一個更美好生活的夢

——恩斯特·布洛赫《希望的原理》

夢海

“我在。但是我并不擁有我自己，因此，我們才處于形成過程之中。”

——E·布洛赫：《蒂賓根哲學(xué)導(dǎo)論》

《圣經(jīng)·新約》曰：“如今常存的有信、有望、有愛：這三樣，其中最大的是愛。”[1]愛是無可比的，信望皆不如愛。哲學(xué)家L·費(fèi)爾巴哈也曾謳歌愛的不朽意義和陶冶作用。在他說來，愛是一種崇高的宗教感情：“愛就是上帝本身，愛使人成為上帝。”愛是上帝與人、精神與自然的真正統(tǒng)一。不僅哲學(xué)家，文學(xué)家也常常贊美愛的力量和不朽。例如，列夫·托爾斯泰就曾說道：“人靠什么生活，不是面包，不是牛奶，而是愛。”但是，也有人寧愿以“信”為本，常常把信仰、信念、信心等看作人生座右銘。例如，20世紀(jì)英國哲學(xué)家羅素就把“信”當(dāng)作生活的原動力：“勿怯弱沮喪，須堅毅剛勇，弗論奔向何處，上帝與汝同在。”

與此相對照，20世紀(jì)德國哲學(xué)家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885-1977）則以“望”為本，把希望視為“更美好生活的夢”，揭示了希望的人類學(xué)—存在論內(nèi)涵，奠定了希望的形而上學(xué)，從而獲得了20世紀(jì)“希望哲學(xué)家”的雅號。

一、“希望”概念的由來

1.希臘語、拉丁語中的“希望”

“希望”（Hoffnung）一詞標(biāo)志著某種期待情緒。在希臘語Eλπ δα中，在拉丁語spes中，希望意味著某種愿望的實現(xiàn)。從心理學(xué)上看，希望是指指向未來的某種強(qiáng)烈的“情緒”（Emotion）；從歷史哲學(xué)上看，希望是指歷史過程的某種終極目標(biāo)；從神學(xué)上看，希望是指與人生態(tài)度息息相關(guān)的某種神學(xué)德性。由此可見，希望概念涉及各個領(lǐng)域，內(nèi)涵不盡相同。

但是，歸結(jié)起來有一點是共同的，那就是：希望不是與現(xiàn)實的既成事實相聯(lián)系，而是與未知的未來事實相聯(lián)系。在消極的意義上，希望通常被認(rèn)為是一種盲目的期望，意味著把人的期待意識一廂情愿地加以主觀化、理想化，以致誘人理論脫離實際，好高騖遠(yuǎn)、盲目樂觀。然而，在積極的意義上，希望卻是烏托邦的基本原理，作為想象的形而上學(xué)，希望照明未來視域、縱覽全體，構(gòu)成各種未來思想的理論基礎(chǔ)。特別是，在存在論上，由于希望關(guān)乎某種形而上學(xué)的絕對者，并賦予人們以這一體驗的根據(jù)，希望便能夠作為烏托邦動因激勵人們立足當(dāng)下，回首流逝的過去，展望即將到來的未來。

2.作為哲學(xué)邊緣概念的希望

然而，希望是依附于存在的，有了存在就有了希望。作為烏托邦動因的希望理念并非人類一朝一夕的奇思妙想，而是貫穿全部西方思想史的哲學(xué)主題之一。眾所周知，古希臘哲學(xué)家柏拉圖著有《理想國》，近代F·培根著有《大西島》，T·莫爾著有《烏托邦》，T·康帕內(nèi)拉著有《太陽城》等；現(xiàn)代哲學(xué)家也對“希望”大書特書，樂此不疲，其中，代表作G·馬塞爾的《旅人》[2]、J·皮珀爾的《希望論》[3]、H·金默爾勒的《希望的未來意義》[4]、A·埃德邁爾的《希望的視域》[5]等等。然而，在眾多“希望”之書中，布洛赫的《希望的原理》可謂卓而不群，一枝獨(dú)秀，無論在理論體系上，還是在內(nèi)容上，都包容并超出了所有現(xiàn)代的希望哲學(xué)。因此，一旦人們談?wù)撓Ｍ兔獠涣苏務(wù)摗断Ｍ脑怼罚坏┱務(wù)撓Ｍ軐W(xué)家，就免不了談?wù)摬悸搴铡?

但是，在正式介入布洛赫的“哲學(xué)與希望”問題之前，有必要對希望概念再作些預(yù)備性的背景考察。從形式意義和內(nèi)容意義上看，一方面，希望（spes）是“作為純粹作用的希望”（spes qua）；另一方面，希望是“作為被期待目標(biāo)的希望”（spes quae），前者意味著指向未來現(xiàn)實的熱情，相當(dāng)于非個人的，亦即一代人乃至整個人類的先驗情緒，而這種情緒具有不安寧因素，它不顧計劃、診斷、評價等客觀尺度，始終趨向絕對而不確定的目標(biāo)；后者則指單個人對未來的無窮無盡的盼望，這種盼望僅僅與未來視域中的可能性相聯(lián)系，而與現(xiàn)實的既成事物完全無涉。宗教、哲學(xué)或藝術(shù)皆淵源于這一未來與當(dāng)下之間的張力。

從上述希望概念出發(fā)，哲學(xué)進(jìn)一步追問如下三個問題：希望是不是關(guān)于存在、自然和歷史的存在論—形而上學(xué)范疇？第二，如果希望不是基于現(xiàn)實的學(xué)問，那么如何區(qū)別布洛赫哲學(xué)意義上的“已知的希望”（docta spes）與妄想、幻覺和錯誤？第三，如果希望是對既定現(xiàn)實的超越，那么希望是否意味著盲目熱情、非理性或反理性？這三個問題均可從基督教和馬克思主義角度作出具體的解答，而這種解答均關(guān)乎希望概念，因為希望概念原本就是哲學(xué)的邊緣概念，本身含有諸如“末世論”、“拯救”、“革命”、“烏托邦”一類的因素。

3.基督教中的希望概念

在《圣經(jīng)》里，“希望”意味著對未來的一種樂觀期待。在《圣經(jīng)·舊約》里，上帝與希望是同義詞。希臘哲學(xué)家們在“準(zhǔn)備乃至關(guān)懷”意義上使用“希望”（Eλπ δα）一詞，而以色列人則在耶和華神的“誠實乃至忠義”意義上使用希望一詞。以色列民族的塵世事業(yè)就是服從神，聽從神的旨意，走向一個牛奶和蜂蜜如同泉水涌流的國度。在此，希望意味著許諾，即可以靜靜入睡的“希望之鄉(xiāng)”。但是，在廣義上，希望被表述為信仰、忍耐、期待，亦即“信、望、愛”。尤其是，信仰（Glaube）與愿望一脈相承、難解難分，因為按照《圣經(jīng)》信仰，愿望（希望）的必要條件始終是對耶穌基督的信仰體驗。顯然，這種希望僅限于基督徒，故不具有普適性。如果有人不信耶穌基督，例如，異教徒就沒有希望，就沒有得救。因此，基督教的希望僅僅存在于耶穌基督的復(fù)活中，存在于創(chuàng)世主的永生之中。在此，希望與理性是截然對立的。

總之，《圣經(jīng)》里的希望存在于在場的神與不在場的神之間的緊張對峙之中，存在于確信不疑的信仰與尚未實現(xiàn)的希望之間的緊張對峙之中。由于此，在《圣經(jīng)》里，希望總是變幻不定，不僅回歸內(nèi)在要素被特殊化，甚至還被修正或取代，其結(jié)果，作為基督教的德性，希望喪失其本真的意義，歷史神學(xué)也難免陷于無根基的危機(jī)之中。在此，高舉基督教批判旗幟的當(dāng)推費(fèi)爾巴哈、馬克思、尼采、弗洛伊德等，而在現(xiàn)代社會背景下，基督教神學(xué)推陳出新，衍生出了J·莫爾特曼等人的“希望神學(xué)”、“未來神學(xué)”、“政治神學(xué)”、“解放神學(xué)”等五花八門的新的神學(xué)。

4.馬克思主義的希望概念

現(xiàn)代哲學(xué)，特別是從G·盧卡奇到法蘭克福學(xué)派的新馬克思主義哲學(xué)從宗教批判出發(fā)，反對基督教末世論的希望概念，拒斥幻想的、超越的希望原則，要求把希望問題從彼岸世界拉回到現(xiàn)實世界，使其獲得一種現(xiàn)實的認(rèn)知價值。

對馬克思主義哲學(xué)來說，從來就沒有什么救世主，通向幸福的鑰匙掌握在人手里。人只有通過勞動，在改造自然和社會的過程中不斷由必然王國向自由王國飛躍，才能發(fā)現(xiàn)希望的本真意義和價值。歸根結(jié)底，希望不是植根于某種盲目的來世信念，而是植根于現(xiàn)實的理論與實踐的統(tǒng)一。換言之，從社會現(xiàn)實的可能性觀點出發(fā)，烏托邦（希望一般）恰恰通過理論聯(lián)系實際，使那種內(nèi)在于當(dāng)下又超出當(dāng)下的希望轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實自身的實體。

按照新馬克思主義的觀點，希望與體系本質(zhì)上是互不相容的范疇，因為希望是激昂的、沸騰的不安定因素，而體系則是審視的、寧靜的、穩(wěn)固的原理和同一性。有鑒于此，M·霍克海默在探討理性實現(xiàn)與哲學(xué)功能之間的關(guān)系時，就竭力排除了“希望”范疇。在分析晚期資本主義結(jié)構(gòu)時，T·W·阿多諾也沒有接受這類希望范疇。同樣，H·馬爾庫塞在揭示當(dāng)代單向度社會的虛假幸福時，也把希望范疇擱置一旁。J·哈貝馬斯也不例外，他對“希望”范疇同樣興趣索然，而僅僅致力于揭露與實踐無關(guān)的玄想和思辨，進(jìn)而把“理論與實踐統(tǒng)一”看作自身哲學(xué)的惟一目標(biāo)。

