第一輯 一個世界公民的歷史哲學

“普遍的歷史觀念”如何可能？——評康德的歷史哲學

本文旨在探討康德批判哲學中的第四個重要構成部分（歷史理性批判），即普遍的歷史觀念如何成為可能的理論基礎。這一理論的基礎乃是康德所提出的先驗目的論這一前提假設；它是一個世界公民觀點之下的“普遍歷史觀念”，是既不可能由經驗加以證實的，也不可能由經驗加以否證的東西，然而卻又是某種必不可少的東西。全部康德的批判哲學代表著近代的人的自我覺醒的高峰，它的實質就在于論證人的尊嚴、獨立和自由；因此在歷史上就成為針對著等級制和特權制的反題，它在這種意義上就成為在哲學層次上論證法國革命天賦人權的理論。

一

康德的歷史哲學論文有一篇刊載于1784年11月的《柏林月刊》，題名為《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》。

自1781年至1795年的14年間（康德57—71歲），是康德批判哲學的成熟時期：《純粹理性批判》第一版出版于1781年，隨后《未來形而上學導言》（1783）、《道德形而上學探本》（1785）、《純粹理性批判》第二版于1787年、《實踐理性批判》（1788）、《判斷力批判》（1790）、《純粹理性范圍以內的宗教》（1793）、《永久和平論》（1795）相繼問世。在此期間，他所寫的一系列有關歷史哲學的論文，即《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》和《什么是啟蒙》（1784）、《評赫德爾的人類歷史哲學觀念》（1785）、《人類歷史起源臆測》（1786）、《論萬事萬物的歸宿》（1794）以及《論系科之爭》（1798），則構成他的批判哲學理論體系的另一組重要的有機組成部分，卡西爾把這一組著作稱之為三大批判之外的第四個批判，即《歷史理性批判》。其中的第一篇論文寫于美國革命成功（1783）之次歲，法國大革命爆發（1789）之前五年。康德對美、法革命的同情是世所熟知的，無待贅敘。他受法國革命的影響之大與對法國革命的向往之深，可見于《論系科之爭》（實際上包括三篇獨立的文章）之中的第二篇《重提一個老問題：人類是在不斷進步嗎？》。為此，康德本人曾贏得了“雅各賓黨”的稱號，還有謠傳，竟說他曾接受了賽耶斯（Siéyes）的邀請，去巴黎擔任顧問。然而，18世紀末德國歷史文化的特點是只思考其他民族已經付諸實踐的東西，康德在本文中所表現的以啟蒙時代的批判精神與進步觀念對人類歷史的發展所作的一系列的探討，實質上就提供了18世紀民主革命思潮的一份德國哲學版。

二

康德哲學是以牛頓古典體系的自然構圖為其依據的；這一點是時代的規定所使然，因為在18、19世紀，牛頓的體系是被人公認的惟一體系。牛頓所總結的自然界的根本大法是：

 

大自然絕不做徒勞無功的事。當更少的東西就夠用了的時候，更多的東西便是徒勞無功的了；因為大自然喜歡簡單而不愛炫耀多余的原因。

 

這條根本大法被康德引入了人類社會，從而形成為他歷史哲學的一條主要理論線索：

 

大自然絕不做徒勞無功的事，并且決不會浪費使用自己的手段以達到自己的目的。

 

因此之故，既然“大自然把理性和以理性為基礎的自由意志賜給了人類”，這就已經明白無誤地宣告了大自然所布置下來的人類歷史的目的，那就是，大自然所賜給人類的理性和自由是注定了終究要在人類漫長的歷史過程之中全部地、充分地發展出來并得到其最大限度的表現的；否則的話，大自然就是在做著徒勞無功的事了。康德就這樣把牛頓的原則以一種半生物學、半神學的目的論的論證方式，辯護了啟蒙時代的進步觀。這種把自然和社會歷史打成一片的目的論究竟有多大理論上的有效性，我們在下文將予以剖析。

康德歷史哲學的另一個來源是盧梭，中年以后的康德幾乎始終是在盧梭強大的思想影響之下渡過的。這位康德眼中的道德世界的牛頓，在道德觀上所影響于康德的，不亞于牛頓之在自然觀方面。在《論優美感和崇高感》的頁旁手注中，康德明確表白是盧梭糾正了他并使他學會了尊重人的那段話，是經常被人征引的。在歷史哲學方面，康德所得之于盧梭的，在于把人類歷史看成是大自然的一幕隱蔽計劃的實現。在論述了牛頓是第一個在行星運動的復雜性中發現了秩序和法則之后，康德便進而稱引：“盧梭是第一個在人類（歷史）所采取的繁復形式之下，發現了深沉潛藏著的人道的性質，以及人類憑著對它的觀察而可以見證天意的那種隱蔽的法則。”這一論點是康德于歷史哲學本文中所著意闡明與發揮的基本線索之一。

