（一）人性的誤區

語錄

原文——

率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！（《孟子·告子上》）

譯文——

誤導人們禍害仁義的，定然是你這種論調！

議題1性惡與性善

人性是什么？對作為人的我們來說，是應該也是必須首先明確的問題，然而時至今日仍是一筆糊涂賬。

發生在2300多年前的關于人性的一次辯論精彩紛呈，其后的種種理論都可以或多或少、或隱或現地從中找到自己的雛影。再現這次辯論無疑可以為我們厘清人性問題提供一個經典案例。

辯論的正方是一個名叫告子的青年學者，反方是大名鼎鼎的孟子。按照內容，這次辯論可以分出三場。

第一場辯論。

正方的陳述是：人性好比柔軟的柳條，仁義好比是曲卷柳條的力量，人遵仁守義，就像是外力作用下柳條被曲卷成一定的形狀。

孟子反詰道：你是順著柳條的本性來曲卷它呢還是戕害本性來做這件事情呢？如果是后者的話，那么難道只有戕害人的本性才能使人做到遵仁守義嗎？（《孟子·告子上》下文凡引《孟子》，不再標注書名）

雙方辯論的焦點是人性善。孟子主張人性本善。告子否認這一點，認為善是后天的，是社會施加于人的，就像把柔軟的柳條編織成一只筐子。這個說法挺現代，看上去很合理，然而還是被孟子抓住了破綻。他的詰問非常巧妙，凡物都有自己的性質，人也一樣，他就從這里入手，問你：的編織是順性而為還是逆性而動？

告子輸定了，因為根本無法回答。說順性吧，等于承認人性本善，那還辯論個什么勁兒；說逆性吧，等于把人性置于善的對立面上，這話可不敢輕易出口。作為論敵，告子應該選擇后者，所以孟子隨即發出第二問，這豈不是說唯有戕害人的本性才能使人為善嗎？意思是，鬧了半天世上那些善良的人原來都是在跟自己的本性較勁兒，是逆天性而動。

孟子的詰難很厲害，一下子就把告子打進異端。朱熹為《孟子》做注，把這層話挑明了：“告子言人性本無仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說也。”（《孟子集注》卷十一）認定告子的論調與荀子的人性惡觀點同屬一路。就是說，人性本惡，至于善，那是后天的加工制作。這還了得？難怪孟夫子要發脾氣了，說了題頭語錄那句話，不管你的主觀動機是什么，你的這套言論在客觀效果上就是鼓惑人們背棄良善。這帽子可夠大的。

不光孟子，他的弟子公都子也遇到同樣的挑戰。發難的是一個叫孟季子的人，手法仍舊是把善與人性分開。問：你說仁義是出自本性而不是外在于人的，好，我來問你，面前有兩個人，一個是你哥哥，一個比你哥哥年長，兩個人你更尊敬誰？按照儒家愛親是天性的觀念自然是親人優先，公都子老老實實地答：哥哥。見對方入了套，孟季子微笑著問：好，那么斟酒的時候，誰先誰后呢？回答是應該先給年長的人斟酒。孟季子說，既然如此，不恰恰證明仁義是外在的嗎？因為你使你的天性遵從社會慣例。公都子傻了眼，跑回去問老師。

一番耳提面命后，公都子找到孟季子，問：你冬天是喝熱湯還是喝涼水？孟季子差點笑出聲：我又不傻，當然喝熱湯。又問夏天呢？回答喝涼水。這回該輪到公都子得意了，說：冬天喝熱湯夏天喝涼水，正好跟外在的天氣相反，這不恰恰證明事情是由內在決定的嗎？（《告子上》）話說到這個份兒上已經是斗嘴了。

以儒家人性觀衡量，性惡說是第一個誤區。

議題2二元論與一元論

第二場辯論。

仍舊是打比方，上回是柳條，這回換成水。

正方的陳述是：人性就像是湍急的流水，東邊有缺口就往東邊去，西邊有缺口就朝西邊去，沒有一定走向。正如水流沒有不變的方向，人性無所謂善還是不善。告子的比喻很到位，著眼的仍是可塑性，水比柳條更柔軟，沒有定勢也沒有定形，流到哪兒算哪兒，流到什么里面就是什么形狀，完全隨機。至于觀點，朱熹的評論是：“告子因前說而小變之，近于楊子善惡混之說。”（《孟子集注》卷十一）告子做了不大不小的調整，采用楊朱的善惡混合說。

不錯，孟子答道：水是向東流還是向西流的確不一定，可是難道從高處向低處流也不一定嗎？告子愣了，這一層他還真沒想到。孟子接著說：水一定要向下流動，沒有不向下流的水，這就是它固有的本性。人性也一樣，也有固有的本性，這就是善。

既然人性是善的，可為什么還有人做壞事？告子問了一個人人都會提出的問題，潛臺詞是做好事證明人性善的一面，做壞事證明人性惡的一面。

孟子答：確實有人做壞事，但這不能說明人的本性是惡。好比你拍打水面，激起的水花可以高過頭頂；在河中筑堤，水可以上山，但這不是水流的本性，是外部力量改變了它，人做壞事也是這樣，是環境形勢造成的。（《告子上》）

又輪到公都子了。不過這次沒人詰難他，是他自己不明白。他向老師提出兩個疑惑，一個是：一種說法認為人性既是善的同時又是惡的，所以周文王、周武王當政的時候，民眾就善良；而到了他們的子孫周幽王、周厲王當政，民眾就變得暴虐了。他是想說，在同一個人身上，善惡并存：遇到好的當政者，人性善的一面便發揚光大；遇到壞的當政者，人性惡的一面便膨脹暴露。另一疑惑是：一種說法認為，有的人本性是善的，有的人本性是惡的，正如舜與象這一對親兄弟，舜是善的代表，象是惡的代表；也正如瞽瞍與舜這一對父子，瞽瞍昏庸不慈，而舜則賢明孝敬；也正如堯與象這一對君臣，堯是圣王，而象則是刁民；還如商紂王、微子、比干，商紂王作為弟弟和侄兒是出了名的暴君，而哥哥微子、叔叔比干則是大忠臣。他要說的是，在不同的人那里，有的性善有的性惡。公都子的疑惑集中反映了善惡二元論。

公都子問老師：用您的人性善觀點怎么解釋這些事實呢？

孟子這樣回答：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《告子上》）這里的情指的是人性的趨向。是說，就人性的自然趨勢而言，是向著善的；至于說有些人不走正路，不能歸罪于天資。

