超越形而上學

——尼采透視論研究

（同濟大學 人文學院）

 

尼采提出透視論，為的就是克服傳統的表象論。他是從叔本華那里接受表象概念的。但承認表象就必須承認其對立面的自在之物，而他又要廢除自在之物，這樣就無法在感覺的范圍內找到自然科學的最終依據了。因此，尼采必須超越表象論，以便走出這種悖論。起初，他是從認識論的角度提出透視論的，這集中體現在1887年出版的《論道德的譜系》一書，其他則散見于同時期的筆記中。《論道德的譜系》中的透視論，集中體現于以下文字：

我的哲學家先生們，從現在起，我們要更加提防那種危險而古老的概念虛構，它曾經放置了一個“純粹、無欲求、無痛苦、無時間的認識主體”，讓我們提防諸如“純粹理性”“絕對精神”“自在的認識”一般自相矛盾的概念的觸手——在此總是要求去設想一只恰恰不能被設想的眼睛，這只眼睛應該完全沒有方向；在此主動性和解釋性的力應該被束縛，應該缺失。然而正是通過這些力，看才成為看到某物的看，于是，在此關于眼睛總是在要求某種荒謬和不可把握。只存在透視性的看，只存在透視性的“認識”。關于一件事，我們越是讓更多的情緒形諸言辭，我們越是知道讓更多的、各種各樣的眼睛轉向同一件事，我們關于這件事的“概念”、我們的“客觀性”就越完善。但如果要消除意志、取消全部情緒，假設我們能夠這么做，那又如何呢？這難道不就叫作閹割理智嗎？^注42

從這段文字看，尼采對于自在之物依然持否定態度，所謂“純粹、無欲求、無痛苦、無時間的認識主體”指的就是以自在之物為認識對象的主體，而“純粹理性”和“絕對精神”是這種主體的別名，“自在的認識”是關于自在之物的認識。與此同時，和追求所謂“客觀性”的知識相反，他在此提出的透視論強調了主觀因素，例如“解釋性的力”對于認識的重要性。與此相關聯，在1886年底到1887年春，他為了反對實證主義而寫下了如下一則筆記：“恰恰沒有事實，而只有解釋。”^注42a尼采的意思是，在這個世界上并不存在自在的事實和概念，在我們陳述一個事實、提到一個概念的時候，實際上就已經有一種意義被賦予其中了；當然，這意義是我們所賦予的。所以，問題不是要急于撇清主觀的因素，而是要認清這樣一種實情。此外，他還認為，通常被認作主觀因素的情緒也不應當被看作認識的消極因素，反倒應該更多地讓情緒加入到對事情的言說中去。而所謂透視也不是一種僅有單一視角的看，而是同時允許多視角的存在；各個視角對同一事物的考察不僅皆具合法性，更能相互作用，增強所謂認識的“客觀性”。最后必須看到的是，他在此提出的“主動性的力”其實就是指意志的作用；它說明透視是一種主動的欲求，而不是被動的接受。所有這一切無不透露著主觀的因素。難道說為了推出這種透視論，尼采還非得遵循被其批判的傳統形而上學的老路，重新設定一個主體概念嗎？

以上這個問題只是尼采的透視論所要面臨的許多問題之一，我們先來看看除此之外還有哪些問題，然后再來討論他是如何解決它們的。對于尼采的透視論是否必然消滅了自在之物，研究者們歷來有不同的意見。例如大衛·霍伊就認為超脫于各種視角之外，自在之物依然可以存在。^注43亞瑟·C.但托的觀點更為激進，他干脆認為即便尼采提出了透視論，也依然無法擺脫自在之物。^注44因為但托認為，盡管尼采用混沌取代了自在之物，但他依然在用傳統的形而上學語言來描述混沌，所以他為我們呈現的依然是一個理智的世界，在本質上這個世界和自在之物并沒有什么不同之處。后文將指明，這些觀點產生的原因就在于過于強調透視論的認識論意義，而忽視了尼采完全是在一個全新的存在論層面上提出這種透視論的。盡管但托肯定自在之物對于尼采來說依然存在，但是，這種意義上的自在之物已經不再能成為各種視角孰優孰劣的標準了；留給我們的只有某種流行的視角，但是任何流行的視角都不能獲得優先的地位。對此，內哈馬斯的觀點與之近似，因為任何一種視角都不能獲得絕對的真理性，所以任何一種視角都不能獲得優先性。^注45