但是，布洛赫與眾不同，別出心裁，把希望視為人類展望未來，縱覽全體的原理和范疇。在他說來，人類是不能沒有希望的，沒有希望就沒有夢，沒有夢就沒有努力，就沒有成功，就歸于滅亡。按照他的希望哲學(xué)觀點，馬克思主義恰恰表達(dá)了一種“已知的希望”（docta spes，begriffene Hoffnung），即辯證—唯物主義地理解了的希望，因為馬克思主義讓世界的未來前景掌握人類，并動員人類積極投身社會變革和政治變革去造就世界的未來前景，因此只有馬克思主義的社會主義原則才能提供世俗的更美好生活的夢想和要求。在此意義上，馬克思主義就是一種“希望哲學(xué)”[6]，而希望哲學(xué)代表著一種“想象的良知和想象的希望的形而上學(xué)”。

于是，布洛赫獨(dú)辟蹊徑，直抵深層，從新馬克思主義社會哲學(xué)角度重構(gòu)希望因素，奠定了“希望的原理”這一世界形態(tài)的新的形而上學(xué)。在哲學(xué)的貧乏時代，正是通過希望哲學(xué)，布洛赫全面擴(kuò)充了世界內(nèi)容，詳細(xì)說明了世界內(nèi)容的象征形象和模型形態(tài)，從而使形而上學(xué)重新成為真理與現(xiàn)實。[7]

二、希望哲學(xué)的歷史背景和特征

1.精神世界的奧德賽

那么，布洛赫希望哲學(xué)所產(chǎn)生的歷史背景又是怎樣呢？20世紀(jì)20年代，德國哲學(xué)舞臺風(fēng)起云涌、潮來潮落，實證主義、黑格爾主義、新康德主義等傳統(tǒng)哲學(xué)思潮開始退潮，代之而起的是生命哲學(xué)、存在哲學(xué)、新馬克思主義文化批判等新思潮。與此相呼應(yīng)，這個時期哲學(xué)的主題已不是傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)問題，例如哲學(xué)的本質(zhì)是什么，絕對真理是什么，神的存在是什么，而是源自現(xiàn)實社會的人生問題，例如生命的渴求是什么，人生的意義和價值是什么，怎樣建立一種理想社會？

正是在這種時代精神背景下，20世紀(jì)之初，德國出現(xiàn)了三位富于事業(yè)心（Engagement）的思想家：E·布洛赫、G·盧卡奇、W·本雅明。三人身世相似，后來都有留亡國外的經(jīng)歷，而且情投意合，共同致力于新馬克思主義的文化批判，通過對現(xiàn)代人和現(xiàn)代工業(yè)社會的深層文化異化進(jìn)行了深刻剖析，夢想建立一種人道的理想社會。這個時期，布洛赫的代表作《烏托邦的精神》（1918/1923）既是一部表現(xiàn)主義著作，也是一部存在主義著作，從中折射出布洛赫本人的多幅形象：作家、馬克思主義者、啟示宗教家、和平主義者、音樂愛好者、人權(quán)擁護(hù)者等。

從哲學(xué)淵源上看，布洛赫全部哲學(xué)思維的基礎(chǔ)是德國唯心論哲學(xué)，康德、費(fèi)希特、謝林，特別是黑格爾和馬克思，對他的思想形成起了決定性作用。此外，柏拉圖的厄洛斯（Eros）概念、亞里士多德的物質(zhì)概念、萊布尼茨的傾向概念、康德的實踐理性概念、黑格爾的辯證法概念構(gòu)成了他的哲學(xué)思想的核心內(nèi)容。另外，在文學(xué)方面，受到B·布萊希特、W·本雅明、A·德布林（D?blin）、F·海貝爾（Hebbel）、H·曼等人的強(qiáng)烈熏陶。在政治領(lǐng)域，跟馬克思以及傅立葉、圣西門、歐文等社會主義者關(guān)系密切。再者，在音樂領(lǐng)域，十分推崇J·勃拉姆斯，在宗教領(lǐng)域，高度重視中世紀(jì)異端者托馬斯·閔采爾。[8]

概言之，在布洛赫的哲學(xué)中，基督教的彌賽亞主義要素、辯證法哲學(xué)要素、人類理想社會的夢以及幻想式自由文筆等要素不可分割地交織在一起。

縱觀布洛赫的哲學(xué)創(chuàng)作，旅行具有特殊意義。如果說康德故土難離，一生未曾離開過柯尼斯堡，那么布洛赫則一生居無定所，四海為家。對于他來說，旅行不僅是地理體驗，也是通向世界之路的精神的奧德修斯。1905年他于路德維希港中學(xué)畢業(yè)，之后就開始了漫長的“世界旅行”。他先后求學(xué)于慕尼黑、維爾茨堡、柏林、海德堡等地。隨后，他歷經(jīng)漂泊，奔波于蘇黎世、維也納、巴黎、布拉格、紐約、坎布里奇等地。

1948年他終于結(jié)束了長達(dá)10年的美國流亡生活，回到前德意志民主共和國萊比錫大學(xué)任教。但是，東德的現(xiàn)狀令他越來越感到失望，他發(fā)現(xiàn)，東德的社會主義并不是他心目中的社會主義。[9]1961年他移居西德蒂賓根，在這座歷史悠久的大學(xué)，在這所荷爾德林、謝林和黑格爾的故地找到了最后的歸宿。然而，這里同樣不是他的理想之鄉(xiāng)。他自始至終都是一個堅定不移的理想主義者，這注定了他孤獨(dú)一生，到處漂泊，尋求他夢中的新故鄉(xiāng)。

毋庸諱言，布洛赫是一個徹頭徹尾的持異論者。他是兩德分裂前的持異論者，美國和前蘇聯(lián)的持異論者，東德的持異論者，西德的持異論者，傳統(tǒng)社會主義社會的持異論者，資本主義社會的持異論者。也許，他死之后又成了天國的持異論者。但是，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，他永遠(yuǎn)是一個人道主義者。作為一個持異論者，他之所以為當(dāng)代精神世界所引人注目，并非因為他帶給人們以非和平的不安寧、不和諧，而是因為他給人們指出了第三條向度，即指向未來的希望哲學(xué)。

因此，我們必須明確如下事實：第一，他是馬克思主義者，但他不是庸俗的馬克思主義者，而是創(chuàng)造性的馬克思主義者；第二，他是無神論者，但他不是樸素?zé)o神論者，而是末世論啟示宗教的無神論者，亦即拒斥上帝王國的猶太人；第三，他是當(dāng)代哲學(xué)家，但他又是設(shè)計具體未來的現(xiàn)代的未來啟示哲學(xué)家。

2.哲學(xué)語言的創(chuàng)造

對于哲學(xué)家來說，風(fēng)格是一種武器，而風(fēng)格首先表現(xiàn)在哲學(xué)家自身的獨(dú)特語言中。在20世紀(jì)德國哲學(xué)家中，就錘煉一套創(chuàng)造性的哲學(xué)語言而言，獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的人除了M·海德格爾，也許當(dāng)推布洛赫了。

眾所周知，海德格爾在《存在與時間》（1927）中展開了基礎(chǔ)存在論的此在分析，創(chuàng)造了適于人的此在問題的一套主觀思維語言，例如，“Zeitlichkeit zeitigt”，“Die Sprache spricht”等。反之，布洛赫則通過音樂，通過反自然主義—印象主義的表現(xiàn)主義文學(xué)，創(chuàng)造了一套適合于未來人的形而上學(xué)語言。所謂“表現(xiàn)主義”（Expressionismus）運(yùn)動系20世紀(jì)初歐洲，特別是德國（1910-1924）流行的一種新文化運(yùn)動，它淵源于19世紀(jì)末20世紀(jì)初凡·高（Vincent Willem van Gogh，1853-1890）、高更（Paul Gauguin，1848-1903）、蒙克（Edvard Munch，1863-1944）、恩索爾（James Ensor，1860-1949）等人的藝術(shù)概念。[10]

表現(xiàn)主義作家用“激情”創(chuàng)作，表現(xiàn)主義作品反映了早期資本主義工業(yè)社會的各種社會矛盾和異化現(xiàn)象，以感性語言直觀地再現(xiàn)了在傳統(tǒng)與權(quán)威之間掙扎、搏斗、吶喊的現(xiàn)代人的心靈世界。這個文學(xué)思潮的特點是，一方面，擺脫缺乏人性美的語言邏輯，強(qiáng)調(diào)更強(qiáng)烈、更自然地構(gòu)思人的內(nèi)心深處的語言表現(xiàn)，為此使用一種更富于人格表現(xiàn)力的具體詞匯（如父親、妻子、兒子、女兒等）；另一方面，這個文學(xué)運(yùn)動還走出象牙之塔，試圖改造世界，建設(shè)一個理想社會，由此發(fā)展成一場聲勢浩大的政治運(yùn)動或社會主義運(yùn)動。表現(xiàn)主義運(yùn)動與同時代流行的其他現(xiàn)代主義思潮相比，具有強(qiáng)烈的社會批判精神。表現(xiàn)主義運(yùn)動將批判矛頭直接指向戰(zhàn)爭、強(qiáng)權(quán)和剝削以及現(xiàn)存社會制度對個性的壓抑，故有“新狂飚突進(jìn)”之稱。第一次世界大戰(zhàn)后，這個運(yùn)動的許多代表人物紛紛轉(zhuǎn)變?yōu)楣伯a(chǎn)主義者。