以儒家人性觀衡量，善惡混合說是第二個誤區。

議題3動物性與人性

第三場辯論。

這回告子不打比方了，采用命題抽象法。

他上來就說：“生之謂性。”與生俱來的就是本性。

孟子卻反其道而行之，從抽象到具體，用上了比方。問：既然如此，是否可以說，天然的白都是一樣的？是的，告子答。孟子追問道：白羽毛的白如同白雪的白，白雪的白如同白玉的白，是嗎？回答是當然如此。

孟子點點頭，話鋒一轉：能具體說說人的本性是什么嗎？

“食色，性也。”告子言之鑿鑿。飲食、性欲之類的本能就是人的本性。

孟子頓了頓，望著對方道：照這么說，豈不等于講，狗的本性如同牛的本性，而牛的本性如同人的本性嗎？（《告子上》）

告子被繞進去了。孟子的辯論技巧高超固然是一個原因，更重要的是告子的命題有漏洞。相信他確實無意于把人性混同于動物性，但結論卻一定如此，躲不掉的。

以儒家人性觀衡量，人性動物說是第三個誤區。

那么告子錯在了哪兒？

孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”（《盡心下》）大意是，口舌追求好吃的，眼睛追求好看的，耳朵追求好聽的，鼻子追求好聞的，四肢追求舒適的，都屬于與生俱來。然而這些追求有命管著，因此君子不把它們看成本性。這是說，人的感官享受能否實現，要看命運的安排，就像牛羊能否吃上青草要取決于雨水一樣。既然人無法做主，那么感官追求就屬于另一個領域的問題。用現代哲學語言說，感官追求為人與動物所共有，是人身上的自然部分，受必然性制約，而人性的部分則不同，應該是自主的、自由的。告子看不到這一點，強調“食色，性也”，從人與動物的共性出發，當然無法得出正確的結論。

這里還有認識上的根源。朱熹指出：告子談人性，林林總總，具體說法雖然不同，但始終有一個特點，即就“知覺運動”者而言（《孟子集注》卷十一）。所謂知覺，指的是感性認識。我們都知道，感性認識的對象是現象。在朱熹看來，告子對人性的認識，一直停留在表面現象上，沒能深入本質層，所以他談來談去，怎么也達不到理性高度。以柳條、水來比附人性就不必說了，即使“生之謂性”的命題也沒有跳出感性的窠臼，因為其中的“生”表達的就是可感知的東西，諸如“甘食悅色”之類。

朱熹還通過自己的哲學思想來剖析告子的認識失誤。他從人與宇宙的同構論出發，認為人的構成有兩個來源，一為天之理，一為天之氣。天之理為形而上，構成人性，諸如仁義禮智各原則，只有理性認識才能把握。天之氣為形而下，構成形體官能，諸如口鼻耳目及其追求之類，感性認識即可知覺。在知覺現象上，人與牛沒有區別，一樣地要吃、要喝、要異性，唯有進入理性層面，才能抓住人的本性，也就是人得以與動物區分出來的獨一無二的性質——譬如人具備仁義禮智，而動物則沒有。告子先生由于始終在“知覺”中徘徊，將人性與動物性混為一談也就難以避免了。（《孟子集注》卷十一）

（二）人性善

語錄

原文——

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。（《告子上》）

譯文——

仁義禮智不是外界灌輸于我的，是我本來就有的。

議題1人性的界定

從孟子的論述以及朱熹的注釋來看，人性必須具備以下四個要件。

第一，先天性。

人性與生俱來，正如題頭語錄所言“我固有之也”。孟子師生與告子等人辯論的一個焦點是內在與外在。告子等人否定仁義是人所固有的，告子那個柳條在外力作用下編織成形的比喻，孟季子那個先給年長者斟酒的例證，都是為了說明仁義外在于人，為人后天所得。而孟子師生的反駁，則是捍衛仁義對于人的內在性。為什么內與外成為辯論的焦點？因為內在意味著先天性，一旦仁義被證明不是與生俱來的，人性善就不能成立，所以告子等人一定要挖掉這個墻腳。

雙方盡管在人性是什么這一點上觀點不一樣，但都認為人性是先天的。人性的先天性是人們的共識，不只在孟子與告子這里如此，在其他人那里也一樣。這也從一個側面說明，只有具備先天性，才成其為人性。這就是說，只要是天賦的，都可以劃入人性范圍。就此而言，告子“食色，性也”的主張沒有錯。孟子也承認食色屬于人性，就是上節引文中說的“口之于味也，目之于色也……性也”。不僅食色屬于人性，形體、相貌亦屬于人性，孟子說：“形色，天性也。”（《盡心上》）

那么為什么又說告子錯了呢？我們往下看。

第二，全面性。

對于“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”這段話，朱熹做注，引程頤程顥兄弟的話說：“五者之欲，性也。然有分。”（《孟子集注》卷十四）分，可以解釋為部分。程氏肯定口舌、眼目、耳朵、鼻子、四肢的官能追求屬于人性，然而同時又指出，它們僅僅具有部分意義，只是個別感官的個別欲望，不能涵蓋人的整體，人既不能歸結為食欲也不能歸結為性欲，遠比這要復雜得多。這就告訴我們，單一的特性不能代表人性，只有具備全面性，才成其為人性。

食色屬于人性，但又不是人性。為了把這個意思表達得通俗一些，不妨把人性分為天性和本性。凡是與生俱來的都歸屬于天性，只有人所獨具的才是本性。前者相當于人的構成，包括食欲、性欲、形體、相貌等，后者相當于人的本質，在孟子那里就是善及其諸如仁義等準則的具體表現。

第三，自主性。

在上面引文之后，孟子緊接著說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《盡心下》）意思是，父子之間體現仁，君臣之間體現義，賓主之間體現禮，賢人運用智，圣人實施天道，都屬于命定，但其中又貫徹著人的本性，因此君子不把它們視為命定。

對于這段話，朱熹引程氏言這樣解釋：“仁義禮智天道，在人則賦于命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命也。”（《孟子集注》卷十四）是說，對于仁義禮智天道，人們必須無條件地給予遵循，這是命中注定的事兒，沒什么可講的。盡管每個人的具體表現不一樣，有人做得好，有人做得不好，但都可以盡力往好了做。這里的空間極大，做得好的，可以加把勁兒更上一層樓；做得不好的，可以退回去重新做一遍。總之，怎么做、做成什么樣，完全憑你自己，沒有任何限制，所以不把遵循仁義禮智簡單地叫作命定。