無論何種視角都不可能獲得絕對的統治地位。如果把透視論的這個特點推向極端，就會引出一種所謂全視角的透視。例如，本德·馬格努斯為了理解透視論，便發揮自己的想象力構建了一個形象的圖景：他把透視者設想為一個拿著照相機正在拍照的人，其運動的軌跡是“360度圍繞對象，（與對象）等距的軌道，這個軌道最終穿越了對象，仿佛這對象被置入一個看不見的球體之中”^注46。這種描述給出了所謂全角度的透視，因為以透視對象為圓心，球體上的每一個點都能成為一個視角的出發點。這是透視多角度的一種極端情況。

于是就有學者希望從這種純粹的對透視論的討論中走出來，去發掘其外在的意義。如柯夫曼從學術中隱喻風格和指示性（demonstrative）風格^注47的二分出發，認為尼采的著作屬于隱喻風格，而“隱喻風格是生命充盈的標志……對隱喻的有意使用肯定了生命”^注48。由此，柯夫曼把尼采的著作指向了一個外在的目標，即肯定生命。那么，我們就可以推論，因為其透視論也是以隱喻風格寫作的，于是它的目的就是肯定生命，而透視論就不單純是一種關于認識論的學說了。

又如德勒茲，他從對尼采形而上學的整體理解出發，做出了一個區分：起作用的和反作用的。前文談到，尼采認為這個世界是混沌，是一個大的身體，在這個身體中充斥著各種力的作用，而占據統治地位的力就是起作用的力，處于下級的力則是反作用的力。如果用德勒茲的原話，此即：“在身體中，高級的或支配性的力以起作用者而為人所知，低級的或被支配的力以反作用者而為人所知。”^注49從這種區分出發，尼采的透視就是一個隸屬于起作用的力的概念。

無論透視論有什么外在的意義，自在之物依然是不可回避的。例如，理查德·沙赫特認為，從上文所引《論道德的譜系》中的文字可以推導出：一切解釋都具有透視的特征。^注50因為透視具有多角度的特征，這就有陷入相對主義的危險。沙赫特認為，尼采區分了“知識和視角及情緒性的解釋”，知識使尼采有可能維持一種真理，而后者則容易陷入錯誤。因為后一種解釋是從人類的經驗出發來回答“世界是什么”這個問題，而對這個問題的解答則是基于人類長期以來經驗積累的結果，但是這種經驗卻未必和潛藏的世界之實在相一致。沙赫特的這種觀點其實又恢復了自在之物的地位，顯然和尼采本人的觀點并不相符。

如果要將透視論從相對主義中拯救出來，或者要防止自在之物的復活，就必然要將對透視論的解釋引向另外一條道路。亞歷山大·內哈馬斯就走了一條和沙赫特不同的道路。內哈馬斯認為：“閱讀‘只是’或‘僅是’解釋，這是因為某種可替換的解釋，可能原則上總是可設計的。”^注51但是這并不能推出所有的解釋都是錯的，因為只有在提供了一種更好的解釋之后，才能否定前一種解釋。但又因為更好的解釋總是有可能存在的，所以才能得出結論：每一種解釋都可能是錯的，但并非每一種解釋都是錯的。但是，這樣一種觀點將使內哈馬斯陷入無可挽回的相對主義之中，所以，面對自在之物，透視論似乎總是無可避免地陷入相對主義。可實情真的是這樣嗎？如果要回答這個問題，就依然得回到尼采的原文。

在對《論道德的譜系》進行醞釀的時期，也就是1885到1886年之間，尼采就已經開始通過透視論的所謂“主觀”因素來消解自在之物，在他的文本中可以找到證據證明透視論從一開始就以擺脫自在之物為目的。在寫于1885年秋天到1886年秋天之間的一則筆記中，尼采說道：

一個“自在之物”的運行就如同一種“自在的意義”、一種“自在的含義”。并不存在什么“自在的事實”，而不如說，為了能夠有一個事實，一種意義必須首先被置入其中了。

從某個他物出發來看，“這是什么？”的問題就是一種意義設定。“本質”“本質狀態”乃是某種透視性的東西，已然是以一種多樣性為前提的。根本性的問題始終是“對我而言這是什么？”。（對我們，對一切活著的東西而言等等。）