在政治哲學方面，康德受到盧梭啟發的，是把自由視為最基本的天賦人權：“自由（不受他人意志的束縛）——就其依據普遍的法律而與別人的自由可以共存而言——乃是屬于每一個人之所以成其為人的惟一的原始權利。”然而康德對待18世紀民主革命的原則卻不是無條件的。他雖則贊美法國大革命證明了“全人類的道德傾向”，并認為“在壞憲法（體制）所激起的革命暴力，以非法手段建立了一部新的、更為正義的憲法之后，就應該不再允許人民回到原先的政府形式之下”，然而后面卻又附加了一條妥協性的讓步，即“以暴力造反的行為而參加了革命的每一個人都應該依法受到叛逆處分”。此外，關于國家的起源與性質，關于國家的建立須以民約為基礎、人民的公意才是主權的實體，以及由自然狀態而文明狀態而完美的公民憲法這一發展過程，康德都帶有極大的盧梭思想的痕跡，但把它們改造成了康德的批判體系。

啟蒙運動各家的歷史哲學（特別是法國的孟德斯鳩和伏爾泰、德國的萊辛與赫德爾），康德均曾加以研讀，并且在如下基本觀點上和他們是一致的：即人類歷史的發展就是人類理性與自由的進步的歷程；不管經歷多少曲折，理性最后終將把人類帶入地上的天堂。此前，舊時代的歷史觀彌漫著濃厚的崇古思想，把人類歷史看成是一部從天國墮落的歷史；啟蒙運動則崇拜進步，認為只是到了自己的時代，人類才真正自覺地開始步入地上的天堂；而其所以可能如此，則全靠人類理性之掃除愚昧。所以最重要的工作就莫過于啟蒙，亦即莫過于開啟人們的知識和智慧。這一點鮮明地表現在康德《什么是啟蒙》一文中開宗明義的一個響亮的口號：“Sapere aude!（要敢于理解）。”這里反映了18世紀“哲學家”（philosophes）們的天真；因為人間的苦難并非都是由愚昧所造成的，有知識的人干起壞事來，一點也不比無知的人更仁慈一些。

康德歷史哲學的另一個基本論點，即人類正是由于其自私心才有可能步入至美至善的社會，這也屬于整個啟蒙時代的特征。維科在18世紀初就提出過，人性中的種種惡德匯合成為社會發展的動力，這就證明了“有一個神圣的天意，有一個神明的立法智慧，都是由于他，人類像沙漠中野獸一樣生活的那種追求私利的熱情，就會創造出一種使人類得以生活在人的社會里的公民體制”。人類乃是天意的不自覺的工具，這一觀點成為康德歷史哲學的一個主要來源。維科之后伏爾泰《風俗論》（1765）的序論即以《歷史哲學》為名，書中提出：普遍的天意是永恒不變的，普遍的人性和普遍的道德也是永恒不變的。這里面的合理因素是：歷史學應該擺脫神學教條和偉人史觀而著眼于各民族、各時代的精神，歷史應該視為一個整體的、合規律的發展過程。和伏爾泰同時的萊辛也曾企圖以啟蒙思想溝通人世的歷史和天意。康德受了這些新學說和新思想的啟發而要進一步去探討，這樣的一種歷史行程，其哲學的根據究竟是什么？

全部人類的歷史現象，都是人類有意志的行為，因而是自由的抉擇；但是就其整體看來，則在無數雜亂無章的歷史現象的背后卻隱然透露出有一條必然的線索存在。這不可能是人類智慧的結果，因為全部歷史的記錄充滿了人類的自私、愚蠢和罪行；但歷史卻又確實就是通過這一切而在不斷前進著的。一方面歷史是盲目地遵循著自然的必然規律在前進的，另一方面歷史又是人類自由與理性自覺地走向完美的自我實現的發展過程；康德的歷史哲學就是要解決這一歷史理性本身的二律背反，它成為了以啟蒙時代的批判理性重新考察人類歷史理論的重要古典文獻之一。

三

貫穿著康德歷史理性批判的中軸線乃是歷史的兩重性，即歷史的合目的性（Zweckm?ssigkeit）與歷史的合規律性（Regelm?ssigkeit）。就其當然（Sollen）而論，歷史就是朝著一個目的在前進的，所以它不是盲目的；就其實然（Sein）而論，歷史就是按照規律而開展的，所以它不是偶然的。目的的王國和必然的王國最后如何既當然地而又實然地統一起來，而且統一于普遍的理性，這就是康德的歷史哲學所要解決的中心問題。

康德對這個問題的答案就是他所精心規劃的自然目的論。這一理論在1784年的歷史哲學論文中已經嘗試著提出，而在他六年之后的第三批判（特別是第二部，第83—84節中）則作了詳盡的發揮。這一理論代表著康德晚年企圖打通本體世界（noumena）和現象世界（phenomena）、當然（自由）與實然（必然）的努力。自然界的目的，在康德看來，正如傳統形而上學的命題一樣，是既不能由經驗（和科學）加以證實，也不能加以證偽的東西；然而它對于我們卻又是不可或缺的東西。因為除非有這樣一種目的論，否則我們就無由理解自然以及作為自然界之一個部分的歷史。成其為歷史哲學家（或哲學的歷史家，即站在哲學高度上的歷史家）的探討對象的，就正是這一自然的目的或自然的規劃。