跟著仁義禮智走與跟著感官走截然不同。不錯，二者都是天性，然而欲望是你的，欲望的對象可不是你的，千鐘粟、黃金屋、顏如玉能否追到手，不完全取決于你的努力，還要看機緣如何；而仁義禮智則不存在這個問題，只要你去做，就能發揚光大，全由自己做主。只有可以自由支配的東西才完全是屬人的，所以本性必須具有自主性。

第四，自然性。

孟子說：人們關于人性的見解來自他所觀察到的事實，而事實則是對象自然運行表現出來的現象。這里有兩種認識方法，一種是按照對象自然運行的軌跡去觀察，就像大禹治水那樣順勢而為；另一種是賣弄聰明，不顧對象自身的發展，穿鑿附會，另立一套。（《離婁下》）朱熹的解釋是：無論是人還是物，都有其固有的“自然之勢”“如人之善、水之下，非有所矯揉造作而然者也”（《孟子集注》卷八）。這是拿孟子與告子的辯論說事，孟子總結的水往低處流，人往善里走就是自然之勢；而告子則相反，他是違背常情的矯揉造作。朱熹認為，正是這種自然之勢表達本性。人性是自然而然的。

以上四個條件，告子“食色，性也”的主張只符合第一條，違背后三條，所以不能成立。相反，孟子的性善主張則符合所有四條。善，或者說仁義禮智是人所固有的，具有先天性；善不只存在于人的意識中，也作用于感官欲望，告訴自己什么可以做、什么不可以做，具有全面性；善推動人不斷提高個人素養，具有自主性；善是人的順勢而為，具有自然性；所以善是人的本性。為此“孟子道性善，言必稱堯舜”（《滕文公上》）。

議題2人性的證明

界定人性的四個條件中，先天性是前提。這個前提可靠嗎？必須給予證明。

孟子的證明從憐憫心開始。他舉例說，有個小孩子在井臺上玩，突然險情發生，小孩子向井口滑落，看到的人沒有不驚駭的。人們為什么驚駭？是為了跟小孩子的父母攀交情嗎？不是。是為了博取好名聲嗎？也不是。是因為害怕聽到小孩子的哭聲嗎？還不是。那么是因為什么呢？很簡單，是出于“不忍人之心”。不忍人，不忍心看別人遭罪受苦，也就是同情心、憐憫心，也叫“惻隱之心”。這個例子說明，“人皆有不忍人之心”。（《公孫丑上》）

孟子引出惻隱之心后，又旁觸其他，牽出羞惡之心、恭敬（辭讓）之心、是非之心，說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）這里的心是表現出來的感情，具有指示意義：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《公孫丑上》）端，頭緒。順藤摸瓜，就是仁、義、禮、智，同情感、羞恥感、恭敬感、是非感分別是它們的自然流露。

這里的“皆有”與“固有”是可以互換的，說人人都有意味著人所固有。所以孟子在講到人都具備惻隱等四心之后，緊接著講了本節題頭引用的那句話，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）。

然而這畢竟有些簡單武斷，為此孟子又從本能角度做出說明。

他的例子仍舊是小孩子，說你看看兒童，小小年紀就知道親愛父母，等稍大一點，就知道尊敬兄長。親愛父母是什么？是仁；尊敬兄長是什么？是義。沒人教他，也沒法教，因為他太小；他也不過心，因為他根本不懂事。這說明了什么？“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《盡心上》）不學就會的是良能，不想就懂的是良知。這說明仁義是人的本能。本能就是先天，所以說善與生俱來。

仁義禮智是道德準則，但在這里分量要大得多，具有本體論意義，起著決定人的存在的作用。就是說，一個人是否具備做人的資格，就看他在仁義禮智上是否合格。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）沒有同情心的不能算是人，沒有羞恥心的不能算是人，沒有恭敬心的不能算是人，沒有是非心的不能算是人。

是人，就一定性善。

議題3人的共性

上面孟子的話還包含這樣一層意思，即善作為人的本性在所有人那里都是一樣的，或許有量的差異，但絕無質的區別。君子與小人，圣人與盜賊，概莫能外。

孟子拿種麥舉例，說往田里撒下麥種，收獲的一定是麥子。他還談到做鞋，說鞋匠雖然不知道顧客腳的尺碼，但做出的鞋子基本靠譜，絕不會把它做成筐子那么大，因為人腳都差不多。還有燒菜。春秋時期齊國有位易牙，是烹飪高手，燒出的菜人人都愛吃，因為他掌握了人的口味特點，人們對味道的要求大致相仿，比人與狗、馬的差距要小得多。還有音樂。春秋時期的師曠，奏出的琴聲沒人不喜歡聽，可見人們的聽覺是近似的。還有美。春秋時鄭國的美男子都，天下人就沒有認為他不好看的，見了子都而不贊嘆的一定是盲人。孟子總結道：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）口舌之于味道，人所共同；耳朵之于聲音，人所共同；眼睛之于形色，人所共同。

那么心性呢？那還用說，也一樣是人所共同。“心之所同然者何也？謂理也，義也。”（《告子上》）仁義禮智的道理、原則就是人們的心靈相通之處。所以無論自己做了好事或者看見別人做好事，都令人很快樂。

感覺相同，心靈相通，本性亦如此，“人之初，性本善。性相近，習相遠”（《三字經》）。善是人的共性。

隋朝文帝時，一個叫王伽的官員押送犯人李參等70余人前往京師。走到滎陽，王伽見犯人實在辛苦，心生憐憫，便把犯人的枷鎖統統卸掉，遣散押解士卒，與李參等人約好到達京師的日期，說：如果你們延誤或者逃跑，我只好代你們受死。說罷便離開犯人獨自去了。

犯人們十分高興，也非常感動，全都如期到達京師，一個都不少。隋文帝聽到這件事，非常驚訝，召見王伽，接著又召見犯人，命令他們帶著妻子兒女一起進宮，在殿堂賜宴并赦免了所有罪犯。