布洛赫的哲學(xué)語言恰恰植根于這一表現(xiàn)主義文學(xué)語言之中，但其中還摻雜著辯證法語言、無神論語言、唯物論語言和彌賽亞理想主義語言等。事實上，這種動態(tài)的、未完結(jié)的多維語言與他的哲學(xué)的基本特征（反體系性、實驗性、開放性、未來性、創(chuàng)造性等）是完全吻合的。因此，在他的語言表達(dá)中，到處回響著暴風(fēng)雨般的怒吼聲、詩一般的抑揚(yáng)頓挫、半笑話和歡呼聲；到處充滿著對人的未來的暗示的、啟示的、格言的、隱喻的象征表達(dá)；到處充溢著對未來宗教的可傳達(dá)的、可討論的、現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特表達(dá)。

但是，較之海德格爾的哥特式的晦澀語言，布洛赫的語言卻生動得多，振奮得多。不過，兩者語言的根本差異在于，海德格爾僅僅以思辨語言表達(dá)了人的此在自身，而布洛赫則以象征語言表達(dá)了未來人的存在，并在辯證啟示關(guān)系中表達(dá)了社會存在。因此，布洛赫的語言乃是社會人的內(nèi)在靈魂的表現(xiàn)，帶有強(qiáng)烈的彌賽亞啟蒙主義要素和革命要素。語言是思維的直接現(xiàn)實，在此意義上，他的哲學(xué)語言屬于一個更美好的未來人類社會這一本質(zhì)思維，因而是對現(xiàn)存資本主義和前蘇聯(lián)—東歐各國社會主義社會固有矛盾的控告語言，是關(guān)于新家鄉(xiāng)、新社會的自律語言。布洛赫哲學(xué)的艱澀難懂恰恰在于其語言的自律性和復(fù)雜性：即用短小精悍的文體動中求靜，靜中求動，表現(xiàn)人類心靈深處支離破碎的絕望與悲哀，以此指明尚未到來的、美好的人類新家鄉(xiāng)。

如果說海德格爾通過批判新康德主義而確立了自身的“基礎(chǔ)存在論”，那么布洛赫則通過接受馬克思主義而在自身的未來希望哲學(xué)中超越了馬克思主義。布洛赫全盤接受了黑格爾哲學(xué)和馬克思哲學(xué)，但他始終處于兩者之間的緊張對峙之中。黑格爾哲學(xué)是一種唯心的、思辨的、封閉的、完美主義的理想哲學(xué)，馬克思哲學(xué)則是實踐的、物質(zhì)的、實驗的、發(fā)展的哲學(xué)；黑格爾追求人類社會中某種抽象而絕對的東西，馬克思則追求人類社會中某種具體而現(xiàn)實的東西；黑格爾借助于思辨探求業(yè)已完成的、絕對的事物，馬克思則借助于勞動探求社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系中未完成的事物和生成過程中的現(xiàn)實問題。簡言之，黑格爾哲學(xué)是一種指向過去或現(xiàn)在的哲學(xué)，馬克思哲學(xué)是一種指向未來的哲學(xué)。在某種意義上，布洛赫哲學(xué)既是黑格爾哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的綜合，更是兩者的超越。

布洛赫既接受了黑格爾的動態(tài)辯證法概念，又接受了馬克思的未來哲學(xué)概念，同時把猶太教的神秘主義要素、音樂哲學(xué)要素融入人的理想圖像中，從而奠定了一種自然的人類哲學(xué)和人類的自然哲學(xué)，亦即“自然的人化和人的自然化”的哲學(xué)。

在談到布洛赫哲學(xué)對當(dāng)代精神世界的影響時，I·費(fèi)切爾寫道：“這屬于布洛赫效應(yīng)史的悖論，他今天對神學(xué)的影響比對馬克思主義的影響更廣泛，更持久。”[11]這話不錯。當(dāng)代一大批神學(xué)家，如J·莫爾特曼[12]、W·D·馬爾施（Marsch）、W·潘倫貝格、P·許茨（Schütz）等人都曾強(qiáng)有力地介入布洛赫哲學(xué)，同布洛赫進(jìn)行了廣泛而深入的對話。這一現(xiàn)象絕非偶然，究其原因，在布洛赫本人那里，彌賽亞思想、基督教默示思想與黑格爾、馬克思思想是辯證地固結(jié)在一起的。不僅如此，布洛赫又是基督教的持異論者、無神論的持異論者，主張一種基督教之內(nèi)的無神論，強(qiáng)調(diào)惟有在基督教的持異論者中，才能夠發(fā)現(xiàn)基督教的真諦。

布洛赫的末世論的宗教哲學(xué)表明一種矛盾真理，即否定性的創(chuàng)造性。人并非終結(jié)于人，神并非終結(jié)于神，矛盾不是終結(jié)于矛盾，否定也不是終結(jié)于否定。相反，否定意味著真理。人和世界并非一成不變的存在，而是持續(xù)發(fā)展的可能存在，即趨勢—潛勢之中的實驗性的存在。因此，人不能固步自封，安于現(xiàn)狀；人不能喪失自我，喪失本真存在，否則，人不啻行尸走肉。

作為一種指向未來的哲學(xué)，布洛赫的希望哲學(xué)對神學(xué)的意義在于，它以辯證否定方法描繪了人的未來，揭示了建設(shè)一種尚未形成的本真宗教和社會的可能性。“神”不在天上，不在彼岸，而在政治變革和社會變革之中，所謂“神的啟示”是通過人類解放和實現(xiàn)社會主義的理想而實現(xiàn)的。在此，希望哲學(xué)預(yù)告了真正的社會主義，承諾了一個沒有階級、沒有剝削的人類社會和新生活的理想之鄉(xiāng)。這個新的理想之鄉(xiāng)，不是五彩繽紛的肥皂泡，不是空中樓閣和畫餅充饑，而是意味著永恒理想的具體實踐。

但是，在布洛赫看來，迄今為止，馬克思意義上的真正的社會主義壓根就沒有開始，甚至人類歷史還處于某種前歷史階段。至于前蘇聯(lián)—東歐的社會主義，不過是對本真的民主社會主義的肆意曲解和否定，與馬克思意義上的社會主義毫不相干，故充其量是一種腐敗墮落的社會主義。這樣，在布洛赫那里，對人的本質(zhì)的追問就合乎邏輯地轉(zhuǎn)變?yōu)閷跬邪顔栴}的追問。

三、《希望的原理》

1.尚未的存在

《希望的原理》撰寫于作者美國流亡時期（1938-1947），本書第1卷、第2卷于1954年由東德建設(shè)出版社出版，1959年西德美因河畔法蘭克福祖爾坎普出版社完整出版了3卷本《希望的原理》。

“我們是誰？我們來自何處，我們走向何方？我們期待什么，什么東西在迎接我們？”布洛赫對這些問題的回答就是《希望的原理》。

布洛赫的希望哲學(xué)最初萌發(fā)于《烏托邦的精神》（1915-1917）[13]一書，從形式上看，正如M·普魯斯特的《追憶逝水年華》（1913）一樣，這部著作也是20世紀(jì)初的一部表現(xiàn)主義代表作，但從內(nèi)容上看，這部著作卻從存在哲學(xué)和歷史哲學(xué)角度探討了遼闊而陌生的世界，內(nèi)容的范例如音樂問題、自我相遇問題、社會問題和元社會問題（死亡與啟示錄）等。

此書第一段開宗明義，提出了自我存在和我們存在的問題：“現(xiàn)在，這就夠了。現(xiàn)在我們必須從頭做起。生命就在我們手中。生命本身早就空空如也。這種生命毫無意義，不過是行尸走肉……因此，我們需要形成共同體，借助于此，我們才能找到實踐的正當(dāng)性，找到生命的正當(dāng)性，團(tuán)結(jié)一致，擁有時間。我們專注于此，割斷虛幻之路，尋求并呼喚尚未存在的東西，把房屋建在藍(lán)天里，建在我們自身的心坎里，在純粹事實消逝的地方，我們探求真理。”[14]簡言之，“新生活開始了。”

盡管這部著作的主題并不是純粹的哲學(xué)反思，但重要的是，它用預(yù)言者的一種語言明確無誤地傳達(dá)了彌賽亞的信息。在此，旗幟鮮明地批判了希臘的尺度和埃及的幾何學(xué)，前者系小生命（Kleines Leben），后者系死亡的結(jié)晶。在此，馬克思和《約翰啟示錄》構(gòu)成一幅壯麗的社會主義圖像和彌賽亞主義圖像，從而普遍的人的自我相遇與“末世論”的全體趨于一致，基督教、猶太教和社會主義渾然天成、融為一體。特別是，在此所謂“舊罐子”并非空洞無物，而是蘊(yùn)含形而上學(xué)的內(nèi)容。世界歷史是一個整體，對此必須從可能的終結(jié)上加以理解，而每一個個體恰恰在這個整體中揭示可能的終結(jié)。布洛赫的《希望的原理》最充分地表現(xiàn)了這一主題。

但是，在布洛赫那里，歷史植根于人和自然，而人和自然是一切歷史的基礎(chǔ)。因此，首先我們需要了解一下《唯物主義問題》（1936-1937）[15]一書中他的存在論的唯物論。一方面，這部著作闡明了自前蘇格拉底到現(xiàn)代哲學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)——蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)——經(jīng)院哲學(xué)——啟蒙主義哲學(xué)——德國唯心論哲學(xué)——現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)）的全部物質(zhì)概念的歷史及其意義；另一方面，這部著作闡明了古往今來物質(zhì)自身的普遍概念究竟意味著什么。換言之，這部著作不是探討唯物主義本身的歷史，而是探討從古希臘哲學(xué)到恩格斯的《自然辯證法》乃至現(xiàn)代物理學(xué)的關(guān)于物質(zhì)界說的思辨討論。