倘若所有人都首先以他們的“這是什么？”問題對某個事物作了問和答，那么，這個事物就得到了標識。假如缺乏一個惟一的人，具有自己與所有事物的聯系和視角：而且事物始終還沒有“得到界定”。^注52

上述“自在的意義”“自在的含義”“自在的事實”都是和自在之物同一層面的概念，是他從不同的角度出發對自在之物的稱呼。關于“這是什么？”這個問題的終極答案，在尼采之前的形而上學中就是自在之物，并且人們還賦予其“本質”“本質狀態”等名號。但是他指出：這樣的命名是以透視作為基礎的，并且具有多樣性的特征，因為提問者是“他們”，每一個人都對問題有自己的答案；以這樣的透視作為基礎，事物才能“得到界定”。所以理論形成的原因不是自在之物，而是透視。

其實，要使尼采的透視論從相對主義中走出來，就必須脫離傳統的認識論視野，并轉而看到：透視論有著存在論上的更深一層含義。而關于這一點，在他的原文中完全可以找到：

世界的價值就包含在我們的解釋中（——也許除了人的解釋，在什么地方還可能有其他不同的解釋——）；以往的解釋都是透視性的評估，正是借助于此類評估，我們得以在生命中保存自己，也就是在強力意志^注53、在求強力之增長的意志中保存自己；任何人類的提高都會導致對比較狹隘的解釋的克服；任何已經取得的增強和強力擴張都會開啟全新的視角，并且令人去相信新的視野——這些都是貫穿在我的書里的思想。與我們有某種關涉的世界是虛假的，亦即并不是一個事實，而是一種在少量觀察之上的虛構和圓通說法；世界是“流動的”，作為某種生成之物，作為一種常新地推移的虛假性，它決不能接近于真理：因為——并沒有什么“真理”。^注54

因此，尼采并不排斥透視的主觀因素。他直言人的解釋行為就屬于透視，但是解釋并不只是一個關乎認識的行為，而是關系到存在論上的強力意志。強力意志的實現是視角交替的基礎；也就是說，伴隨著更強的意志，總會有新的視角出現。但是針對這種新的視角下的透視，他所用的詞語是“相信”，以示區別于傳統的客觀真理。他說世界是虛假的，世界不是一個事實，這依然是針對自在之物來講的；正因為自在之物并不存在，所以就不會有相應的自在的“事實”，最后“真理”也跟著不存在。承接前文所言之“自在的意義”，尼采直言：“竟有一種自在的意義嗎？難道意義就必然不是關系意義和透視角度嗎？一切意義都是強力意志（一切關系意義都可以化為強力意志）。”^注55由此可見，在存在論上他已經用強力意志取代了自在之物，而透視也是隸屬于強力意志的。

如果不從存在論的角度來看待透視論，卻只是注重它的認識論意義，那么，就算是尼采自己也不免變得彷徨：“我們新的‘無限’——此在的透視特征會伸展到何處，是否還有另外的某種特征；是否沒有解釋、沒有‘意義’的此在不會成為‘無意義’，另一方面，是否一切此在本質上都是解釋著的此在——最勤勉、最仔細的分析和理智之自我檢查也不能恰當地解決這個問題。”^注56這里所謂的“無限”其實指的是，如果人們單純從認識論的角度出發去探討人類此在的透視問題，那么他們就不可能得到有限的答案，于是也就是沒有具體的答案了。分析和理智這些人類認識上的工具也無力解決這個問題。這個問題的癥結就在于：一旦人進行認識活動，他就會陷入自身的透視之中。這是一個循環，而只要人還在認識，就永遠不能解開這個套。所以，必須跳出認識論去處理這個問題。