康德使用的自然或大自然一詞和天意是等值的，所謂“自然的計劃”亦即“上帝（或神明）的立法”。大自然所賦給人類的全部理性潛力是終將會充分地發揮出來的，——盡管不是表現在個人的身上（因為個人的生命畢竟是太短促了），但卻要表現在人類整個物種上。就個人的一生經歷而言，他那歷史就是一筆毫無意義的偶然事件的糊涂賬；但放眼人類的全體（即整個物種），則歷史就呈現為一幕由理性的智慧所引導的、朝著一個由理性的智慧所規定的鵠的而前進的歷程。假如歷史就只不過是表面看上去的那樣一堆混沌，那就沒有自然的計劃（天意）可言了。但當我們的道德生活不可避免地要信仰天意時，歷史在兩重意義上就是有道理（理性）可籀繹的，即（一）它是根據一個合理的而又可以被人理解的計劃而展開的，（二）它又是朝著一個為理性（道德）所裁可的目標而前進的。前者屬于自然規律，后者屬于道德規律。康德的工作就是要把這兩者統一于歷史的理性。

大自然的終極目的是人，自然界的一切都環繞著人這個中心而構成為一個目的的體系。大自然賦予人的外在目的是幸福，賦予人的內在目的是文化。惟有內在的目的才是人類歷史的真正目標，而要達到這一目標的惟一辦法就是在人與人之間建立一個法治的公民社會，從而保障每一個成員既充分發展自身的自由，又不對別人濫用自己的自由。人類的思想與行為（其表現即成為歷史）絕不僅僅消極地只是某個特定時代和環境的產物而已。人本身有其內在的價值，他不僅僅是工具，他本身就是目的。與神學的信條相反，目的的王國或自由的王國并非不在這個世界里，而是就要在這個大地之上得到實現的。天意就體現在大自然之中，而不是在超乎自然之外的什么地方。歷史哲學就是要尋找出大自然的這種智慧。

四

《純粹理性批判》是由提出這個問題而開始的：科學知識如何成為可能？準此，則一部“歷史理性批判”就應該由提這個問題而開始：歷史知識如何成為可能？把康德的答案化為最簡單的形式，或許可以這樣回答：理性是自然界的立法者，同樣它也是人類歷史的立法者。“毫無疑義，我們一切的知識都從經驗開始。”我們雖然不能知道具體經驗的每一個細節，我們卻可以知道可能經驗的普遍形式。對自然界如此，對歷史亦然。康德表示自己無意于撰寫一部具體的歷史，但他希望歷史學家能從一種普遍的哲學出發來寫人類的歷史。康德所貢獻的，只是一種“普遍的歷史觀念”。這里觀念一詞，原文Idee相當于英文中的idea；但英文中的idea在德文中通常另有一個對應字，即Vorstellung。康德使用此詞更近于柏拉圖“理念”的意義，即指歷史的理想類型。例如他的《人類歷史起源臆測》一文所撰寫的是一部虛構的歷史（臆測），但一切事實上的歷史都不會背離這樣一條標準的理想線索。觀念在引導著、但不能代替具體的歷史研究。

牛頓以為天意就體現在自然的計劃和目的之中，我們只能根據“天意”這一觀念來解釋自然界的多樣性：

 

我們之認知上帝，僅只是由于他對于事物的最智慧而又最優越的設計及其最終的目的。……盲目的形而上學的必然性在任何時間、任何地點都是同一個樣，它不能產生事物的多樣性。凡是我們發現可以適用于不同的時間和地點的那些自然事物的分歧性，僅只可能出自于對一個必然存在的上帝（Being）的觀念和意志。

 

康德把這一觀念引申于歷史，于是歷史以其全部的復雜性就可以而且應該用一條天意（即大自然的計劃）的觀念貫穿起來而得到解釋。但是這是一條先驗的線索。正如他的純粹理性批判并不對任何具體的知識作出（真、偽）判斷，正如他的實踐理性批判并不對任何具體的行為作出（善、惡）判斷；他的歷史理性批判亦然。歷史乃是經驗中的事實，康德要從其中抽出先驗的——因而才可能是內在的、必然的和普遍有效的——原則；這就導致他按照牛頓的辦法，把天意等同于最智慧、最合理的自然計劃。

解決先天的認識能力與后天的經驗事實兩者之間的關系，就在于從先天的純形式入手。正由于歷史哲學所考察的是一條先天的觀念線索，所以成其為研究對象的就不是歷史上某個個人、個體、民族、國家或時代的動機或結果，而是普遍理性的必然結構，無論人們主觀上意識到它們與否。這樣，人類自由意志的現象（它的表現就是歷史）就正如其他一切自然現象一樣，也在服從普遍的自然律。在這一點上，康德和其他許多思想家不同，他既不追求邏輯的完整，也不探索任何歷史事變的特殊原則，而只是要指示出與人們意志和愿望無關的先天形式。人類的理性能力是先天的，由它所推論出來的普遍的歷史觀念也是先天的。問題是：這樣一幅先天的構圖是不是符合人們經驗中的歷史事實？答案是：人類有史以來的全部記錄還太短，還不足以表明歷史整體的這一普遍觀念；而這恰好也就是何以我們不能從以往的歷史經驗，而只能是從先天的邏輯來推論歷史哲學的原因。此外，歷史作為一種經驗的科學也還沒有提供相反的現象，足以使我們否定這一假說而采取其他的假說。