就此文帝下詔說：凡世上之人，都有靈悟的稟性，都懂得善惡，明白是非。如果以至誠之心關懷他們，加以勸導，那么惡俗必定改變，人人都會走上善良的道路。以前由于海內動亂流離，德教廢弛淹沒，官吏沒有慈愛之心，百姓存有奸詐之意。針對這種情況，我打算遵循先圣的辦法，用道義來感化子民。王伽非常理解我的用意，誠心誠意地加以宣傳教化，而李參等人感化醒悟，自己前往官府報到，這說明四海之內的百姓并不難以教化。要是讓官吏都成為王伽一類的人物，庶民都向李參等人學習，那么擯棄刑律的日子也就不遠了！（《資治通鑒》卷179）

這不是孤例，這類事歷史上并不罕見。南北朝時，王志任東陽（今浙江東陽市）太守，監獄里關押著十幾名重犯。冬至大如年，臨到這一天，王志放他們回家過節。節后除了一名罪犯外全部按時返回。王志說：責任我來負，管事的官吏不必擔心，此人會返還的。果然第二天那個犯人就回到了監獄，遲到的原因是妻子分娩。（《南史·王曇首傳》）

這兩個故事為善的共性提供了一個注腳。主要是兩個方面，一個是同情心，也就是孟子講的“惻隱之心”，表現在王伽、王志的身上；一個是辨別力，也就是孟子講的“是非之心”，表現在李參等人身上。

惡人也是人，在道理面前也要低頭。元代有一個叫賴祿孫的人，為避亂兵，背著老母躲進南山。賊兵追到山里，賴祿孫挺身擋在母親身前，說：別傷害我母親，要殺人就拿我開刀吧！賊兵不忍下手。他的妻子沒跑掉，被搶走了。賊兵們一致斥責道：怎么能侮辱孝子的老婆！結果妻子被送了回來。（《元史·樊淵郭狗兒傳》）類似的故事數不勝數，任何朝代都有許多。

即便是大奸大惡之徒，也不完全是一惡到底。唐末的朱全忠（朱溫），出了名的心黑手毒。他指使李彥威等人殺死皇帝唐昭宗，消息傳來，他假裝震驚，號啕大哭，撲倒在地。他先給這些部下降職處分，然后又命令他們自殺。李彥威臨死前大聲叫道：拿我頂罪，可以蒙騙天下人，難道能夠騙過鬼神嗎！如此做人，斷子絕孫！（《資治通鑒》卷265）后來朱全忠帶兵圍困滄州，城里人餓得吃土、吃人肉，而他的糧食卻堆積如山。久攻不下，朱全忠退兵，命令將糧草全部焚毀。望著滾滾黑煙，守將遞信求他手下留情，朱全忠竟答應了，留下了幾堆糧食。靠著這些糧食，滄州百姓活了下來。（《資治通鑒》卷268）

人皆性本善，人在人性上一律平等。

議題4惡

認定人性本善，有一個問題不容回避，就是告子在辯論中提出的，既然人性善，為什么還有人做壞事？這是一個常識性問題，但要說通著實不易。

孟子內外開弓。

外，講的是環境。

正如種麥，收獲的雖然一定是麥子，但產量有所不同，籽粒的飽滿度也不一樣，這主要是環境造成的，或者是土地肥力的原因，或者是雨水的原因，或者是人力投入的原因。（《告子上》）

齊國都城臨淄南邊有座叫牛山的山，孟子曾接受齊宣王之邀到齊國當大夫，在臨淄住過，便就地取材，拿過來說事：牛山本來是座綠山，草木蒼翠，郁郁蔥蔥。可是由于它位于城郊，總有人拿著斧子去砍樹打柴；還有人把牛羊趕到山上，它們不光吃嫩芽樹葉，最后連樹枝都啃光了，結果山變成了禿山。人們見山上光禿禿的，以為它本來就是那個樣子。這難道是牛山的本性嗎？顯然不是。人也一樣。有這么一個人，本來不錯，漸漸變了，就像是斧頭對待樹木，天天砍伐，樹不能繁茂那樣，善心丟失了。夜里他醒來，想到自己的作為，驚出一身冷汗，善的心思抬頭，可到了白天，又把善拋到了一邊。這樣反反復復地折騰，他在夜里萌發的善越來越少。別人見他那副德行，以為這人原本就是個壞小子。難道這是他的本性嗎？顯然不是。結論是，牛山之所以變禿，人之所以變壞，原因是他們面對外界的破壞而缺乏養護。（《告子上》）

這個意思孟子對君王也講過，說：即使是天下生命力最強盛的植物，你猛曬它一天，再冷凍它十天，沒有能夠長好的。我不能總在大王身邊，一旦離開，那些奸佞小人便圍上去“冷凍”您，我在您身上啟發出來的善又哪里抵擋得住？（《告子上》）

孟子談環境，并不一味強調外力，同時也講內因。外界影響再加上自己意志薄弱，放棄對本性的養護，就會走上邪惡的道路。

內，講的是感官。

在孟子看來，人身上的各個部分并不一樣，存在著貴賤之分、大小之別，所謂的“大體”與“小體”。口舌、眼目、耳朵、鼻子、四肢這些感官屬于小體，是低賤的。之所以稱其為小和賤，是因為它們不會思考，就知道享受，常常遭受蒙蔽。心則不同，具有思考能力，能夠分辨是非，所以稱“本心”為大體，是高貴的。小體與大體的追求截然不同，小體是跟著外物走，大體是跟著道理走。

人如果管不住自己，一味遵從小體，縱容感官欲望，就可能做壞事，滑向邪惡。

秦朝末年，秦二世對趙高說：人生在世，就像駕著六匹駿馬拉的車子從縫隙中飛奔而過那樣短暫。作為天下之主，我打算盡情享受，凡是眼睛看到的、耳朵聽到的、心里想到的，只要是好東西，都要過過手，體驗其中的快樂，直到我享受不動了為止，你看怎樣？趙高答：太英明了，要不怎么說您是圣明天子呢，昏聵的君主就想不到這一點。大臣李斯等人建議減輕徭役，二世說：凡是尊貴到能夠擁有天下的人，無一不是為所欲為者，舜、禹雖然貴為天子，卻以置身于窮苦境地去為百姓獻身，值得嗎！（《資治通鑒》卷7、8）

