回看不住心。”正復相似。大抵唐人寫佛與僧，還很少禪趣證悟的意涵，即使是王維、白居易，也是禪語多而禪味少，且喜用釋家典。在這一點上，義山亦不能例外，如《奉寄安國大師兼簡子蒙》詩：

憶奉蓮花座，兼聞貝葉經。

巖光分蠟屐，澗響入銅瓶。

日下徒推鶴，天涯正對螢。

魚山羨曹植，眷屬有文星。

蠟屐銅瓶，用《高僧傳》釋僧會事。他在《四證堂碑》中也用過這個典：“石磬朝吟，銅瓶夜滿。”從前紀曉嵐曾批評他這一類詩說“禪偈為詩，易墜堯趣。以東坡語妙天下，猶時不免于俚鄙，況下于此乎？無牽扯內典之跡，而山水清音，味含禪悅，則善之善矣”，講得很對。但唐人一般做法即是如此，試看王維《夏日過青龍寺謁操禪師》、白居易《讀禪經》及《感悟委緣題如上人壁》一類詩，不也都是語木聲希，牽扯內典以成篇嗎？固然我們不能說其他人詠僧佛的詩也不好，就等于義山詩這樣的創作形態是合理的，但討論歷史時，我們理應存有一份同情，因為味含禪悅的作品，自宋以后較擅勝場，乃是文學創作史上處理題材后出轉精的現象，我們正不必據此以諷嘲古人。

不過，這樣牽扯內典的作品，近乎客觀的描述，并無多少作者主觀的情感與思想寄存其中，義山本身并不是這種創作形態的詩人，所以他大多數與僧佛有關的作品，都不是如此的。他有些詩，確實可以看做是他在追尋人生安頓時的一種感傷，譬如《游靈伽寺》詩“盡日傷心人不見，石楠花滿舊琴臺”，以及《題白石蓮花寄楚公》詩：

白石蓮花誰所供？六時長捧佛前燈。

空庭苔蘚饒霜露，時夢西山老病僧。

大海龍宮無限地，諸天雁塔幾多層。

漫夸鹙子真羅漢，不會牛車是上乘。

蓮花養神，燈前禮佛，見徐陵《孝義寺碑》,《涅盤經》中云“若于佛法，供養一香燈，乃至獻一花，則生不動國”，又《佛升利天為母說法經》中云：“摩耶夫人兩乳血出，猶白蓮花而入如來口中”，首二句蓋用此典。馮注未及詳。但馮浩解釋這首詩后四句說：“下半喻職官之多，階品之積，乃我不得效用朝家，而惟寄身使府，譬之說法，徒嘆小乘耳”，卻很有意思。他純從外在的得喪遇合來解釋，可是由詩意看，后四句是從“時夢西山老病僧”這一句中生出來的。所以后四句不可能一下蕩開，而與佛境界無關；何況，大海龍宮，不也正與義山滄海求珠的愿望互相呼應嗎？因此，我們覺得這是義山在向往佛家義理時，對自己存在的處境的一種感嘆——是由白石蓮花，現在的佛前佛燈與白石蓮花，想到西山的“老病”僧，再想到楚公所代表的佛家境界（注意“時夢”二字），而與自己現在的處況進行對照與思省，詩境無限延伸擴大。這位楚公，不知是誰，然而西山之西，與《憶住》一詩所說“帝城鐘曉憶西峰”之西，正復相似，難道這西山即是他少年時學佛之地嗎？

同樣地，義山懷舊中兼有對佛家世界之向往的作品，還有許多，如《題僧壁》：

舍生求道有前蹤，乞腦剜身結愿重。

大法便應欺粟顆，小來兼可隱針鋒。

蚌脂未滿思新桂，琥珀初成憶舊松。

若信貝多真實語，三生同聽一樓鐘。

按：徐陵《東陽雙林寺傅大士碑》:“割身奉鬼，聞半偈于涅盤；賣髓祠天，能供養于般若。理當刳心靡吝，摧骨無疑”,《彌勒所問本愿經》:“往過世有王天子，號曰蓮華。王見一人身體病癩，曰得王身體以涂我身病乃愈。王子即破身骨，以得其髓，持與病者”，又，《千佛因緣經》:“雪山有婆羅門，名牢度跋提，白夜叉言：我今不惜心之與血。即持利劍破胸出心與之”，義山首二句應即用此典，馮注亦未舉出。舊松憶僧，且明言若確信貝多真實之語，則己必與僧同聽此一樓鐘聲，題旨較白石蓮華憶楚公尤晰；義山后來在蜀中，曾以金字勒《妙法蓮華經》七卷于壁，亦當是此類詩作意識的延續。