歷史何以可能服從客觀的自然律？這里康德就引用了他那特征的二重論證法，即世界（和人）既是本體又是現象，作為本體的人（homo noumenon），人的行為是受道德律（自由）支配的；而作為現象的人（homo phenomenon），則人的行為（即自由所表現的現象，即歷史）是受自然律支配的。普通的歷史著作僅僅考察現象，因而它們把人類的行為當作是服從自然律的自然現象來加以描敘；但真正的歷史著作必須是哲學的歷史，它必須闡明歷史的全貌，亦即自然界的必然產物（自然人）如何轉化為自然界的主人（世界公民），由必然王國怎樣過渡到自由王國。因此就需要有歷史哲學來從人的內在矛盾去說明歷史的本質，而不僅僅是從人的外在矛盾去說明歷史的現象。在這種意義上，人類的歷史就是自由的歷史，并且只有這樣才能解說何以歷史的行程并不以人的意愿而轉移。康德心目中的歷史理性或理性的歷史，實質上不外是“普遍意識”（或“意識一般”Bewusstsein uberhaupt）的開展過程。

康德歷史哲學中一個最精粹的論點是：在上述這一開展過程之中，使得歷史的進步之成為必要而且可能的，端有賴于一個重要的契機，即人類“非社會的社會性”（ungesellige Geselligkeit）。世界是上帝的作品，所以它的歷史是由善而開始；社會是人的作品，所以它的歷史是由惡而開始：

 

大自然的歷史是由善而開始，因為它是上帝的創作；自由的歷史則由惡而開始，因為它是人的創作。對個人來說，由于他運用自己的自由僅僅是著眼于自己一身，這樣的一場變化（指由自然狀態進入公民狀態——引者）就是一種損失；對大自然來說，由于它對人類的目的是針對著全物種，這樣的一種變化就是一種收獲。

 

自由是康德實踐理性的基礎。一切事物都可以作為手段，惟有人只能是作為目的。作為手段的價值是外在的，作為目的的價值是內在的。道德的內涵就在于自由，這種內在價值的總和構成了一個目的王國。因而，一個理想的——而且也是歷史發展的最高目的的——公民社會，就不再是一種權力統治的機構而是一種自由的公民社會，其中每一個人都是目的而不是工具或手段。但歷史哲學和實踐理性批判有所不同。實踐理性批判只考慮當然；歷史哲學則既考慮當然，又考慮實然，既考察作為道德本體的人的自由，又考察作為自然現象的人的必然。人既是動物，又不僅是動物；他既服從自然法則，同時又是自由的。問題是：這兩者如何能成為一個統一體，并行而不悖？康德的答案是：人不單是自由的主體，因為同時他還須服從自然的規律，但他也不只是經驗的客體，因為同時他還是自由意志的主人。因此之故，“人類的歷史，在整體上就可以看作是大自然的一幕隱蔽的計劃的實現”。人由于自由就可以作惡，而每個人的惡卻恰好成就了全體的善，這就成其為大自然的隱蔽的計劃。這個理論本質上幾乎就是亞當·斯密《國富論》的理論，只不過是Laissez-faire的精神出之于歷史哲學的形式。這一由善而惡而更高的善，或由自然狀態而文明而完美的公民憲法的三部曲，就其性質而言，頗有類于《純粹理性批判》的啟發性原則（heuristisch Grundsatz），即它對于研究經驗是有用的，但其本身卻是無法加以證明（或否證）的。從現實歷史的背景來說，這不過是啟蒙時代理性信念的外爍，這就使康德把18世紀公民（市民）的理性所認為的是當然的，認同于現在的實然或未來的必然。于是人類的美好，歸根到底便都是理性的產物。如果僅憑體力與造化爭一日之短長，那么人類就遠遠比不上其他物種。但正是由于有了理性和自由，人類就有了高貴和尊嚴，歷史就有了進步。歷來契約論者所難于解答的問題是：人性何以不能滿足于自然狀態而非進入公民狀態不可？盧梭對這個問題的答案是含糊其辭的。康德則提出了更明確的答案：人性中的善與惡表現為一幕理性的辯證，恰好是人性中的惡乃是把人類從自然狀態推入公民狀態的動力。這個被稱之為“非社會的社會性”的，其涵義乃是說：大自然利用了人性的自私來完成大自然本身的目的，亦即人的社會的充分發展。有人據此認為康德的歷史觀是悲觀主義的，認為他更近于伏爾泰的觀點而非萊布尼茨之相信一切都是盡善盡美的觀點，這種看法忽視了一個事實，即康德的歷史哲學乃是他批判理性的系論。

五

在康德看來，大自然賦給人以理性，其目的乃是為了自由的自我實現。一部世界歷史就是人類自由的發展史——這就是大自然的計劃。（這一點大大影響了黑格爾。）人之異于禽獸，乃是由于人類自身的自由的發展——包括理性第一次運用自由時，就要犯錯誤（即惡之起源）——之不可避免地所要產生的對抗性，而在逐步實現大自然的計劃的。人間的爭執與不和，乃是歷史發展的動力；恰好是人性的惡德，促成了人性的美好的發展，歷史就是一幕人性的自我分裂和二律背反：一方面是人的社會性，一方面是人的非社會性。二者的斗爭與統一就成其為歷史，大自然的必然性就這樣通過自由的歷史而體現。