還有一位君主，跟秦二世差不多，他是南北朝時期的北齊武成帝。大臣和士開對武成帝說：自古以來，一個個帝王都成了灰土，堯、舜與桀、紂又有什么兩樣！陛下應該在少壯時恣意行樂，想干什么就干什么，不要有任何顧忌。快樂一天，頂得上平常一千年。國政交給下面去做，根本用不著擔心誤事，何必勞累自己！和士開的話正中武成帝下懷，他把軍政事務分派給大臣們，自己三四天才上一次朝，批幾個字，也不多說話，一扭身便退朝回宮。（《資治通鑒》卷169）

秦二世、武成帝之流，就是典型的遵從小體的人，也是歷史上出了名的壞皇帝。

公都子問老師：同樣是人，為什么有人成了君子，有人成了小人？孟子答：“從其大體為大人，從其小體為小人。”（《告子上》）很簡單，遵從自己“大體”（本心）的人是大人，遵從自己“小體”（感官）的人是小人。

朱熹的注釋這樣寫：“人之為不善，乃物欲陷溺而然。”（《孟子集注》卷十一）人做壞事，是因為陷入物欲而沉溺其中。

被自己的物欲牽著走是惡的內因。

這樣看，惡有兩個來源，在外是環境，在內是物欲。

議題5人獸之辨

說過大人與小人，我們接著說人與禽獸。這兩組劃分其實是交疊的。

我們先看一個故事。東漢名臣劉寬，為人厚道，喜歡喝酒。巧的是他的老仆也愛喝酒，每逢被派去打酒，必定先痛飲一番，一喝就控制不住，不喝得大醉不回家。一次來了客人，劉寬打發老仆去買酒，客人等得不耐煩了，那位老兄才跌跌撞撞地回來，客人還沒喝，仆人先醉倒了。客人大怒，指著老仆的鼻子罵他“畜生”。過了一會兒，劉寬叫人去查看老仆動靜，生怕他自殺。客人不解，劉寬說：明明是人，卻被罵為畜生，還有什么侮辱比這更厲害的呢？所以我擔心他尋死。可見人獸之別是個大問題。

孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《離婁下》）人與禽獸的差異其實就那么一點點，一般人不在意這一點點差異，而君子卻十分執著。

這一點點差異是什么？表現在“大體”和“小體”上就是服從哪一個。服從大體，就要尊崇本心的主導地位，彰顯同情心、羞恥心、恭敬心、是非心，反之則是尊崇感官需要，以物質利益為轉移。

孟子講過這樣一件事：孔子有一對父子學生，父親叫曾晳，兒子叫曾參。曾晳老了，曾參主持家業，每頓飯都給父親準備酒和肉。父親吃過后，曾參一定要請示，剩下的飯菜給誰；要是父親問這些東西家里是否還有，曾參為了讓他放心享用，并且能夠支配食物，一定說有。曾參的兒子叫曾元，曾參老了，曾元主持家業，每頓飯一樣有酒有肉。然而在曾參用過飯將要撤下時，曾元根本不請示剩下的飯菜給誰；如果曾參問這東西還有沒有，曾元就說沒有了，他之所以這樣回答，是為了節省開支，把剩菜留在下頓再給父親吃。對此孟子這樣評論：曾元奉養的是父親的嘴巴和軀體，而曾參奉養的則是父親的意志。（《離婁上》）

這有什么區別嗎？有原則區別。孔子說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）如今所謂的孝，說的是能夠贍養父母。然而像狗和馬之類，也能夠為人服務。要是缺少了尊敬，不是把人降低到畜類的水平上了嗎？孔子的意思很清楚，僅僅是贍養父母，即便是像馬那樣賣力氣，像狗那樣忠誠，也算不上孝。為什么？因為在這方面人比不過牲畜。

孔子之所以把單純的贍養劃在動物范疇內，是因為這種行為純粹屬于物質層面，表現為衣食供養，付出的是力氣，缺少精神的溝通和文化制度的內容，所以跟狗和馬提供的服務沒有根本區別。只有在贍養的同時再加上“敬”——對父母人格的尊敬，并且通過一系列禮來表達這種尊敬，或者說把尊敬貫徹到贍養行為中，才配稱得上孝。

曾元的做法就屬于動物性服務，他看重的是作為飯菜的物質，奉養的也是口舌之類的物質性器官。曾參就不同了，不僅奉養父親的身體，同時更尊敬父親的意志，所以他的做法才是人性化服務。從“大體”和“小體”的角度說，曾參是從恭敬心出發，曾元則缺乏恭敬心。

恭敬心不是小事。孟子說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（《滕文公下》）楊朱主張一切為了自己，目無尊長；墨翟主張抹殺愛的差別，心無父母：這都是把人降低到禽獸。恭敬心是做人的底線，把恭敬心拋到一邊的人只配與動物為伍。以此類推，缺乏同情心、羞恥心、是非心也是一樣的。

（三）與人為善

語錄

原文——

君子莫大乎與人為善。（《公孫丑上》）

譯文——

君子的最基本德行是善待他人。

議題1善意

下面這個教訓足以讓人記取一輩子。

有個人被盜賊誣陷為同伙，一起綁縛刑場。臨刑前，這人扭頭對盜賊說：你我馬上就要離開人世了，死前我想問一句，我根本不是你們一伙的，甚至從來不認識你，你干嗎非咬住我不放？盜賊望著遠處的天空，說：那天我餓極了，想拿東西換口吃的，可家里除了一口缸什么都沒有。我把缸搬到街上，有個人想買下。你正好路過，看了看我的缸，說值不了那些錢，結果買缸的人走了。那人依稀想起，好像有這么回事。又聽盜賊說：沒法子，我只好把缸搬回去，躺下來等死。這時強盜頭子來了，拿幾升米引誘我。我告誡自己不能要，但餓得扛不過，就收下了，跟他做了強盜，從此走上絕路。盜賊看了眼劊子手的刀，轉過臉對那人恨恨地說：我做強盜是因你而起，被砍頭也是因你而起，怎么能我死了而讓你獨自活著呢？那人連連搖頭，悔恨不已，一句多余的話要了兩條命。他向盜賊道了聲歉，引頸受刑。（朱元弼：《猶及編》）

孟子說：“言人之不善，當如后患何？”（《離婁下》）說人家的壞話，拿什么去對付招來的惡果呢？上面的故事是這句話的生動注腳。

所以儒家主張懷抱善意。

這方面孔子非常注意，他是“見善如不及，見不善如探湯”（《論語·季氏》）。湯，開水。遇上可以行善的機會，立馬上前，就像唯恐錯過機會；遇上可能傷害人的時候，趕緊止步，就像伸手碰到沸騰的水。孔子說：“君子成人之美。”（《論語·顏淵》）君子幫助他人成就美好。