另一方面，此書展開了存在與意識、先驗性問題以及上層建筑與下層建筑的關(guān)系問題，提出了嶄新的“物質(zhì)地平線”（Horizont der Materie）概念。物質(zhì)乃是基質(zhì)、母腹（Schoss），作為“可能性中的存在”，物質(zhì)總是像地平線一樣遠(yuǎn)遠(yuǎn)地?fù)肀е覀儭Ｎ镔|(zhì)是開放的、向前發(fā)展的存在，作為尚未完成的“隱德萊希”（Entelechie），物質(zhì)停留在兩個世界序列中：人類歷史與宇宙自然。因此，物質(zhì)不是固結(jié)于經(jīng)驗的、素樸的靜態(tài)唯物論狀態(tài)之中，而是在思辨的、過程的、動態(tài)的唯物論中向前形成其映像。[16]于是，布洛赫終于在“尚未的存在”（Noch-Nicht-Sein）這一趨勢中找到了物質(zhì)的最終目標(biāo)及其可能成就。

早在少年時代的著作《關(guān)于力及其本質(zhì)》中，布洛赫就已經(jīng)把物質(zhì)稱作無窮無盡的“母腹”，從中孕育和形成了一切形態(tài)，顯現(xiàn)了一切現(xiàn)實。在此，他接受了亞里士多德的物質(zhì)概念，把物質(zhì)標(biāo)識為一種“動態(tài)存在”（Das Dynamei on），這一物質(zhì)母胎是包羅萬象、無窮無盡的質(zhì)的自然，而這種自然恰恰是一切可能歷史的基礎(chǔ)，正是在自然這一基礎(chǔ)上才能夠形成有意識的人類勞動。因此，人不是遠(yuǎn)離自然的無意識存在，而是自然自身的一部分。由此可見，布洛赫既是黑格爾主義者，又是亞里士多德的推崇者，更是謝林同一哲學(xué)和恩格斯自然哲學(xué)的追隨者。按照恩格斯的自然哲學(xué)觀點，人作為可能目的，即作為類，是自然辯證法的產(chǎn)物，人被賦予了今后有待完成的使命，而在自然中又正好具備了借以完成這一使命的機(jī)遇。

因此，布洛赫全盤接受了恩格斯唯物論的基本命題：“用世界本身來說明世界”，但他同時把這個世界理解為“歷史地運(yùn)動的世界”，亦即“不斷向高水平的組織提升的世界”。因為物質(zhì)運(yùn)動的形式是多種多樣的，呈現(xiàn)出“一種連續(xù)的非連續(xù)性，一種辯證的非連續(xù)的連續(xù)性：從機(jī)械的、化學(xué)的、有機(jī)的運(yùn)動上升到經(jīng)濟(jì)—?dú)v史運(yùn)動”。迄今勞動者是物質(zhì)運(yùn)動的最高形式，這是量變到質(zhì)變這一辯證發(fā)展法則的范例。[17]所以，布洛赫把馬克思主義理解為一種總體唯物論，并在此基礎(chǔ)上，確立了自己的新哲學(xué)體系。在他那里，這個哲學(xué)體系便是《希望的原理》——“更美好生活的夢”。《希望的原理》撰寫于美國流亡期間（1938-1947）。在美國，布洛赫曾打算以“一個更美好生活的夢”為題發(fā)表此書，但在這片“烏托邦墳塋”的國度上，他終究未能如愿以償。此書第一、二卷首先由東德建設(shè)出版社出版，1959年西德法蘭克福/美因河畔祖爾坎普出版社重新出版了全書，同年東德建設(shè)出版社出版了第三卷。布洛赫把這部書題詞獻(xiàn)給了他的兒子，但他把這部著作的完成首先歸功于妻子卡蘿拉。布洛赫畢生對卡蘿拉充滿了感激和愛慕之情，親切地稱她為“道德—政治上的戰(zhàn)友”。對他來說，卡蘿拉意味著“愛、協(xié)助和友誼”，意味著風(fēng)雨同舟、患難與共。的確，在漫長而孤立的流亡生活期間，假如沒有妻子的友誼和關(guān)懷，他就決不能度過難關(guān)，決不會完成這部宏偉的、內(nèi)容豐富的著作。1934年他們在維也納結(jié)婚，1938年兩人帶著兒子揚(yáng)（Jan）逃往美國。

但是，在此書中，與柏拉圖、亞里士多德和黑格爾不同，布洛赫并未凝神專注于存在中業(yè)已形成的現(xiàn)象或永恒既定的現(xiàn)象。因為在他看來，歷史不是確定的，而是發(fā)展的，甚至歷史期待著某種動因性的契機(jī)，包含著形式的多樣性和進(jìn)一部發(fā)展的永恒可能性。進(jìn)言之，不但物質(zhì)本身，自然和歷史在質(zhì)上也總是向新事物敞開著的；未來中的一切現(xiàn)實形態(tài)都起源于自身的動態(tài)存在，是一種趨勢—潛勢；包括前意識、無意識在內(nèi)的人的一切意識乃是對物質(zhì)自身的反思，是對尚未存在者、尚未完成者的映像。

在他那里，“尚未”（das Noch-Nicht）的反映形式是預(yù)先推定、烏托邦、客觀幻想等，但這一系列反映形式完全不同于妄想或夢想。如果說妄想和夢想植根于任意主觀世界，那么尚未的反映方式則既植根于人的主觀性又植根于客觀世界的傾向性和潛在性中。對象世界是一個未完成的、不完滿的世界，恰恰從對這種未完成實在的主觀不滿出發(fā)，烏托邦等尚未的反映形式轉(zhuǎn)化為一種能動地變革世界的物質(zhì)力量。這時，人們就能享受更美好的生活，就能以這種清晰的意識做起白日夢。布洛赫把“白日夢”，即“向前的夢”、“清醒的夢”稱作“一個更美好生活的夢”（The Dreams of a Better Life）、“希望的原理”（Das Prinzip Hoffnung）等。

在此意義上，他的希望哲學(xué)的宗旨就是要預(yù)先推定一個更美好生活的夢，即沒有貧困、剝削和壓迫的社會制度。在他看來，作為人類學(xué)范疇的希望最清楚地表達(dá)出走向人類發(fā)展更美好未來的意圖，因為在希望中包含有朝著“尚未存在的事物”的方向上的人的積極因素、人的行動。換言之，“希望”作為宇宙發(fā)展和人類社會發(fā)展的內(nèi)在動力，在人與自然、人與社會的相互作用中把一切都組織為一個整體或“總體”，使之奔向理想的目的地。

2.人的根本沖動：饑餓

希望到底是什么？在布洛赫那里，廣義上，希望是指人的意識特性，是指內(nèi)在于客觀現(xiàn)實總體中的根本結(jié)構(gòu)。狹義上，希望是辯證的已知的希望，即尚未意識到的、尚未到來的真正的家鄉(xiāng)。這種希望哲學(xué)生活在未來，內(nèi)在于未來思維，內(nèi)在于社會存在。因此，他在《希望的原理》中宣稱：“哲學(xué)將擁有明天的良知、未來的黨性、希望的知識。”

這是一部鴻篇巨著，洋洋灑灑，1655頁，對此，我們可分5個部分解讀。第一部分系稱作“報告”（Bericht）的“小小白日夢”。“小孩夢想當(dāng)汽車司機(jī)，夢想當(dāng)糖果店老板；夢想周游世界，夢想每一天都吃香甜的糖果。”[18]在此，布洛赫形象地表達(dá)了內(nèi)在于人的生命中的某種動態(tài)要素和貧困要素。人之初，呱呱落地，赤身裸體，一無所有。他（她）的第一個行動就是尋找母親的乳房，迫于痛苦和貧困，嬰兒掙扎著，哭喊著。即使到了成年，人們也因缺少某物而常感到貧困如洗。貧困乃是一種否定性，它催人不安寧，催人思維，催人行動，催人由個人存在轉(zhuǎn)向社會存在。可是，此時的否定性并非意指“無”（Nicht），而是意指雙重自我否定意義上的“否”（Nicht）。“否”意味著“非有”（Nicht-Haben），意味著內(nèi)在于人對占有的零（Zero）。

人活著，思考著，行動著，這本身就是一種貧困。這貧困即是饑餓、憧憬和探求。作為“否”的貧困驅(qū)使人們勞動，驅(qū)使人們祈禱。因此，在人類學(xué)結(jié)構(gòu)上，人是存在內(nèi)的“否一般”（Das Nicht überhaupt），即匱乏存在（Mangel Wesen）或非存在。這時的非存在不是“無”，而是可被揚(yáng)棄為存在的那個存在內(nèi)的否，是尚未的存在。易言之，布洛赫不是把“否”看作某種終極物，而是看作一種“尚未”。人正是一種尚未的匱乏存在，正是這種人類學(xué)意義上的“否一般”使人意識到自身的貧困和沖動，使人超越自身單純的事實存在，向他人、向世界開放。

由此，我們轉(zhuǎn)入第二部分的內(nèi)容：“預(yù)先推定的意識”（Das antizipierende Bewusstsein）。所謂“預(yù)先推定的意識”是指白日夢，是指“向新事物前進(jìn)的黎明”，它有助于人們發(fā)現(xiàn)“尚未被意識到的東西”這一希望的場所。如前所述，作為匱乏和貧困的存在，人是一種充滿努力、向往和渴望的沖動存在（Triebwesen）。在布洛赫看來，作為這種沖動存在，人的根本沖動是饑餓，除了饑餓，任何東西都不能震撼人類。

饑餓是人的內(nèi)心世界的最根本的沖動，這不僅是他的人類學(xué)的一個根本論點，也是他個人生活體驗的真實寫照。在美國流亡期間，迫于生計，布洛赫不得不在餐館打零工，因此，在他來說，饑餓（Hunger）乃是人的最根本的沖動，與饑餓相比，弗洛伊德深層心理學(xué)的“里比多”（Libido）、海德格爾基礎(chǔ)存在論的“畏”（Angst）等顯得十分奢侈膚淺，不啻紙上談兵。因此，他的根本結(jié)論是：必須從唯物辯證法的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)出發(fā)，通過政治變革和社會變革來解決“饑餓”這一人的根本沖動。