歷史的意義既然在于發展人類全部的稟賦使之臻于盡善盡美，所以就要求人類必須要建立一個基于政治正義和法制之上的普遍公民社會，以及根據同樣理由在國與國的層次上也相應地建立國際的永久和平。這就是人類歷史的中心任務；理解歷史的這一目的，乃是對歷史獲得哲學理解的鑰匙。在他晚年的壓卷之作《重提一個老問題：人類是在不斷進步嗎？》中，康德再一次提出：

 

一部先天的歷史何以可能？答案是：只要預測者（指歷史學家對未來歷史的預測——引者）本人事先就在創造并規劃他所宣告的事件。

 

自由與必然，道德與自然就這樣構成為一對對立面的統一體。自然界的客觀規律不僅不排斥，而且正是要包括主體的自由意志在內；歷史舞臺之前的觀賞者，必須同時也是同一個舞臺上的演出者。觀賞者靜觀自然的演出過程，演出者則參與自由的創造事業。

霍布斯認為，每個人對所有的人的戰爭乃是迫使人們建立國家的原因，康德亦然。霍布斯又認為，人與人之間的普遍戰爭必然要在國與國的層次上重演，康德亦然。但這種狀態會造成如此巨大的痛苦（其中最大的是戰爭），它終將迫使人們進入公民狀態（建立國家）。“同樣地，由于國與國互相毀滅或壓制對方的不斷戰爭而引起的災難也終于——甚至違反他們的意愿——必定要把他們帶入一種普遍的或世界公民的憲法（體制）。”這個進程甚至于是違反他們的意愿的，因為自由從其第一次開始運用，就要犯錯誤；但是又正因為錯誤是違反自由的，所以它就終將被自由所制止。于是自由就有可能、而且必然會和理性一致。盧梭以為要為一個共和國立法是那么的困難，簡直需要他們的成員都是一群天使而后可。康德針對著這一點提出了相反的見解，他宣稱：建立一個共和國并不需要一群天使而后可，即使是一群魔鬼也照樣可以，只要他們有此智慧。人類歷史有其普遍的、必然的、不為天使而存、不為魔鬼而亡的規律；之所以這樣，并不是由于別的，而是由于理性自身固有的本性所使然。

每一場災難都是人類為進步所付出的代價，這在當時是頗為新穎的見解。但和某些論者以此來辯護人間災難之不可避免性的不同，康德的立足點是要強調人類自覺走向文明和和平的努力。對于理性有解放人類自身的能力的信仰，是始終貫穿著他的全部理論的。沒有一部完美的公民憲法，自由就無從實現——這一點本身就保證了自利本身可以驅使人類不斷前進，這一點也就是何以“人心（我相信任何一種有理性的生物）都必然會對道德天然感到興趣的”原因。個人自利與社會幸福終將必然地而又自然地歸于一致。自由之能創造精神文明，正有如它之能創造物質財富。這樣，它就成為18世紀啟蒙運動的理性崇拜的一紙哲學宣言書，正有如盧梭在政治上之宣言主權在民或亞當·斯密在經濟上之宣言自由放任。它是一篇時代的宣言，正不亞于它是哲學家本人的理論總結。尤其是，他強調一部真正的公民憲法必然是共和制的，因為任何專制主義都是和自由不相容的。任何以統治者的仁慈為基礎的家長制政治，必將破壞一切自由。惟有真正的共和政體才能保證對內的（從而也就是對外的）和平。國家是自由公民的共同體；一個基于自由與平等的共和國，就包含著永久和平的前景。歸根到底，理性（包括實踐理性，即自由）乃是人類歷史進步的保障。康德是透過一層哲學概念的幕幔在論證著18世紀的時代課題，亦即在召喚著一個近代的自由平等的共和國的來臨。（同時，它也就批判了當時流行的開明專制的理想。）在法國是采取了政治批判的形式的，在德國卻僅僅出之以理性自我批判的形式而停留在觀念的領域；——從這個角度來剖析康德的歷史哲學，有助于使我們把他所抽空于歷史條件的，再還諸歷史條件。

六

康德這一“普遍的歷史觀念”也曾招致后世的一再詰難。布克哈特指責他說：“我們并不與聞永恒智慧的秘密，也不知道它的目的。這些關于有一幕普遍計劃的大膽預測引向了錯誤，因為它們是從錯誤的前提出發的。”克羅齊則指責“康德既沒有感受到歷史，也不懂得歷史”。民族主義的歷史學家攻擊他，說他的歷史觀念是非歷史的；標榜科學方法的邏輯實證論者則譏之為“神壇的哲學”。新康德主義往往顯得對康德的歷史觀無力做出歷史的批判，所有批評康德歷史哲學的人，都有其一定的道理，但大概是不會使康德心折的，假如我們能起康德于地下與之對質的話。康德本人宣稱“我們的時代是批判的時代，一切都應該服從于批判”。康德的歷史哲學是批判的歷史哲學，我們也必須對批判的歷史哲學做到批判（康德意義上的“批判”，并非今天的意義），才能是公正的。