按照禮制規定，父母死后11個月要舉行一次祭祀，叫作練祭；27個月還要舉行一次祭祀，叫作禫（dàn）祭，這時候孝子才能夠回到原來的床鋪就寢。魯國的一個大夫沒有這樣做，子路問老師：這位大夫在練祭之后立即回到原來的床鋪睡覺，符合禮嗎？孔子眼睛望著別處說：我不知道。子路到屋外見到子貢，說原來夫子也有不知道的事情。子貢覺得其中必有原因，便進屋去問孔子：練祭之后回到原來的床鋪就寢，符合禮嗎？孔子答：不符合禮。子貢找到子路，說夫子的確無所不知。子路很是奇怪。子貢告訴子路，你的提問有毛病，應該對事不對人，你指名道姓，讓人怎么回答？所以夫子回避你的問題。（《孔子集語·卷九·論人》）

事情不大，但反映了孔子與人為善的態度。不在背后非議人，特別是長者。這位大夫是要管理當地百姓的，應該維護他的威信，況且他不是有意破壞規矩，而是弄不清喪禮細節。

五代時有位周世宗柴榮。南唐臣服后，派鐘謨到后周進貢。世宗問鐘謨：江南也在操練軍隊，修整防備嗎？鐘謨答：既然已經臣事上國，不敢再做這些了。世宗說：不對。昔日是仇敵，今日成一家，我朝與你們國家的主從關系已經確定，我敢擔保沒有變故。然而世情難以預料，后繼者的事情不可知曉。回去對你家君主說，可以趁著我在的時候，完善城郭，修繕鎧甲武器，布置要塞，要為子孫后代著想。鐘謨返回后，轉述了世宗的話。南唐君主全部照做，加固京師城墻，同時修整各州城墻，增加防守兵力。

司馬光對周世宗的言行大加贊賞，認為他已經接近《尚書》對君主的要求。的確，考慮到他的特殊地位，做人做到這個份兒上、如此善意，世間少見，可以說是臻于完美了。

與人為善是要牢記在心的，需要不斷提醒自己，因為人們常常在無意中傷害別人。

議題2善的踐行

對于發揚善言善行，孟子的說法是：“聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《盡心上》）這講的是舜，說他聽到一句善良的話，見到一個善良的行為，立刻身體力行，像破堤的江河奔涌，氣勢充沛得沒有什么能夠阻擋住。

實現善可以從以下幾個方面進行。

一個是對事，做好事不做壞事。

三國時，蜀漢昭烈帝劉備病重，給兒子們留下的話是：“勿以惡小而為之，勿以善小而不為。”（《資治通鑒》卷70）不要因為壞事很小就去做，也不要因為好事很小就不去做。劉備是一位具有民本意識的君主。那時他還沒有登基稱帝，暫居荊州，曹操統帥大軍打過來，劉備撤離，跟隨他躲避兵災的民眾有十幾萬，還有輜重車幾千輛，每天只能走十多里地。有人勸他應當火速行動，否則一旦曹軍追到，根本無法抵擋。劉備說：成就大業的人，一定把人作為根本（“夫濟大事必以人為本”）。如今百姓追隨，我怎么忍心拋棄他們而去？“人之將死，其言也善”（《論語·泰伯》），劉備叮囑兒子的話是臨終遺言，字字都真。

一個是對人，彰顯他的成績而不放大他的過錯。

春秋時期的一個嚴冬，齊國君主建造高臺，民工苦不堪言，饑寒交迫，大家都伸長了脖子盼著晏嬰回來，因為只有他才有辦法勸阻國君。不想晏子回來后，跑到工地上用棍子抽打怠工的人，罵道：告訴你們，我就是小人！你們都有房子住，有遮雨蔽日的地方，國君不過建造一座高臺，你們就這也不是那也不是，什么東西！大家失望極了，說他助紂為虐。然而人們卻不知道，晏嬰已經見過了國君，還淚流滿面地唱了一首自己編的歌曲：冰雪如水澆我身，苦苦忍受無法擋！上天如此摧殘我，苦苦忍受無法擋！國君被感動了，當晏嬰離開工地還沒到家的時候，停工的命令就到達了。

孔子聽到這件事，長嘆一聲說：古代那些善于做臣子的人，如果有好名聲，就加在君主頭上；如果有災禍，就攬到自己身上。走進朝堂，竭力勸諫君主的過錯；走出朝堂，高聲頌揚君主的恩德。他們侍奉的即使是平庸的君主，也能使國家得到治理，而自己卻從不顯耀功勞。今天能夠做到這一點的，恐怕只有晏子了！（《孔子集語·卷八·交道》）

一個是對欲望，引導向善而抑制向惡。

晉國大夫叔向見到執政大夫韓起正在為錢發愁。叔向趕緊表示祝賀。韓起皺眉道：有什么好祝賀的？我空有執政之名，連跟其他掌權大夫交往的錢財都沒有，都快愁死我了，你還祝賀，什么意思？叔向說：從前欒書擔任執政大夫，他的田產不足100頃，還不到卿大夫爵位應有田產的五分之一，家里連祭器都不齊備。但他品德高尚，遵守法度，名聲傳遍諸侯，因此在他殺了國君晉厲公后，也沒有受到國人的責難。他的兒子欒黡（yǎn）正好翻了個個兒，目無法紀，貪婪放縱，竟然放高利貸斂財，多虧父親留下的余德，他才得以善終。到了欒黡的兒子欒盈，就沒有那么好的運氣了。欒盈雖然有他祖父欒書的遺風，但因為受到父親欒黡惡行的連累，被迫逃亡楚國。如今您有欒書的清貧，我認為您也具有他的美德，所以向您表示祝賀。假如您追求的不是德行而是錢財，我恐怕吊唁還來不及呢，哪里會向您祝賀？

韓起聽罷，立即對叔向下拜，叩頭說：我韓起差點滅亡，多虧您的及時教導保護了我。不光我韓起，就是我韓氏先祖也要感激您的恩德呢。（《國語·晉語八》）

議題3善有善報

聽說魯國打算請樂正子前去主持國政，孟子高興得睡不著覺。學生公孫丑詢問其中原因。孟子告訴他樂正子這個人喜歡聽取善言。憑這就能治理好國家？公孫丑大為懷疑。孟子說：主政的人喜歡聽取善言，各地的人就會不遠千里而來回報以善言，有了那么多好建議，別說區區魯國了，就是天下也能治理好。（《告子下》）