3.尚未存在的存在論

在布洛赫之前，榮格、弗洛伊德率先探討了人的根本沖動問題。榮格關(guān)注個體人格發(fā)展問題、個體—集體無意識問題、意識設(shè)定的形態(tài)等問題，最終使人深深埋進(jìn)無意識之中。與此相對照，弗洛伊德則專注于人的深層心理，讓人意識到無意識，從無意識中解脫出來。前者指向還原目標(biāo)，最終成為催生法西斯主義的精神分析學(xué)家；后者則確認(rèn)市民階級性，最終成為指向無意識解放的精神分析學(xué)家。

在這兩者中，布洛赫著重探究了弗洛伊德關(guān)于夢的分析，但他并沒有沉湎于弗洛伊德的無意識精神分析，而是通過更美好生活之夢的分析，重新奠定了夢的解釋學(xué)。如果說弗洛伊德的夢是夜夢、完結(jié)之夢、無意識之夢、自身內(nèi)部的封閉之夢、被遺忘的壓抑之夢，亦即作為“不再被意識到的東西”（das Nicht-Mehr-Bewu?te）的夢的分析，那么布洛赫的夢則是白日夢、未完成之夢、有意識之夢、關(guān)于人類歷史的開放之夢、亞伯拉罕之夢、約瑟之夢、更美好生活的夢，亦即“尚未被意識到的東西”（das Noch-Nicht-Bewu?te）的夢的解釋學(xué)。

換言之，弗洛伊德的夜夢根源于現(xiàn)代人日益深化的深層無意識心理，而布洛赫的白日夢則根源于未來人的本真自由和根源同一性。因此，這種白日夢絕非個人主義的蒙昧之夢，而是“世界改善之夢”。作為預(yù)先推定的歷史意識，白日夢激勵人們在開放意識中指向尚未被意識到的、尚未形成的希望世界，因而它是內(nèi)在于人的意識中的現(xiàn)實可能性，亦即歷史烏托邦的內(nèi)容。

按照布洛赫的觀點，作為一種指向未來的意識，這一預(yù)先推定的意識是建立在“尚未存在的存在論”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）[19]基礎(chǔ)上的，但是，這種存在論與傳統(tǒng)形而上學(xué)的存在論有著本質(zhì)區(qū)別。眾所周知，傳統(tǒng)形而上學(xué)一直把“存在”確定為事物的本質(zhì)，僅僅思辨地追問“存在是什么”，與此相反，尚未存在的存在論則追問未來人的生活是什么，從而把存在論奠定在歷史過程中的、物質(zhì)運(yùn)動中的、社會變革中的趨勢—潛勢之上，即奠基在本原的希望之上。這一希望的存在論哲學(xué)可分兩方面來考察：一方面，預(yù)先推定“尚未被意識到的東西”；另一方面，預(yù)先推定“尚未形成的東西”（Noch-Nicht-Gewordenen）。前者從主觀層面賦予我們以希望，后者則從客觀層面賦予我們以希望。從學(xué)理角度上看，希望的主觀層面乃是人的內(nèi)心憧憬、期待或關(guān)于未來的夢的解釋學(xué)（Hermeneutik），而希望的客觀層面乃是關(guān)于社會和勞動的歷史趨勢學(xué)。兩者無處不在，無時不有，但是兩者都必須處于可能的運(yùn)動狀態(tài)、可能的開放狀態(tài)，否則兩者均歸于消逝無蹤。

歸根結(jié)底，根據(jù)“尚未存在的存在論”，存在是尚未的存在論，世界是永久的實驗臺，世界過程是永不止息的變化過程。世界的兩個層面，即尚未被意識到的東西的解釋學(xué)與尚未形成的東西的趨勢學(xué)內(nèi)在于主觀與客觀、理論與實踐的辯證法中，從而分別構(gòu)成第一辯證法和第二辯證法。在布洛赫那里，第三辯證法是“趨勢—潛勢—烏托邦”，這是第一、第二辯證法的進(jìn)一步綜合。第三辯證法意味著尚未形成的“至善”本身，即意味著趨勢—潛勢之內(nèi)的人道主義（Humanismus）這一終極的現(xiàn)實可能性指標(biāo)。

圍繞這一辯證關(guān)系，布洛赫從“青年人、轉(zhuǎn)折期和創(chuàng)造性”狀況中尋求“尚未被意識到的東西”和“尚未形成的東西”。就趨勢—潛勢而言，“尚未被意識到的東西”原本就與世界過程的現(xiàn)實相一致，故它與“尚未形成的東西”是密不可分的。在這一存在方式里，“前衛(wèi)”、“新事物”、“終極物”等概念被用以規(guī)定希望的主觀層面和客觀層面。[20]

所謂“前衛(wèi)”（die Front）意味著某種“動態(tài)物質(zhì)的最尖端存在”，亦即某種朝著歷史最尖端瞬間和烏托邦開放的存在。所謂“新事物”（das Novum）是指烏托邦的某種視域，它存在于“尚未被意識到的東西”和“尚未形成的東西”的實際可能性中，并與諸如擔(dān)憂、準(zhǔn)備、確信、幸運(yùn)、基督降臨節(jié)意識一類的情緒聯(lián)系在一起。在此意義上，新事物與主體體驗是分不開的，它“首先在心靈上關(guān)涉愛，在情緒中還關(guān)涉情感”。一方面，新事物標(biāo)明“烏托邦視域”（Horizont der Utopie），再現(xiàn)歷史的進(jìn)步性創(chuàng)見；另一方面，新事物探索展開著的、尚未完成的總體目標(biāo)，并照明其過程。最后，所謂“終極物”（das Ultimum）乃是促使事物達(dá)到本真同一性的至高的新奇性（die h?chste Neuheit），亦即終極的上升。這一新事物的實現(xiàn)有賴于超乎迄今一切事物之上的總體飛躍。

最后，與上述范疇相關(guān)的具體概念是物質(zhì)（Materie）。物質(zhì)與預(yù)先推定、自然與未來是統(tǒng)一在辯證唯物主義和歷史唯物主義基礎(chǔ)之上的：“沒有物質(zhì)就沒有（現(xiàn)實的）預(yù)先推定的基礎(chǔ)，沒有（現(xiàn)實的）預(yù)先推定就無法把握物質(zhì)的視域。”

4.具體的烏托邦的實踐

在上述三個范疇之上，布洛赫又添加了“可能性”范疇。所謂“可能性”（M?glichkeit）范疇是世界存在的最高形式，旨在澄明一切實際存在的事物。對此，布洛赫解釋說：“人不僅是在歷史中形成了自身的現(xiàn)實，而且是至今尚未形成的萬有的實際可能性；物質(zhì)也同樣是潛在于自身懷抱并通過過程而出離物質(zhì)的一切形態(tài)的實際可能性。”由此看來，“可能性”是指世界自身的存在狀態(tài)，是指新事物的未來存在狀態(tài)，是與世界過程的進(jìn)程一同發(fā)生的存在狀態(tài)。

概言之，為了扭轉(zhuǎn)形而上學(xué)的任務(wù)，布洛赫跳出舊形而上學(xué)的框框，重新奠定了“尚未存在的存在論”，其基點不是傳統(tǒng)形而上學(xué)的“存在”（das Sein），而是希望的形而上學(xué)的“否”（das Nicht）。在他那里，“否”顯現(xiàn)為“尚未”，“饑餓”顯現(xiàn)為未完成的前衛(wèi)世界里的創(chuàng)造力量。因此，否本身顯現(xiàn)為一種否定，表現(xiàn)為對某一現(xiàn)存事物之規(guī)定的不滿和不安寧。因為絕對虛無是與烏托邦的虛妄固結(jié)在一起的，而絕對全體是與烏托邦的實現(xiàn)固結(jié)在一起的，所以“尚未”就意味著某種處在虛無與全體這兩者之間的新事物。布洛赫用下述公式表述了這一關(guān)系：“主詞還不是賓詞”（S ist noch nicht P）。這一公式精確地表達(dá)了布洛赫希望哲學(xué)和“尚未存在的存在論”的核心思想。

按照他的這一公式，就像人的歷史一樣，世界過程也充滿著各種尚未完結(jié)的趨勢和潛勢。自然界和人類歷史的長遠(yuǎn)目標(biāo)是建立在勞動基礎(chǔ)上的“自然的人化和人的自然化”，而這一過程乃是一種從無到有的內(nèi)在目的論過程，即“無—尚未—全有”（das Nichts-das Noch-Nicht-das Alles）。進(jìn)言之，自然界和人是統(tǒng)一的，但在這一統(tǒng)一中，人作為自然實體和自我意識的承擔(dān)者，具有一種存在論的優(yōu)先權(quán)。人、世界和物本身的理念應(yīng)該作為人與自然發(fā)展的既定目標(biāo)和創(chuàng)造歷史的最高尺度。

《希望的原理》的第三部分內(nèi)容是“過渡”（übergang），即“顯現(xiàn)于反映之中的諸理想”。廣義上，各種陳列、童話、旅行、電影、戲劇等便是這種理想的具體痕跡。在此，布洛赫拒斥虛假希望的低俗之夢，主張一種真正希望的烏托邦形態(tài)，為此，他試圖在集市、馬戲、童話、雜志等理想形式中尋找真正的希望要素。如果說“尚未存在的存在論”是人類意識中希望的主觀內(nèi)容，那么這些理想是人類現(xiàn)實中希望的客觀內(nèi)容，而這種客觀內(nèi)容從人的現(xiàn)實生活里，特別在社會生活和歷史生活里用活生生的實例證明了人類絢麗多姿的希望圖景。