透視是尼采為了超越傳統的表象概念而提出的一個概念，如果他能夠超越并否定表象，那他也就能夠否定表象的對立面——自在之物。于是現在就能回答開篇提出的那個問題了。由于透視論超越了表象論，它自然無需再設立一個表象的主體。對傳統西方哲學來說，表象一直屬于認識論討論的范疇，因此尼采的反對者們就經常停留在認識論范圍內來攻擊其透視論。而如果我們也停留在認識論范圍內看待它，那么也依然會發現它的確會遇到很多解決不了的問題。所以對于認識尼采的思想來說，重要的是我們要認識到，透視論的實質是一種存在論。這種存在論主要體現在尼采的遺稿中，而其中最重要的部分就是被后人編輯而成的各種版本的《強力意志》。在該書中，強力意志被明確表達為一種價值思想，并由此道出了尼采對生命本身的最終看法。尼采通過強力意志來徹底克服禁欲主義。所謂價值，對他來說其實是指生命的條件；說一個東西對生命來說價值更大，就是說它更有利于生命的提升，對生命來說是一種更好的條件。這是因為尼采認為，生命的本質是提高，于是價值也就成了生命提高之條件。正是在這種提高中，包含了他的透視思想。因為若要提高，就必須預先有一種對更高之物的透視。只有遵循這種透視，生命的提高才能得以實現。于是，生命就具有了透視的特征；而價值作為生命的條件也必須具有透視的特征，價值的大小僅在于透視到的東西等級有差別而已。因此在尼采看來，對于生命來說傳統的形而上學和基督教也是一種價值，也是一種透視；而它們的透視的結果就是彼岸。彼岸被賦予了比此岸生活世界更高的價值，對尼采來說這是一種亟待扭轉的局面；因此，區別于傳統的世界圖景，他必須提供自己的世界圖景，以便扭轉局面。對此，尼采說：“這個世界是強力意志——此外什么都不是！而你們自己也是這種強力意志——此外什么都不是！”^注57很明顯，尼采已經把強力意志設定為世界的“本質”^注58了：世界上的東西，要么是強力意志，要么就是無。而對尼采來說，根本上世界就是生命本身，即具有透視特征的強力意志；生命由認識而保存，因藝術而提升；因此，生命的透視必然能在此兩者中得到反映。

提升的前提是保存，所以先來看認識中的透視。在此，我借助了海德格爾的分析：“在西方歷史上，認識被視為人們借以把握、占有和保存真實之物的那種表象行為和態度。”^注59這里的重點是，認識被明確地和真實之物聯系在一起，于是認識預先設定了真理；因此，追問認識問題，就必須追問真理。真理描述的是真實之物，而真實之物就是“存在著的東西”^注59a；所以，最終認識問題是一個關于存在者的問題。而海德格爾認為，形而上學西文原詞中的“meta”是“超出……”的意思，所以形而上學這整個詞的意思就是“超出存在者之外進行追問，但同時又回到存在者本身進行追問”^注59b。因此，所追問者就是存在者本身，形而上學就是關于存在者本身的真理。

對于這一點，尼采并無異議：“你們這些大智者啊，那驅使你們并且使你們熱烈的東西，你們把它稱為‘求真理的意志’嗎？求一切存在者之可思狀態的意志：我如是稱你們的意志！”^注60但是，尼采也認為“對真理的崇拜已經是幻想的結果了”^注61，所以這代表了：傳統的認識已經走到了窮途末路。但因為“真理”是生命保存的條件，所以他依然必須對真理做出分析，稱“‘我相信事情是這樣這樣的’，這一價值評估乃是‘真理’的本質”^注62。這首先說的是，真理的本質是一種信仰，而不是客觀的符合。說真理的本質是評價，則是再次言明了真理是生命的條件，而這種條件依據生命的保存和提升，分別表現為“保存條件和增殖條件”。“認識器官和感官”“理性范疇”“辯證法”和“邏輯學”等統統都是生命的條件，而不構成自在的真理。和真理所在的真實世界相對，必然還有一個虛假的世界。立足于真理是價值這一點，就可以推出虛假的世界是沒有價值的，因為它無助于生命的保存。

但是，無論是認識還是信仰，都不是生命的外在條件，它們作為條件都是由生命本身所設定的。因為從根本上說它們都是強力意志的不同形態，而強力意志則是尼采所規定的生命之終極形態。生命為了繼續生存，就必須把一些東西看成是固定的，也就是存在著的。從西方傳統哲學的觀點看，那就是“真實”的，并因此被生命本身賦予真理的價值。因此，尼采必須從透視的角度重新理解傳統認識的本質：“不是‘認識’，而是圖式化——強加給混沌以如此之多的規律性和形式，以滿足我們的實踐需要。”^注62a所謂圖式化，其實就是在生命固定過程中的內在標準，各種規律和形式都是用來使生命得以固定的工具。所謂實踐需要，其實就是指生命本身持存的需要。而混沌就是尼采所認為的世界本身，即強力意志，因此它也具有透視的特征。以透視為基礎，混沌才是可以圖式化的，因為圖式化其實就是通過認識的方式使世界顯示出來，而這種顯示的結果在尼采看來就是透視。但是當形而上學將這種透視作為真理固定下來時，透視就成了假象，因為世界是混沌，也即生成，而絕不是被固定之物——存在。所以在尼采看來，認識并非主體對客體的表象，而是通過圖式化使世界得以顯現的方式。