康德中年以后一直在反對傳統的形而上學，他的天意也和傳統意義上的不同，天意乃是被他等同于理性和大自然的。大自然即理性，亦即天意。因此，歷史就不是一種神圣的指令的體現，而是一幕理性的自我發展過程。客觀規律、自由意志和理性是一個三位一體。一部普遍的歷史，其重心就存乎人的自由或自由的人，“人是創造世界的最終目的”。這個目的就是天意。于是，這就在天意的形式之下表達了某種新時代的新內容，即要求崇人的尊嚴（即啟蒙時代的理性的化身）于上位。康德出身于虔誠教派（Pietismus），繼承了新教尊崇個人與個性的傳統，又吸收了“人生而自由”的時代命題，他的歷史哲學富有與封建的權威原理和等級制度相對抗的時代意義。因此，不僅每一部公民憲法都應該是共和制的，而且“政府的體制要符合權利的觀念，它就必須包括代議制。因為惟有在代議制的體制之下，一個真正共和制的政府體制才是可能的；否則無論其憲法如何，它總歸是專制和暴政”。這是近代的批判精神，是隱藏在他先驗的歷史哲學背后的物質動機。它以抽象的概念表達了法國革命的原則，即：（一）自然權利的觀念，（二）理性的（即非宗教的）千年福王國的觀念，（三）自由平等的世界公民的觀念。故黑格爾把啟蒙哲學家“想建立理性和永恒正義的王國”的理論特點歸結為“思維著的悟性成了衡量一切的惟一尺度”。

康德認為，大自然所要求于人類的，恰好是大自然本身并不能現成地提供給人類的東西；大自然只賦給人以理性（包括自由），然后便由人的理性去完成大自然本身所不能自行成就的東西。（也就是說，它非得經過人類的自由意志的努力不可。）這一論點不失為一種嚴肅認真而又極富啟發意義的努力，即要解決歷來歷史哲學中最為棘手的一個核心問題。客觀的必然規律怎樣能夠符合先驗的邏輯推導，使之若合符契。自由和必然之間表面看來總有矛盾：人要求和諧，自然卻注定了不和；人類希圖安逸，自然卻使他們艱辛困苦。然而又只有這樣，人類才可以提高自己、超越自己，由低級走入高級階段。啟蒙思想家不同于傳統的護教論者，他們不再相信人性的墮落，而是相信人性的進步，不再相信人類是由天國淪落的，而是相信人類能夠、并且正在建立地上的天城。康德反對原罪說，但又不能不承認、并且不能不解說人性中所不可能不具有的某種先天的惡。這個解決辦法就是訴之于先驗的邏輯：他要把18世紀的自然人、經濟人和道德人捏合成一體，抽空歷史發展的現實物質基礎，把歷史發展推源于一條先驗的原則，那就是人之所以有歷史，其目的就在于要充分實現人（有理性的生物）之所以為人。歷史就表現為一幕精神的自我實現，但同時它也表現為一幕物質進步的歷史。自由和必然是攜手并進的。

人性是一個矛盾統一體，既有聯合起來共同生活的傾向，又有彼此相對抗的傾向。權力欲、財富欲等等都屬于非社會性，但這些非社會性本身又恰好成其為社會性（人道的美好）的根源，這就叫作“非社會的社會性”。并非是一個政治社會（國家）就足以實現人道的理想（例如，在一個專制政權之下，就不可能）。這個理想的實現不僅有待于由自然狀態步入文明社會，而且還有待于這個社會必須“結合最大可能的自由”，其中“每一個人的自由都和別人的自由共存”。道德和理性的合目的性與自然界的合規律性二者相一致，——這就是天意之所在，這本身就是天意；因此他的另一篇歷史哲學名文的結論就是：我們應該滿足于天意。這種天意并不是通常人們所說的天命。

七

按康德批判哲學的說法，在我們認識之前，我們須首先批判自己的認識能力。這一點是不是也應該適用于歷史哲學呢？在我們論證歷史的規律之前，是不是也應該首先批判我們對歷史的認識能力呢？（這個工作大抵上也正是今天的分析的歷史哲學所做的工作。）康德本人做過這項按他的認識理論應該是必不可少的前提工作嗎？如果普遍的歷史觀念并不是從史實之中歸納出來的，而是像康德那樣從先驗的觀念之中推導出來的，那豈不是把每后一個階段的歷史都弄得變成了前一階段的歷史的目的了嗎？康德本人對此做了如下的辯解，即在這里我們只能引用目的論，目的論是我們非引用不可的東西。但是這一說法大概是不會被任何非康德派的學者所首肯的。批判哲學為什么恰好遺漏了對自己歷史哲學立論根據的批判呢？