《希望的原理》的第四部分內(nèi)容是“構(gòu)建”（Konstruktion），即作為新事物希望證據(jù)的“一個更美好世界的藍(lán)圖”。烏托邦是人類與社會發(fā)展的原動力。布洛赫十分重視“醫(yī)學(xué)烏托邦”，因為它對消除人類的身心疾患具有重要意義。但他更重視政治烏托邦和社會烏托邦，因為它們指向一個更美好的世界，一個更美好的社會。為此，他回溯自柏拉圖以來的各種烏托邦主義者，廣泛探討了奧古斯丁、托馬斯·莫爾、康帕內(nèi)拉、歐文、傅立葉、蒲魯東等人的政治烏托邦和社會烏托邦。不僅如此，他還進(jìn)一步考察了地理烏托邦、建筑烏托邦、藝術(shù)烏托邦、歌劇烏托邦、文學(xué)烏托邦、哲學(xué)烏托邦等等。此外，他還根據(jù)當(dāng)代工業(yè)文明，重點分析技術(shù)烏托邦，展開了技術(shù)的劃界性批判，提出了“可能的自然主體的共同生產(chǎn)率”（Mitproduktivit?t eines m?glichen Natursubjekts）或“具體的同盟技術(shù)”（Konkrete Allianztechnik）[21]思想。

從一開始，布洛赫就努力把他的烏托邦設(shè)想與以往的烏托邦理解區(qū)別開來，進(jìn)而把他的“具體的”，或者是“現(xiàn)實的”烏托邦與以往的“抽象的”烏托邦主義加以對立起來。按照他的觀點，“烏托邦是破壞和打碎現(xiàn)有社會或準(zhǔn)備打碎它的那些集團(tuán)的想法，并夢想一個更美好的世界，一個更美好的社會。”因此，“具體的烏托邦”不是怪論，而是“同趨勢和潛勢的一致，但是趨勢在這里是領(lǐng)先的，相對地被實現(xiàn)著，并辯證地得以貫徹。”

他的一個基本論斷是，“馬克思主義并非不是烏托邦，而是一種具體的烏托邦的新事物”[22]，是理論與實踐、近期目標(biāo)與長遠(yuǎn)目標(biāo)的高度統(tǒng)一。然而，他清醒地意識到，迄今為止，地球上的任何國度都尚未把這一真正馬克思主義意義上的具體的烏托邦付諸實踐。因此，必須闡明烏托邦的歷史，使之導(dǎo)向具體的烏托邦的實踐，創(chuàng)造一個更美好的未來世界，惟其如此，人類才能開啟人類歷史的新篇章。

為此，布洛赫通過考察康德、黑格爾美學(xué)的“假象”（Schein）概念，創(chuàng)造性地展開了希望美學(xué)概念：人的完美世界的內(nèi)在“前假象”[23]。布洛赫的“前假象美學(xué)”（Aesthetik des Vorschein）不僅把藝術(shù)理解為烏托邦意識的顯現(xiàn)，也把它理解為尚未形成的現(xiàn)實的象征。如果藝術(shù)家把尚未形成的、激蕩現(xiàn)實中的可能性預(yù)先塑造為現(xiàn)實的理念，那么這種可能性就不僅僅是一種量的預(yù)取，而是藝術(shù)本身的預(yù)取，即開放現(xiàn)實可能性的一部分。因此，“幻想”（Phantasie）這一人的核心能力不僅成為世界中隱蔽趨勢的“器官”，更成為藝術(shù)一般的主觀—客觀條件。

5.人類學(xué)與宗教末世論

最后，作為這種“社會烏托邦”的范例，布洛赫列舉了猶太復(fù)國主義。但是，他并不是主張一種資本主義的猶太復(fù)國主義，而是主張一種類似M·黑斯（Moses Hess）所提倡的社會猶太復(fù)國主義的烏托邦。他反對民族的猶太復(fù)國主義，而贊成國際主義的、真正人道主義的猶太復(fù)國主義。如果現(xiàn)實的以色列是美國的亞洲前哨基地，那么以色列無疑是阻礙本真的人道主義的法西斯國家。惟當(dāng)猶太復(fù)國主義不再是片面的、純粹民族主義的猶太復(fù)國主義，而是世界性的、開放的猶太復(fù)國主義時，才會閃現(xiàn)“真正的猶太故鄉(xiāng)”的曙光。

《希望的原理》的第五部分，即最后部分的內(nèi)容是“同一性”（Identit?t）。所謂“同一性”是指業(yè)已實現(xiàn)的人的生活理想，如道德、音樂、死亡理想、宗教、早晨的國度、自然、至善等。諸如此類的愿望是人的本真希望，它顯現(xiàn)本原的歷史之末的完滿狀態(tài)。然而，這些理想并非抽象的，而是具體的，需要經(jīng)過人類世世代代的努力才能實現(xiàn)。在布洛赫的心目中，這種具體的人的形象乃是浮士德、奧德修斯、堂吉訶德、唐·喬萬尼（Don Giovanni）等。

與這些生活理想截然對立的是“死亡”（Tod），因為死亡是最極端的非烏托邦。但是，希望圖像也關(guān)乎死亡理想，即關(guān)乎復(fù)活、天國和永生，死亡作為此在的毀滅并不是人的命運(yùn)，而是拓寬了生命的烏托邦意義。作為尚未形成的生存，人的生存永遠(yuǎn)享有“生成和消亡的治外法權(quán)”，作為業(yè)已形成的生存核心更享有“死亡的治外法權(quán)”（Exterritoriaet zum Tod）。在布洛赫看來，人的最高希望顯現(xiàn)在“神根本”（Gott-Hypostase）這一宗教之中。為了最高的希望，人必須從“總體性希望”之中尋求最完滿的本質(zhì)。

“哪里有希望，哪里就有宗教”，因此，問題不在于在宗教與非宗教之間作出選擇，而是在有神的宗教與無神的宗教之間作出選擇。有鑒于此，布洛赫試圖揚(yáng)棄有神論和無神論，重建“沒有神的希望王國”，創(chuàng)建一種“宗教無神論”，將宗教建立在對沒有神的彌賽亞王國的信仰之上。宗教無神論也是一種宗教，布洛赫稱作“元宗教”（Meta-Religion），其實質(zhì)是“進(jìn)行沒有超越者的超越活動”，不是信仰天國之神，而是信仰塵世人的理想；不是創(chuàng)立上帝的王國，而是創(chuàng)立人的王國。一方面，宗教無神論旨在克服現(xiàn)代精神世界中庸俗無神論者和虛無主義者的悲觀絕望；另一方面，宗教無神論旨在克服有神論宗教的迷信和虛妄不實。在此意義上，布洛赫把哲學(xué)原理轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮陶軐W(xué)，試圖重新奠定人類學(xué)乃至宗教末世論：“不是顯現(xiàn)業(yè)已完成的目標(biāo)，而是顯現(xiàn)現(xiàn)在才能夠形成的承諾目標(biāo)；不是顯現(xiàn)可視的自然神，而是顯現(xiàn)看不見的、正義的自然神和正義國度的自然神。”[24]

耶穌是誰？按照宗教無神論，耶穌是承諾了塵世肥沃土地的人，是完成了烏托邦的人，是叛逆了父親上帝的人。耶穌不是上帝之子，而是人，但他不是當(dāng)下的人，而是人類的理想，或者是作為尚未出現(xiàn)的“善本身”的惟一之人，因此，“沒有無神論，彌賽亞主義就沒有任何位置。”[25]宗教本身意味著著著著迷迷信，然而，基督督教中的無神論卻意味著真理。“宗教招致持異論者，這是宗教的最佳方面。”進(jìn)言之，“只有一個無神論者才能成為一個真正的基督徒，只有一個基督徒才能成為一個真正的無神論者。”[26]這表明，凡是有希望的地方就有宗教，就有無神論。這在雙重意義上預(yù)示了彌賽亞思想的激情：“神不在，但神將在。”（Gott ist nicht，aber er wird sein）布洛赫宗教末世論的使命是進(jìn)行“沒有超越者的超越活動”，創(chuàng)建“宗教無神論”（religioeser Atheismus），構(gòu)筑“沒有上帝的王國”（Reich ohne Gott），由于這一全新的未來歷史哲學(xué)思想，他被譽(yù)為20世紀(jì)最重要的思想家之一。[27]

《希望的原理》的最后內(nèi)容是“卡爾·馬克思與人性”問題。在此，布洛赫圍繞人與自然的趨勢—潛勢，展開了人的本性的全部豐富性。在任何地方，人都還生活在前歷史中，在任何地方，萬物都還處于世界之創(chuàng)造之前，所以他的根本結(jié)論是未來取決于人，取決于勞動著的人。

四、希望與家鄉(xiāng)

1.希望與失望

那么，行文到此，我們不禁要問：希望會變成失望嗎？新的希望是什么？1948年布洛赫結(jié)束了美國的流亡生涯，但他謝絕了西德法蘭克福大學(xué)的聘請，理由是他從未想過“為資本主義社會效勞”。1949年他欣然接受東德萊比錫大學(xué)的聘請，任哲學(xué)教授，這里的生活賦予布洛赫以第一次希望。

起初，他跟東德當(dāng)局還算相安無事。1955年值70歲生日之際，他被授予東德民族獎和祖國建設(shè)功勛獎，隨后他又被選為德國科學(xué)院正式會員。他的功績在于，“他積極投身于反對帝國主義勢力、軍國主義勢力及其反民主勢力的斗爭，無私獻(xiàn)身于真正的社會主義建設(shè)，勇敢捍衛(wèi)世界和平。”

但是，自1956年以來，東德當(dāng)局就開始非難布洛赫，攻擊他的哲學(xué)是與馬克思主義政治理念背道而馳的一種“修正主義”哲學(xué)。1957年東德德國統(tǒng)一社會黨總書記W·烏布利希在德國統(tǒng)一社會黨第30次代表大會上，借口“哈里希反革命事件”，含沙射影地批判了布洛赫，隨后他被當(dāng)局宣布為“修正主義者”。不久，當(dāng)時的持異論者W·哈里希和布洛赫的弟子G·策姆便以反黨、反社會主義罪名各被判處10年和4年徒刑。此外，布洛赫的弟子R·洛倫茨、G·茨韋倫茨等也被當(dāng)局拘留。