那么，這個混沌何以能夠圖式化呢？為了回答這個問題，必須先把握尼采的“身體”概念。因為在尼采看來人的身體就是混沌的片段，同時身體也是我們最為確信的存在：“在一切時代，身體都是我們最確信的存在”^注63。和身體比較，精神或靈魂都是不確定的存在者。其實這種關于混沌的觀點也源于透視論，因為尼采認為透視是所有存在者的基本特征，世界如此，人亦如此。而人作為存在者首先是以身體的形式存在，只因為一切存在者都是同質的，即都是透視的，作為存在者的人才可能認識其他存在者，關于混沌的圖式化也才可能發生。在身體中，人可以感覺到混沌之流的涌動，而圖式化的工作就是使這種隱匿著的混沌顯現出來。

前文已經說過，生命的實踐就是生命獲得持存的活動，那么就可以把實踐的目的理解為依靠圖式化來形成境域。而所謂境域，對尼采來說就是生命持存的條件。境域總是和透視相聯系的，用海德格爾的話來說就是“境域始終處于一種透視范圍內”^注64。對于生命的提升來說，用以保存自身的境域永遠只具有相對的意義，因為隨著向更高處的透視，現有的境域必將被打破。而隨著生命的提升，新的境域會不斷地被構建起來，永不停止。

那么，境域靠什么來構成呢？答案是：以理性作為工具。因為對尼采來說，圖式化就表現為理性的活動。理性的各種工具，其目的都是為了完成對生命的固定：“在理性、邏輯、范疇的構成中，需要曾起過決定性的作用：不是‘認識’的需要，而是歸結和概括的需要、圖式化的需要，目的是為了達到理解和計算……”^注65無論是理解還是計算，歸根結底都是一種對生命的固定，所不同者就在于理解是把“人們當作這個同一者固定在他們的自身中”^注66，而計算則把“涌逼者和變化者固定為那些能夠得到計算的事物”^注66a以供人類取用。在此，知識不僅是生命的對立面，更是生命內在的組成部分。因為若沒有知識對混沌的固定，那么生命的所謂提升就不會有起點。

那么生命的提升靠什么來完成呢？靠藝術。藝術是對生命的提升。因為本質上藝術就是強力意志。藝術更適合于真正的存在者——生成者，因而是更高的價值。藝術的世界由美化者所組成。美化者不是固定的，而是生成者。只有生成者才給生命的提升提供了可能。那么，藝術的這種美化作用是通過什么東西來實際起作用的呢？尼采的回答是通過風格來起作用。在他看來，風格就是一種起統一作用的東西：“一般的案例、規律受到尊重和強調；相反地，特例則被撇在一邊，細微差別被抹煞了。”^注66b和強力意志相關聯的風格被稱為“偉大的風格”，它所尋求的正是在實行統一作用時所建立起來的藝術活動的法則。而藝術也已經具備了強力意志的形態，所以偉大的風格必定是最高的強力感。與強力意志相匹配，對于藝術的觀念來說，重要的是身體和混沌，因為“尺度和法則只有在對混沌和陶醉因素的掌握和抑制中才能夠設立起來”^注66c。這里的陶醉顯然隸屬于身體。于是，藝術就是對認識的提升。