歷史學家的反對意見是最顯而易見的。他們會說，歷史學是經驗科學，正如任何經驗科學一樣，歷史的規律并不能先驗地游離于歷史事實之外。對此，我們也很容易設想康德的答辯：就歷史學的客體是作為自然現象的歷史事實而論，它就是一門經驗科學；然而就歷史的主體乃是自由意志的自由行動（因而是道德行動）時，它就得服從超驗的準則了。問題完全在于我們同不同意世界的這一兩重性。任何推論最后總是要從一個不可再究詰的前提出發的（像歐幾里得幾何學的公理那樣）。他仿佛是在說，這就走到了探索的最后一步，你只能同意這一點。也許可以換一種比喻的說法：有人認為思想是決定一切的，也有人認為物質條件是決定一切的；這是我們可能爭論的最后一步，再進一步的爭論就沒有可能進行了。在康德，則思想和物質、自由和必然、目的和規律的雙重性這一點，就有如歐幾里得幾何學中的公理。假如你不承認，那么你想要提出的任何其他公理來取而代之，也會是同樣無法證明的。“這種歷史哲學理論的最大長處”——用馬克思的話來說——“在于它是超歷史的”。惟其是超歷史的歷史哲學，所以它就不受歷史的檢驗。（何況歷史還短暫得遠遠夠不上去檢驗它。）哲學（包括歷史哲學）所能告訴我們的只是先驗的形式；既是先驗的，所以經驗就不能、也不會違反它。康德還對此寫過一篇歷史哲學的示范，即他的《人類歷史起源臆測》，其中闡明了經驗的史實怎樣地不但不違反、而且還完全符合于先驗的推論。

與此相關的還有另兩個理論問題，康德雖曾力圖加以辯護，卻仍然并非是無懈可擊。歷史作為理性的覺醒或自由的擴大的過程，何以一定要采取歷史上所充滿了的、而且為康德本人所深深察覺到的那么多的罪惡的形式，并使人類要付出如此之沉重的巨大代價？假如說，歷史上的一切非社會性都不是“徒勞無功”的，它們都不可或缺地成就了社會性，那么究竟歷史上又有什么才算是“徒勞無功”的呢？假如歷史上并沒有任何東西是徒勞無功的，那么“徒勞無功”這個概念本身不就是徒勞無功的了嗎？其次，假如歷史哲學確乎是（像康德所斷言的）先驗的，那么即使是不曾存在過如此這般的全部經驗中的歷史事實，它也應該照樣可以成立；換句話說，它也就是和我們所經驗的如此這般的歷史事實是全然沒有任何關系和聯系的了。這豈不成了維特根斯坦所說的：先天邏輯是重言式，因為邏輯就是先天的。康德所深信不疑的（即，先驗的歷史哲學必然不會不符合經驗的歷史事實），大概恰好正是經驗的歷史學家所深疑而不信的。康德之深信不疑的根據完全是、并且僅僅是他對于“觀念”的信仰，他相信他已經充足地論證了何以經驗的歷史是必定要符合這個先驗觀念的。也許，任何理論都需以某種未經證明（也不需要或不可能證明）的假設為基礎。普遍的歷史觀念就是康德歷史哲學的基礎。有沒有不會不符合具體的經驗事實的先天普遍的準則呢？邏輯學是有的，數學是有的；但歷史哲學也有嗎？道德意志是自由的，但它所發之為行動因而成其為自然界現象的，卻仍然不會不符合自然律，——這就是康德的答案。無論如何，我們應該承認，他對這個永恒的問題提出了一種邏輯上不失其為可以自圓其說的理論。而且無論如何，他的這一先驗的普遍歷史觀念的著眼點，就使他避免了我們在赫德爾和黑格爾那里所常常會遇到的那種史實與理論之間的抵牾或捍格難通。

作為普遍的歷史觀念，這種歷史哲學當然不可能、也不需要充分解說人類歷史的全部繁雜性和多樣性。康德自己有過一個寓言說：飛鳥在空氣之中飛翔，總覺得自己不如意，它總想能擺脫空氣的阻力而飛翔；康德自己也仿佛總想要擺脫一切后天的史實，而專從先驗的原則立論。于是，“整個歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程”；這種歷史哲學屬于馬克思所說的“從天上降到地上”的那類理論，也就是“從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想像出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人”。正因為如此，所以它就更多地而且更為成功地構成了他那思辨理論體系的一個部分，卻更少地、更不成功地構成為歷史研究的一個指南。有人試圖以萊布尼茨論“事實的真理”和“推理的真理”（前者以事實來驗證，后者則以邏輯來驗證）的區別來回護康德的歷史哲學；但這似乎并不符合康德原意，因為康德明確指出了歷史哲學就一舉包括了這兩重真理在內。目的論的原則是在統御著自然界和人類的歷史的。普遍的歷史觀念既然是只有在一個如此這般的（即康德所設想的）理想社會里才有可能實現，所以一個如此這般的理想社會就必定是歷史的目的。康德是反對形而上學的，目的論是不是也可以看作是一種形而上學的贅疣呢？至少，人們的歷史知識事實上并不一定需要有任何目的論的前提，并且也未必能從其中得出任何目的論的結論。