當(dāng)時，東德學(xué)界率先攻擊布洛赫哲學(xué)的是德國統(tǒng)一社會黨黨員、辯證唯物論教授R·O·格羅普。1957年格羅普在《論壇》雜志上發(fā)表“神秘主義的希望哲學(xué)與馬克思主義格格不入”一文，攻擊布洛赫是意識形態(tài)的“煽動政治家”，詆毀其理論是“反唯物主義、假辯證法、半吊子學(xué)問和非理性之義”云云。[28]他還斷言，“布洛赫是誤導(dǎo)青年的持異論者，其希望哲學(xué)是一種反馬克思主義的世界拯救說，其根本動機(jī)是宗教本性。”同年，布洛赫被勒令退休，妻子也被迫下崗，這以后他在東德學(xué)界銷聲匿跡。只是因為布洛赫是一位具有世界聲譽(yù)的哲學(xué)家，東德當(dāng)局未敢對他下毒手，但當(dāng)時他已被置于東德國家安全部工作人員的嚴(yán)密監(jiān)視之下，他的電話經(jīng)常受到騷擾，他不準(zhǔn)授課，不準(zhǔn)跟學(xué)生見面，東德國家安全部門甚至為以后審判布洛赫收集了所謂的“訴訟材料”。

1961年8月13日，布洛赫移居西德蒂賓根，找到了新的希望。同年9月他作了蒂賓根大學(xué)客座教授第一次演講：“希望會變成失望嗎？”[29]。他懷著沉痛的心情說道：“希望會失望，而且會變成失望，甚至希望在其名譽(yù)上也是如此；否則，它也許就不是希望。”這是因為第一，希望是開放的，它并不寓于現(xiàn)存事物之中，而是寓于未來的事物之中；第二，希望是具體的、被中介的東西，它不同于確定不移的事實。因此，“希望與可失望性是直接聯(lián)系在一起的：希望具有挫敗本身的不可靠性；希望不是確信。”但是，希望總是革命的，如果沒有希望，那么任何行動都是不可能的。“一個馬克思主義者無權(quán)成為悲觀主義者。”因此，經(jīng)歷了一段彷徨苦悶之后，他并沒有拋棄希望，甚至沒有拋棄希望的目標(biāo)。所不同的是，他審視、斟酌了希望本身的阻礙、拖延、拐彎、挫敗等因素，重構(gòu)了希望的“預(yù)先推定的意識”（das antizipierende Bewu?tsein）。

布洛赫是一位時代哲學(xué)家，他始終站在了自身時代的前列。對于他來說，生活就是哲學(xué)，哲學(xué)就是對人類的命運(yùn)和前途負(fù)責(zé)。他以身作則，常常站在風(fēng)口浪尖上表達(dá)自己的理論觀點，對于政治問題他毀譽(yù)不懼，直言不諱。他無法過一種逍遙的隱士生活，政治責(zé)任感和事業(yè)心使他一再由大學(xué)講壇回到現(xiàn)實舞臺上來。他總是以現(xiàn)實為本，提出超前預(yù)言，因此遭到各種非議，但他從不氣餒，他的勇氣、骨氣和責(zé)任感，使他敢為天下先。他特別強(qiáng)調(diào)青年一代的覺醒意識，抗議德國的反猶運(yùn)動，抨擊核武器生產(chǎn)，反對國家“緊急狀態(tài)法”（Notstandsgesetz），譴責(zé)美國的越南戰(zhàn)爭和以色列的攻擊性，批判斯大林主義的恐怖，反對波蘭、捷克的反猶運(yùn)動，等等。1966年10月30日，時年81歲高齡的布洛赫參加了反對國家“緊急狀態(tài)法”大游行。在法蘭克福羅默爾貝格廣場（Roemerberg）上，他冒著仲秋之寒，足足站了兩小時之久。[30]

2.民主與新家鄉(xiāng)

有朝一日，人類必定生活在自由的國度之中，生活在新家鄉(xiāng)中，這是布洛赫心中不可磨滅的希望。正是出于這一希望，他從具體現(xiàn)實出發(fā)，從人類學(xué)角度揭示了“饑餓”這一人的最根本的內(nèi)在沖動，并以百科全書式的泛文化觀點闡明了人類的希望圖像；正是出于這一希望圖像，他把持異論者視為真正基督教的肯定因素，并從辯證統(tǒng)一中解釋了人、社會和自然；也正是出于這一希望，他既追求未來人類的理想社會，又設(shè)定了現(xiàn)實的總體人性。

總而言之，如下述等式所示，布洛赫希望哲學(xué)的基礎(chǔ)是：“S還不是P”=無與全體之間的尚未=尚未的真正的人的自由向度；或曰：“尚未存在的存在論”=尚未的辯證同一性=尚未到來的未來“新家鄉(xiāng)”（Neue Heimat）。人總是渴望希望，而希望總是人性的。由此可見，布洛赫希望哲學(xué)的根本結(jié)論不是存在論，而是“人類學(xué)”。就此而言，布洛赫的希望哲學(xué)也是需要重新討論的。在此，我們不要忘記，事實上“希望”原本就不是存在論范疇，而是人類學(xué)范疇。

那么，人類如何通向新家鄉(xiāng)呢？布洛赫寫道：“人到處都還生活在前歷史中，所有的一切作為某種完善的東西都還處于創(chuàng)世之前，現(xiàn)實的起源不在于開始而在于結(jié)束，而且這種起源始于社會和此在天翻地覆之時，亦即始于根源上把握了社會和此在之時。但是，社會的根源乃是勞動著的、創(chuàng)造的、改造現(xiàn)實的和超越現(xiàn)實的人。當(dāng)人領(lǐng)會這一根源，同時無放棄、無異化地把存在奠定在真正的民主之上時，世界中就會出現(xiàn)某種只在童年時代出現(xiàn)而尚無人到達(dá)過的地方：家鄉(xiāng)。”[31]簡言之，民主是不可逾越的現(xiàn)實，是通向新家鄉(xiāng)的先決條件，當(dāng)人類奠定了真正的民主時，人類就能夠向往新的家鄉(xiāng)。因此，民主與社會主義是不可分割地、循環(huán)地聯(lián)系在一起的：“沒有無民主的社會主義，沒有無社會主義的民主。這是決定未來的相互作用形式。”[32]然而，真正的民主即社會主義民主既不是現(xiàn)存西方的“資本主義民主”，更不是前蘇聯(lián)—東歐的“國家社會主義民主”，而是康德、馬克思、羅莎·盧森堡意義上的尚未到來的民主，即未來世界公民共同體的民主，“人的社會形式”的民主。

五、結(jié)語

布洛赫被譽(yù)為第二次世界大戰(zhàn)后德國最重要的馬克思主義哲學(xué)家和對馬克思主義傳統(tǒng)做出創(chuàng)新的人物。布洛赫的獨(dú)特人格魅力在于，他既是一位20世紀(jì)的頂尖哲學(xué)家，又是一位馬克思主義者。從20世紀(jì)西方哲學(xué)史上看，恩斯特·布洛赫與最重要的哲學(xué)家馬丁·海德格爾、路德維希·維特根斯坦、卡爾·雅斯貝爾斯、讓—保羅·薩特、伯特蘭、羅素伯仲之間。回眸20世紀(jì)西方精神史，最具獨(dú)創(chuàng)性的西方馬克思主義者當(dāng)屬羅莎·盧森堡、盧卡奇、葛蘭西和布洛赫，但是相比之下，前三人都是黨內(nèi)理論家，其影響主要局限在左翼知識分子圈子內(nèi)，只有布洛赫是一位享有世界聲譽(yù)的哲學(xué)家，他的《希望的原理》一書的效應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出左翼知識分子范圍而滲透了20世紀(jì)整個西方精神史：從音樂科學(xué)到神學(xué)，從語言科學(xué)到法哲學(xué)，從表現(xiàn)主義藝術(shù)到蒙太奇，到處都能找到布洛赫思想的蹤影。[33]

布洛赫的希望哲學(xué)是一門博大的哲學(xué)人類學(xué)，也是一門世界形態(tài)的新的形而上學(xué)。他的希望哲學(xué)不僅百科全書式地描述了人類的希望思想和希望圖景，而且全面系統(tǒng)地擴(kuò)展和豐富了20世紀(jì)唯物主義思想；他的希望哲學(xué)把人道主義與反法西斯主義緊密地聯(lián)系起來，不僅象征性地表達(dá)了人類渴望擺脫貧困、壓迫和剝削的夢，也表達(dá)了建設(shè)一個更美好的、更人性的世界的可能性。對布洛赫來說，世界過程乃是“希望的素材”，而他把這一素材解釋得有聲有色，他仿佛是一位卓越的作曲家，為一支管弦樂團(tuán)譜曲，而這支樂團(tuán)把地球上的所有歌手聯(lián)合在一起，唱起了雄渾激昂的希望之歌。[34]

布洛赫《希望的原理》表達(dá)了人類對一個沒有剝削、壓迫和異化的世界的希望。《希望的原理》的宗旨在于闡明人類精神史的中心，在于預(yù)先推定一個更美好生活的夢，即一個沒有剝削、貧困和壓迫的社會制度，而作為人類學(xué)—存在論范疇的“希望”集中體現(xiàn)了人類走向更美好未來的意圖。在白日夢、藝術(shù)作品和社會烏托邦中，人類預(yù)先推定和描畫了一個更美好的世界、一個更美好的社會。在大百科全書意義上，布洛赫匯集、解釋和系統(tǒng)化了人類的偉大希望方案，這些方案涉及繪畫、雕塑、建筑、音樂、詩歌到童話、電影、旅游、時裝、櫥窗陳列、舞蹈，從宗教、神話到節(jié)慶、假期、集市等人類社會的各個領(lǐng)域、各種現(xiàn)象。通過對這些豐富多彩的人類活動和現(xiàn)象的研究，布洛赫令人信服地證明了，這些活動和現(xiàn)象都是人類希望在人類文明中的各種表達(dá)方式。