類似的話不少。譬如，“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《離婁下》）。給別人愛的人，別人一定以愛回報他；給別人尊敬的人，別人一定以尊敬回報他。

孔子也這樣看。魯國執政大夫季康子問孔子，怎樣才能獲得民眾的忠誠。孔子答：“孝慈，則忠。”（《論語·為政》）正如父慈子孝一樣，以仁愛待人，人們就會報以忠誠。

我們說兩個人。

一位是春秋時期晉國執政大夫趙盾（趙宣子）。一次出門，看見路邊桑樹下躺著一個快餓死的人，便拿出食物收拾干凈了喂給他吃，然后問他怎么回事。那人說回家路上斷了糧，張不開嘴跟人要吃的，也伸不出手去偷東西，結果餓倒了。趙盾又拿出兩條肉干給他，這人行禮接受了，但沒有吃。趙盾問他為什么不吃，他說給老母親帶回去。趙盾讓他把肉吃了，又送他兩捆干肉和100枚錢，然后登車離去。

國君晉靈公無道，殘害無辜，趙盾屢勸無效，引起晉靈公嫉恨——密謀除掉趙盾。他請趙盾喝酒，事先在房中埋伏好武士。趙盾感覺情況不對，酒喝到一半就出了屋子。靈公命令武士追上去殺死他。一個武士跑得特別快，追上趙盾，讓他上車逃跑，自己斷后。趙盾問他名字，那人說他就是當年桑樹下快要餓死的人。然后返身與追兵拼殺，寡不敵眾，力盡而死。趙盾得以逃脫。

記述這件事的《呂氏春秋》說：這就是《尚書》上講的“恩德再微薄也不能說是小”的意思。趙盾對一個人實施恩德，尚且能夠換來以命相報，更何況是對千萬百姓實施恩德呢！（《呂氏春秋·報更》）

另一位叫子羔，孔子的學生。子羔在衛國擔任管理刑獄的官員，曾經判處一個犯人刖（yuè）刑，砍掉了他的腳。后來衛國發生動亂，有人來捉拿子羔，子羔慌慌張張逃往城外。但已然晚了，城門緊閉，根本出不去；更糟糕的是，看守城門的人竟然是被他砍掉了腳的那個犯人。不想犯人卻給他指路，告訴他城墻上有一個缺口，子羔說君子不翻墻。犯人又告訴他城墻下面有一個洞，子羔說君子不鉆洞。犯人沒轍了，想起了地下室，說城墻下面有個地室，子羔跟著犯人藏進地下室，躲過了追捕他的人。

子羔離去時，問犯人：我下令砍掉了你的腳，因為我不能違反國家法令。現在我倒了霉，正是你報仇的大好機會，你卻幫我逃命，我很想知道這是為什么？犯人說：我被砍斷腳是罪有應得，但您定我罪的時候，翻過來、倒過去地對比法令，想從中找到某項條文，使我能夠免除刖刑。等到罪行判定，直到行刑前，您一直悶悶不樂，心情沉重。您跟我有私交嗎？一點也沒有。之所以如此，是因為您天生就有一顆仁者之心，這就是我敬佩您的原因。

孔子聽到了這件事說：善于做官的人樹立的是德行，不善于做官的人結下的是怨恨。人應該出于公心來辦事，這說的大約就是子羔吧！（《孔子集語·卷十·論政》）

善人善報，這是一條鐵律。

當然也有目的不純的，把行善當投資。戰國時期有個張儀，跟蘇秦是同學，后來蘇秦發跡，主持六國合縱抗擊秦國的大業，而張儀卻十分落魄。蘇秦利用激將法，逼得張儀前往秦國謀出路，卻暗中使勁兒，花大本錢為他鋪路，使張儀得到秦國重用。張儀得知實情后，對蘇秦感激不盡，發誓今后一定給予配合。蘇秦這一套純屬縱橫家謀術，境界很低，根本無法跟趙盾、子羔相比擬。其實我們大可寬容些，他的做法盡管很自私——如果調個個兒，張儀也會這么做——但總比落井下石好。

（四）性善的地位及其對人路的意義

語錄

原文——

先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。（《告子上》）

譯文——

首先把本心這一人身重要部分樹立起來，其他次要部分就不會把人推向迷途。這是做人格高尚的人的保證。

議題1性善的地位

程顥程頤兄弟說：“孟子有大功于世，以其言性善也。”（朱熹：《四書章句集注·孟子序說》）主張人性善，是孟子對人世的一大貢獻。

這個貢獻是空前的。孔子沒有明確提出人性善，關于人性，他最多講到“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。本性上人與人相近，習慣上人與人就有不小差別了。所以程氏兄弟說：“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”（《四書章句集注·孟子序說》）對程氏兄弟的評語，朱熹舉雙手贊成：“孟子之言性善……則七篇之中，無非此理。其所以擴前圣之未發，而有功于圣人之門，程子之言信矣。”（《孟子集注》卷五）七篇指《孟子》全文，意思是通篇都貫穿著性善思想。

但孟子的性善說又的的確確來自孔子，那位儒家開創者雖然沒有直接說出性善這兩個字，但我們從他的言論中處處可以讀出性善。譬如，孔子主張治國理政走德治道路，推行教化的為政方式，如果多問一句其根據是什么，就可以發現人性善的潛臺詞。再如，孔子大力倡導仁愛，要求泛愛眾，也是以人性善為前提，正因為每個人在本質上都是好的，盡管小人長戚戚，我們仍舊應該愛這個世界及世上人。所以孟子的功績不是創造人性善，而是明確人性善，并把它置于儒家學說的理論基礎地位。

主張人性善是儒家思想的一大特征。道家不這么看，認為人性是自然之性，即“無”。佛家也不這么看，認為人性是佛性，即“空”。法家更不這么看，認為人性是自私自利，即“惡”。要知道人性善對儒家理論有多重要，看看宋儒對荀子的態度就夠了。那位戰國末期大儒提出“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）。意思是，人性原本是惡，善的表現是后來教育的結果。程氏兄弟說：“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。”性善是儒家的思想底線，這個底線不能碰，荀子嘗試了一下，便被認為理論上喪失大節。