另外就規律性而言，不同層次的自然規律也不應該混為一談。物理學的規律不能現成地徑直引用于解釋生命現象（雖然生物現象也要服從物理規律），生物學的規律不能現成地徑直引用于解釋歷史現象（雖然歷史現象也要服從生物規律）。假如康德的歷史哲學蘊含著——像他看來的那樣——要把自然界的統一當作是可以通過先天邏輯的操作而最后抽出一套對各個層次的自然現象都普遍有效的同一的自然規律來（如“大自然絕不作徒勞無功的事”），那就違反了他自己有關自然界的繁復性（mannifaltigkeit）的論點了；因為自然界的統一性就寓于它的繁復性之中，而不是在其外或者其上。

八

自文藝復興以來就開始了一種新的、近代的思想傳統，即人的自覺；這種自覺在啟蒙運動時代的康德的身上達到了一個高峰。開普勒和牛頓發現了自然界的引力定律，馬基雅維里發現了國家的引力定律。康德的歷史哲學則把人類歷史和自然界打成一片。它一方面既是反對中世紀那種以精神和物質、人與自然、靈與肉相對立的觀點，另一方面又以自然界和人類歷史是在不斷演化進步的觀點，突破了宗教神學所宣揚的僵硬不變的自然秩序和人世秩序。從1749年的自然演化哲學到1784年的人類歷史哲學，都在把自然和人類看作是一個不斷的發展過程，這堪稱為人類思想史的最杰出的貢獻之一。當然，目的論某種意義上也可以看作是以隱蔽的形式保存下來的中世紀經院哲學的殘余，但是康德所探索的世界存在的目的，顯然已不再是中世紀的等級制而是近代的公民社會。而通往它的道路，則需要在理論上調和客體的自然規律和主體的思維理性，亦即目的王國與歷史內在必然性的統一。

18世紀歷史哲學的內涵，和后世的（特別是20世紀的）有著很大的不同。啟蒙運動的代表們真誠地相信歷史發展是有客觀的規律可尋的，而且那確實就通向地上的天城。費希特和謝林都是從康德的基本問題出發，即人的意志是自由的，但它所體現的人類歷史又仍然是有規律的、有目的的；并且都得到相似的答案。赫德爾與康德不同，而且對康德寫的評論他的歷史哲學的文章曾大為惱火，但他也認為歷史的發展既符合必然的規律又符合當然的目的，其基本傾向仍是和康德一脈相通的。康德在1784年曾專門指出，后人對前人的歷史所感興趣的，僅僅是與其自身有關的那部分，亦即世界公民觀點之下的善和惡。五年之后，席勒在其歷史哲學的論文《什么是普遍歷史，為什么要研究普遍歷史》中提出：“一切以前的世紀都曾不自覺并且無目的地在努力要實現我們這個人道的世紀。我們具有著人類全部悠久的生命中天才與勤奮、理性與經驗所積累的財富。”他就以這樣的康德式的命題作為人類歷史的中軸線。

19世紀的歷史哲學則對18世紀的歷史哲學作了一次大否定。雖然其間也有某些歷史學家，如美國的班克羅夫特（Hubert Howe Bancroft,1832—1918）和德國的蒙森（Theodor Mommsen,1817—1903）等人，在祖述康德普遍歷史的觀念的精神，但大體上占統治地位的卻是兩種思潮，一種是反唯心主義（或理想主義）的實證主義思潮，一種是新康德學派。這個學派打著返于康德的旗幟，卻強調歷史的個體性和特殊性，從而否定了（康德所承認并強調的）歷史的客觀規律及其可知性。20世紀講歷史本體論的思辨歷史哲學把歷史看作是無目的的，而講歷史認識論的分析歷史哲學則又把歷史看作是無規律的；在根本上都和康德那種啟蒙運動的歷史哲學背道而馳。啟蒙運動的思想家們還沒有沾染上后世那種狹隘的沙文主義的偏見，他們乃是反對封建等級特權制的世界公民。

康德哲學在20世紀初經過梁啟超、王國維、蔡元培幾位大師的介紹，曾在中國有過一定影響，此后90年來中國對康德的研究時斷時續，不絕如縷。其間研究康德歷史哲學的，就我所知，有過陳掖神、浦薛鳳、李澤厚諸家。陳文《康德之歷史哲學》載《學藝》第六卷第五期，蒲文《康德之歷史哲學》載《東方雜志》第三十三卷第一期，后經改寫編入《西洋近代政治思潮》一書，李澤厚寫有有關康德歷史哲學的專章，編入他的《批判哲學的批判》第九章。浦、李兩書均為有功力、有見識的著作，非一般拾人牙慧者可比，足覘我國當代學術研究的水平。關于當代西方對康德歷史哲學的研究，擬于另文再作評價。

每個時代的理論思維確實都是歷史的產物；然而同樣有理由可以說，每一幕重大的歷史事跡也都是那個時代的理論思維的產物。如果沒有啟蒙時代思想家們的那些理論，也許就不會有啟蒙運動和法國大革命。啟蒙時代的理論思維文獻——康德的歷史理性批判就是其中最有代表性的著作之一——既是新的歷史時代的產物，同時也在創造著一個新的歷史時代。這才使我們在兩百年后重新讀它時，仍然強烈地感到其中的精神和理想是那么的虎虎有生氣。

 

（原載《史學理論叢書》編輯部編：《八十年代的西方史學》，北京：中國社會科學出版社，1990年）