《希望的原理》不僅是一部關(guān)于人類夢想和希望的百科全書，也是一部馬克思主義傳統(tǒng)的創(chuàng)新之作。《希望的原理》極大地豐富了20世紀(jì)唯物主義思想，深刻地闡明了馬克思主義關(guān)于“人的天性財富發(fā)展”的動因問題。《希望的原理》乃是馬克思主義的創(chuàng)新之作，展現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的新的廣闊視域，例如馬克思主義人類學(xué)、馬克思主義自然過程哲學(xué)、馬克思主義宗教哲學(xué)、馬克思主義美學(xué)、馬克思主義倫理學(xué)、馬克思主義法哲學(xué)、馬克思主義宇宙學(xué)、馬克思主義遺產(chǎn)學(xué)、馬克思主義歷史哲學(xué)、馬克思主義人的解放哲學(xué)、馬克思主義社會主義哲學(xué)，等等。

《希望的原理》既是一部世紀(jì)哲學(xué)著作，又是一部優(yōu)秀散文，榮獲1968年德國圖書業(yè)和平獎。自出版半個多世紀(jì)以來，這部不朽著作已被譯成包括波斯文、阿拉伯文、日文和韓文在內(nèi)的多國文字。在20世紀(jì)眾多哲學(xué)家中，最富于獨(dú)創(chuàng)性哲學(xué)語言的當(dāng)屬海德格爾和布洛赫，但是，與海德格爾的哥特式哲學(xué)語言不同，布洛赫憑借音樂和表現(xiàn)主義文學(xué)，率先把歷史辯證法的存在論表現(xiàn)為未來人類的形而上學(xué)，從而開了“表現(xiàn)主義哲學(xué)”之先河。

20世紀(jì)西方世界是人性嚴(yán)重扭曲、精神普遍衰退的世紀(jì)，與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學(xué)是一種面向未來、積極進(jìn)取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學(xué)思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了20世紀(jì)西方哲學(xué)史。

進(jìn)入新世紀(jì)以來，全球恐怖主義泛濫，種族沖突加劇，世界充滿了信仰和意識形態(tài)沖突、生態(tài)危機(jī)、革命性轉(zhuǎn)變。面對新世紀(jì)的趨勢和挑戰(zhàn)，布洛赫《希望的原理》一書所闡明的一系列中心思想，例如，“未來的預(yù)先推定”、“向前的夢”、“具體的烏托邦”（konkrete Utopie）、“直路”（aufrechter Gang）、“天賦人權(quán)與人的尊嚴(yán)”（Naturrecht und menschliche Würde）等重新成為國際學(xué)界關(guān)注的中心問題，并在文學(xué)研究家、哲學(xué)家、法學(xué)家、歷史學(xué)家和其他社會科學(xué)家中間再次引起了富有意義的討論。

面對新世紀(jì)的趨勢和挑戰(zhàn)，《希望的原理》能夠幫助我們建立新的人的自我理解，并更好地理解當(dāng)下世界，從而有助于縱覽整部人類文明史，眺望未來、勾畫未來。今天，我們研討《希望的原理》，思考《希望的原理》，履行《希望的原理》乃是承諾我們的未來，并承諾這個未來的新人。

參考文獻(xiàn)

Ⅰ.原始文獻(xiàn)

1.恩斯特·布洛赫：全集，16卷以及補(bǔ)充卷1卷，法蘭克福/美因河畔，祖爾坎普出版社，1959-1978年。（Ernst Bloch，Gesamtausgabe，16 B?nde und ein Erg?nzungsband，F(xiàn)rankfurt/Main，Suhrkamp Verlag 1959-1978.）

2.E·布洛赫：《向烏托邦告別嗎？》（H·格克勒編），法蘭克福/美因河畔，1980年。[Bloch，Ernst：Abschied von der Utopie？Hanna Gekle（Hrsg.），F(xiàn)rankfurt/Main 1980.]

II.傳記、采訪與研究資料

1.K·布洛赫：《來自我的生活》，普夫林根，1981年。（Bloch，Karola：Aus meinem Leben，Pfullingen 1981.）

2.A·閔斯特編：《關(guān)于直路的白日夢：與布洛赫的六次談話》，法蘭克福/美因河畔，祖爾坎普出版社，1977年。[Münster，Arno（Hrsg.）：Tagtr?ume vom aufrechten Gang.Sechs Interviews mit Ernst Bloch，F(xiàn)rankfurt/Main 1977.]

3.A·賴夫、K·布洛赫編：《思維就意味著超越：紀(jì)念恩斯特·布洛赫1885-1977》，科隆—法蘭克福/美因河畔，1978年。[Denken heiβt überschreiten：in memoriam Ernst Bloch 1885-1977/Karola Bloch；Adelbert Reif（Hrsg.），K?ln，F(xiàn)rankfurt/Main 1978.]

4.S·馬庫恩：《恩斯特·布洛赫》，賴因貝克，1977年。（Markun，Silvia：Ernst Bloch in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten，Reinbek bei hamburg 1977.）

5.A·閔斯特：《恩斯特·布洛赫：一部政治傳記》，柏林/維也納，2004年。（Münster，Arno：Ernst Bloch.Eine Politische Biographie，Berlin/Wien 2004.）

6.R·O·格羅普等：《恩斯特·布洛赫對馬克思主義的修正》，柏林，1957年。[Gropp，Rugard Otto（usw.）：Ernst Blochs Revision des Marxismus，Berlin 1957.]

7.M·瓦爾澤等：《關(guān)于恩斯特·布洛赫》，法蘭克福/美因河畔，1965年。[Walser，Martin（usw.）：über Ernst Bloch，F(xiàn)rankfurt/Main 1965.]

8.B·施密特編：《恩斯特·布洛赫?希望的原理>的材料》，法蘭克福/美因河畔，1983年。[Schmidt，Burghart（Hrsg.）：Seminar zur Philosophie Ernst Blochs，F(xiàn)rankfurt/Main 1983.]

III.夢海（金壽鐵）有關(guān)恩斯特·布洛赫的論著

1.《思想就意味著超越——恩斯特·布洛赫與馬克思主義傳統(tǒng)的創(chuàng)新》，吉林人民出版社，2006年

2.《真理與現(xiàn)實——恩斯特·布洛赫哲學(xué)研究》，同濟(jì)大學(xué)出版社，2007年

3.“布洛赫著作中的精神分析批判”，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》，2003年，第4期

4.“思想就意味著超越”，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2005年，第4期

5.“布洛赫的希望哲學(xué)與馬克思主義”，《哲學(xué)動態(tài)》，2005年，第12期

6.“烏托邦—物質(zhì)之弓”，《哲學(xué)研究》，2006年，第2期

7.“對新人、新世界的呼喚”，《文藝研究》，2006年，第2期

8.“能生的自然和自然主體”，《自然辯證法研究》，2006年，第5期

9.“一個更美好生活的夢”，《求是學(xué)刊》，2006年，第5期

10.“人類希望與夢想的百科全書”，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2006年，第5期

11.“恩斯特·布洛赫：希望的原理”，《社會科學(xué)報》，2007年，2月1日

12.“風(fēng)景是人與自然之間的中介機(jī)構(gòu)”，《學(xué)海》，2007年，第3期

13.“世界的實驗”，《江蘇社會科學(xué)》，2007年，第2期

14.“我們渴望生活”，《南京社會科學(xué)》，2007年，第6期

15.“自然是過程”，《福建論壇》，2007年，第4期

16.“恩斯特·布洛赫哲學(xué)體系初探”，《馬克思主義研究》，2007年，第3期

17.“論恩斯特·布洛赫的烏托邦哲學(xué)”，《德意志思想研究》，第四輯，2007年

18.“沒有超越者的超越活動”，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2007年，第3期

19.“恩斯特·布洛赫哲學(xué)思想引論”，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2007年，第3期

20.“世界是拯救實驗室——論恩斯特·布洛赫的歷史哲學(xué)”，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2008年，第1期

21.“恩斯特·布洛赫：一位馬克思主義哲學(xué)家——?dú)v史定位及其當(dāng)代意義”，《江蘇社會科學(xué)》，2008年，第4期

22.“只有創(chuàng)造性的馬克思主義才能領(lǐng)會我們的時代——恩斯特·布洛赫與馬克思主義傳統(tǒng)的創(chuàng)新”，《福建論壇》，2008年，第3期

23.“天賦人權(quán)與社會主義的批判繼承——恩斯特·布洛赫《天賦人權(quán)與人的尊嚴(yán)》初探”，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2008年，第4期

24.“天賦人權(quán)與馬克思主義——論恩斯特·布洛赫的法哲學(xué)概念”，《哲學(xué)研究》，2008年，第9期

25.“恩斯特·布洛赫：一位馬克思主義哲學(xué)家”，《國外馬克思主義研究報告》，2008年

26.“人是來自自然的烏托邦生物——論恩斯特·布洛赫的哲學(xué)人類學(xué)思想”，《社會科學(xué)》，2008年，第12期

27.“無—尚未—全有——論恩斯特·布洛赫尚未存在的存在論”，《自然辯證法通訊》，2009年，第2期

28.“自我，心靈，無神論——恩斯特·布洛赫與神秘主義遺產(chǎn)”，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2009年，第11期

29.“邁向‘人的形態(tài)’的社會主義——恩斯特·布洛赫與社會主義理論重建”，《社會科學(xué)》，2009年，第9期

30.“潘多拉盒子與希望”，《中國社會科學(xué)報》，2009年9月15日

31.“藝術(shù)與烏托邦——論恩斯特·布洛赫的藝術(shù)觀”，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2010年，第1期

32.“馬克思哲學(xué)—政治思想與20世紀(jì)馬克思主義——恩斯特·布洛赫報告：《馬克思，直路，具體的烏托邦》解讀”，《學(xué)海》，2010年，第1期

寫作于美國1938-1947年

審閱于1953年、1959年

獻(xiàn)給兒子揚(yáng)·羅伯特·布洛赫