比這些作品更為明顯的，是《北青蘿》詩：

殘陽入西崦，茅屋訪孤僧。

落葉人何在？寒云路幾層？

獨敲初夜磬，閑倚一枝藤。

世界微塵里，吾寧愛與憎。

北青蘿，題不知何義，其實出自《高僧傳》，義山《四證堂碑》說：“隴右沙門，尚餐松葉，奚求往哲，度青蘿之獵客”，即用此典；而且此詩“獨敲初夜磬”句，也見于《四證堂碑》。因此，此詩是藉訪僧的行動，象征自己對于佛世界的追尋，所謂“落葉人何在，寒云路幾層”，正是說明自己追求之誠之篤；詩中借著孤僧、人何在、寒云、獨敲、閑倚一枝，點明了這種追尋，乃是個孤寂的旅程與探索，而所謂訪孤僧，更揭示了他探尋的目標。這種目標，與《別臻師》詩也是一致的。《別臻師》之二：

苦海迷途去未因，東方過此幾微塵？

何當百億蓮華上，一一蓮華見佛身。

微塵世界，見《涅盤經》, 《法華經》又云：“假使有人磨以為墨，過于東方十國土，乃下一點，大如微塵；又過千國上，復下一點。如是輾轉，盡地種墨，是諸佛土。若算，師知其數否？”《梵網經偈》云：“我今盧舍那，方坐蓮花臺。周幣千華上，復見千釋迦。一華百億國，一國一釋迦。各坐菩提樹，一時成佛道。”佛家論世界，有一切法界、虛空界等世界，見《華嚴經》，徐陵《齊國宋司徒寺碑》也有眾生無盡、世界無盡、芬若披蓮、遠如散墨的說法。李義山在這兒，就是說眾生迷惑，如在廣大苦海之中，如果能讓人人得道，皆為釋迦，豈不甚妙！前文曾說義山有通過形上超越世界的追尋以安頓人生的企圖，這類詩是最明顯的證據了。

由于他對佛法有這樣的向往及對人生有廣大的悲愿，所以對于僧人不守佛法，格外感到無法忍受，例如《僧院牡丹》詩所謂粉壁蕩水、緗緯卷燈，以及枝輕露倚、色淺依僧之類，馮浩說他寫得太刻薄，大傷詩教。就詩來說，誠然不夠敦厚，但他之所以會表現出這么強烈的憎厭與譏諷，未嘗不是因為他有向往佛法以求安頓的心愿啊！另外，義山詠僧人，既多是表現他對佛境界的向往，當然在詩藝上便會盡量避免堆垛刻畫，而傾向于鋪展一個清淡幽遠的境界，以景托境，而顯禪心，例如《畢師》：

孤鶴不睡云無心，衲衣筇杖來西林。

院門晝鎖回廊靜，秋日當階柿葉陰。

寫景極寧靜、極清雅，而且深得禪趣。因為鶴驚露則不眠，何況是孤鶴？但此處所謂孤鶴，猶如《北青蘿》之所謂孤僧，關鍵在于“無心”二字。《楞嚴經》不是說過：“有色無色，有想無想，若非有色，若非無色，若非有想，若非無想”嗎？這首詩就是寫這種無心之境。其次，例如《訪隱》詩：“路到層峰斷，門依老樹開。月從平楚轉，泉自上方來。”“上方”指僧舍，故此詩是訪僧而非尋道士；層峰路斷，樹倚門開，也充滿了禪趣，可以跟義山其他詠僧佛詩合看。像這一類寫法，是義山所慣用的，如《憶住一師》:“爐煙消盡寒燈晦，童子開門雪滿松”、《同崔八詣藥山訪融禪師》:“嚴花澗草西林路，未見高僧且見猿”、《游靈伽寺》:“碧煙秋寺泛湖來，水打城根古堞摧”、《訪隱者不遇成二絕》:“秋水悠悠浸野扉，夢中來數覺來稀。玄蟬去盡黃葉落，一樹冬青人未歸”“滄江海石樵漁路，日暮歸來雨滿衣”，這些清幽淡遠的寫法，與《無題》、《錦瑟》一類風格，有顯著的差異，因為它來自一種特殊的心態，我們必須了解這種心態，才能深入玩索這些作品。

四、結語

李商隱與佛教的關系，早在錢謙益為釋道源、朱長孺義山詩注作序時，即已提出來了，可以說是第一個正式出現有關李商隱的論題，其次才是有關義山政治人格的評價問題。但是300年來，論者幾乎傾全力去探討義山政治與道德的問題，而對他與佛教的關系漠視不論。其實，正如錢牧齋說的，有關義山與佛教關系的研究，一定會影響到我們對義山人格的理解，所以也一定會改變我們對義山政治人格的解釋。

本文就是通過整個義山人格成長及發展的歷程，來說明他學佛的原因、經過和結局，解說他對人生的看法，提供一種新的詮釋方式。文章當然寫得不太詳盡，但我相信，這也許能為讀義山詩者開拓一個較寬廣的視野、較深刻的層面。

必須附帶一提的是：本文最先是受了張之淦老師的啟發，1978年寫成《玉溪生與佛教》，發表在《淡江文學》第九期。1982年輯入我的《讀詩隅記》中。后來又被選入中山大學所編《李商隱研究論文集》,1984年出版。現在重寫，補充了一些材料，詮釋觀點上也略有寸進。為學艱難，個中甘苦，誠不易為不知者道；我寫這篇文章，是很有感觸的。

（1984年12月31日寫于淡江大學中文系）