通過藝術而被提升了的生命就顯現為強力意志。在這樣一種透視性的顯現中，還需要一個主體嗎？人和其他存在者一樣都是具有透視特征的存在者，而其他存在者的透視無需特別經過人就能實現，所以，在透視論中并不需要有一個起基礎作用的主體——人。但是，尼采為什么又要提出關于超人的學說呢？在我看來，尼采的“超人”和叔本華的“天才”一樣，都是各自哲學思想的見證者。超人并不像海德格爾所說的那樣，取代了原本屬于人的位置而成為一般主體；超人所超越的就是受自在之物限制進行表象活動來認識現象的認識主體——人。這個世界只是假象，但已經是超越了真假的假象。因為真和假都是對應自在之物來說的，現在已經沒有自在之物了，而所有的只是通過透視獲得的強力意志的自身呈現，這種呈現的結果即為假象。而在尼采看來，顯然只有超人才能把這種假象作為假象來看待，那么超人所看到的和尼采所寫下的對這種假象的描述就應該是一種實情，也就是真理。但這只是從字面意義上來理解的真理，即“Wahrheit＝真實狀態”。如果我們把尼采的思想理解為對這種真實狀態的描述，那么就可以認為他提供了一種終極的真理。但是這不再是一種關于自在之物的“真理”，因為如果承認了這一切，尼采的思想就已經超越了形而上學，成為第一種后形而上學的思想！

那么，就這種超越而言有沒有一種標準呢？也就是說，尼采如何能證明自己超越了形而上學？而藝術對生命提升的標準又何在呢？于是，這就來到了尼采真理問題中關于公正的部分。首先必須要解決的一個問題是，在其真理問題中，公正問題何以變得不可避免？正如前文所言，生命通過圖式化來獲得自己的境域，借以自我保存。但理性的圖式化的產物為何一定能成為境域呢？在這里有沒有一種標準呢？公正就是這種標準。對生命來說，境域只意味著超越的起點。而作為固定的真理，相對于涌動的生命來說就是一種不符合。因為生命是生成，而不是存在。對尼采來說，存在是“空洞的虛構”^注67。只有公正才能保證在生成中的藝術是一種美化活動，即提升生命的活動，并且在這種提升中使生命本身作為強力意志顯示出來。其實，既然公正是“生命本身的最高代表”，那么它原本就是強力意志的題中之義^注68。既然強力意志具有透視特征，那么公正也必然有此透視特征：“公正，作為一種向遠方四處眺望之強力的作用，它超越善與惡的微小視角去觀看，于是具有一個更寬廣的優勢境域——意圖為保持比這個和那個個人更多的東西。”^注68a

綜上所述，通過隸屬于存在論的透視論，尼采最終帶給我們的是什么呢？自在之物被徹底摧毀，真理被認定為錯誤，最有價值的藝術帶給我們的也是假象。那么，除了虛無，這個世界還留下什么呢？虛假的藝術世界和錯誤的真理世界其實是一個世界，而現在只有一個世界了。在現象和自在之物的區分被尼采取消之后已經不再會有兩個世界了。“我們已經取消了真實的世界，剩下的還有哪個世界呢？也許是虛假的世界嗎？……但，不是的！和真實世界一起，我們也取消了虛假的世界！”^注68b再也沒有什么東西可以坐上自在之物的位置了，強力意志也不能。這個世界就只是虛假的世界，此外就是虛無：“‘虛假的世界’是唯一的世界，‘真實的世界’只是多出來的謊言……”^注68c而強力意志也不屬于“真實的世界”，“意志是不存在的。^注68d源自痛苦和思想，產生了一種空想，我們把它命名為‘意志’”^注69；“開始時就有錯誤的大災難：意志是某種起作用的東西——意志是一種能力……今天我們才知道，它僅僅是一個詞語……”^注69a說強力意志是虛無，僅是從自在之物的角度出發來說的。從唯一的生成世界看，強力意志就是“有”，萬物無不是強力意志的。

這唯一的世界就是由感性之物所組成的世界，就是每個人生活于其間的那個生活世界。強力意志是這個世界不斷提升自身的原動力，表現為不斷地創造假象，使這唯一的世界顯現出來。正因為此，海德格爾才能這樣說：“強力意志的本質提供了一種可能性，即在形而上學上思考‘狄奧尼索斯精神’的可能性。”^注70當然，我們已經證明，尼采已經通過透視論超越了形而上學，但如果強力意志本質上是一種創造的話，在他的強力意志學說內依然隱藏了酒神的因素。所以，尼采的整個思想是神秘主義的。只要神秘主義意味著和絕對之物的溝通，而且只要哲學是追求這種絕對的，那么所有的哲學都是神秘主義的，黑格爾的絕對理念、海德格爾的存在本身都概莫能外。其區別只在于，一個是形而上學的，而另一個因為尼采的緣故成了后形而上學的而已。尼采只能在此岸尋找這種絕對，這是他的思想和形而上學的最大區別。