然而人性善并不容易說通，最大的困難是如何解釋人身上表現出來的惡，這同樣難倒西方哲學。基督教認為，人是上帝的創造物，當人在孕育的那一刻，上帝也就創造了一個靈魂，注入剛剛產生的身體中。上帝是最高的善，所以人在本性上也是善的。那么怎么解釋惡呢？難道惡也是上帝賦予的嗎？如果是的話，最高的善怎么可能創造惡？如果不是的話，那就要為惡尋找一個源頭，這意味著還存在著一個邪神，豈不等于承認還有另一個造物主從而否定上帝的唯一性？被教皇冊封為“圣徒”、被譽為“圣師”的托馬斯·阿奎那破解了這一難題，他的方法是把惡解釋為善的缺失和沖突。

譬如一個失明的人，他無疑具有人的本質，但卻失去了人本來就有的視覺能力，善缺失了，這是大不幸，所以失明是一種惡。再如，兩國交戰，雙方的士兵在戰場上相遇，他們為自己的國家而戰，要保住自己就必須與敵人拼殺，就此而言雙方都是善的，但卻造成了惡的結果：殺人和被殺。在這里，惡表現為善的沖突。將惡歸結為善的缺失和沖突，可以說是托馬斯·阿奎那以上帝的名義對人的肯定以及對人的信念的表達，其中充滿了積極進取的精神和樂觀豁達的態度，與其后文藝復興運動對人性的高揚如出一轍。

儒家不信神，堅持以人為本，所以必須從人身上找原因。孟子的方法是把人分為大體（本性、本心）和小體（感官、欲望），大體代表善，小體傾向惡。后世的儒者基本遵循這個路徑。譬如西漢大儒董仲舒，把人性分為性和情兩個部分，性代表仁義，是善；情代表貪婪，是惡。性內在于人，與上天的陽相對應；情是人的外在表現，與陰相對應。陽為主，陰為副，所以善起著主導作用，惡處于從屬地位。再如南宋大儒朱熹，認為人由“理”和“氣”共同構成，理是形而上，是精神；氣是形而下，是物質。相應地，人性也就分成兩個部分，即“天地之性”和“氣質之性”，前者來自于理，表現為仁、義、禮、智一系列根本道理，是善；后者來自于理氣混雜，表現為欲望，可善可不善，為生存所必須的欲望是善，而放縱的欲望則是惡。在人性的這兩個部分中，天地之性是本，氣質之性是末。可以說在儒家那里，人是以善為主導的善惡二重結構的矛盾體。

對人性的這一認識構成了儒家思想體系的理論基石，其他觀念與主張無一不是從這一基點生長起來的，或者說是性善觀在各個領域的具體運用。比如民本，為什么要把民眾放在最高地位，以民意民心為轉移？因為人是善的源泉，民是天下的根本。比如養氣，為什么要走修養的道路，培育浩然正氣？因為人性本善，人生的職責就是把上天賦予自己的寶貴財富發揚出來，實現做人的價值。

然而僅僅有正面的引導并不夠，還要用反面的制約給予補充，因為人身上還有惡的一面。這就要強調秩序，以禮和法，也就是規矩、制度，進行限制，所謂克己復禮。

人性善是打開儒家思想的鑰匙。

議題2性善對人路的意義

人路，人應該走的道路，它只屬于人類。對人來說，這條路是最好的道路，也是必須走的道路。這條路簡稱“善道”，就是《論語》說的“死守善道”（《論語·泰伯》）。在善的道路上走下去，直到最后。

性善說對于人路的意義主要有三點。

首先，性善說告訴人們，是人就要走善道。

這是由人性決定的。人性之善不是從外面強加于人的附加物，不是可有可無的東西，也不是表面的言談舉止，而是根子上、本質上就具有的本性。既然人性本善，那么人就一定要走善道。這是天命，也是人道，沒有什么能夠改變，除非人性發生質變，一旦到了這一步，人也就不成其為人了。

其次，性善說告訴人們，是人就能夠走上善道。

是人就要走善道不等于說每個人都一定走在善道上。要走善道是應然和必然，是否走在善道上是實然，二者常常不統一。這源于人的天性，因為人是以善為主導的善惡二重結構的矛盾體，由于欲望的作用，對官能享受的追求，人完全可能表現出另一種姿態。譬如孟子那個關于同情心的例子，朱熹的注釋這樣說，人都有同情心不假，但在欲望的侵害下，人的同情心也被腐蝕了。在看到小孩子滑向井口的瞬間，人們驚悸，然而同情心一閃，隨后跟上來的便是私心雜念，諸如借機跟小孩子的家人拉關系以及沽名釣譽之類。這里同情心屬于人路，拉關系則屬于邪路。

孟子的例子和朱熹的注釋具有普遍意義，我們每個人經常處于類似的境遇。這時候就看你如何選擇了，“求則得之，舍則失之”（《告子上》）。追求善就可以得到善，放棄善便會失去善。是追求還是放棄？孟子的結論是樂觀的，他相信人們最終會選擇善，因為“大體”優先于“小體”，或者說本心優先于官能。

始終不離善道的人極其罕見，只有堯和舜能夠做到，其他人，包括商湯王和周武王都差著一截，他們是“反之也”，返回善道。（《盡心下》）圣王況且如此，就不要說凡夫俗子了。返回善道亦是一種證明，說明人具有走上善道的能力。

再次，性善說告訴人們，是人就可以走好善道。

堯和舜這樣的人雖然很少，但孟子又說，是人就可以像他們那樣，這樣的人又很多。一個叫曹交的人問孟子：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子答：“然。”（《告子下》）問：人人都可以成為堯舜，是這樣的嗎？回答是。為什么人皆為堯舜？主要有兩個原因。

一個原因是就本性而言。堯和舜的本性是善，其他人的本性也是善，在這一點上大家沒有任何區別。朱熹說：“性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯舜初無少異。”（《孟子集注》卷五）人都是秉天理而生，本原上與堯舜沒有差異，是純粹的善，也就是孟子說的“圣人，與我同類者”（《告子上》）。另一個原因是就學習而言。朱熹說：“圣人可學而至。”（《孟子集注》卷五）圣人是可以學到手的。

有了性善的本錢，又有學習的本領，人就可以走好善道。盡管絕大多數人采取的是“反之”的方式，但在走善道這一點上，與堯和舜是一樣的。

以上三點可以歸結為一點，即性善說是善道人路的根據。