民眾宗教和基督教

第一章

宗教是我們生活里最重要的事務之一——當兒童時我們已經被教導喃喃對神明作祈禱，我們已經學會合上小手，舉起來向最崇高的存在敬禮，我們的記憶里被裝進去一大堆當時還不了解的命題，以便將來運用并作為生活中的安慰。

當我們變得年長一些的時候，宗教事務充滿了我們的大部分生活。甚至在許多人那里，他們整個思想和情意的范圍都和宗教聯系在一起，就像車輪的外圈與中心聯系在一起那樣。除了其他特定的節日外，我們把每個星期的第一天奉獻給宗教，這一天從少年時起比所有別的日子都顯得對我們更美好、更有節日的光輝。我們看見在我們周圍有一特殊階級的人，他們完全把為宗教服務作為職業。人的生活中與個人幸福攸關的一切大事和行動，即如誕生、結婚、死亡和葬禮都夾雜有某些宗教的東西。

人到了老年，總要反思他的整個存在的本性和特質，特別是要反思外部世界同他的整個存在的關系，而他的整個存在就是他的一切感受所指向或歸趨的那個東西。人的本性總是傾向于這樣：凡是在上帝的教義中帶實踐性的東西，凡是可以成為人的行為的推動力、可以成為義務、知識的源泉和生活安慰的源泉的東西，就很容易為人的天真無邪的意識所接受。——而且我們自少年時起所受到的有關宗教方面的教育、概念，以及一切與之有聯系的和一切曾給予我們深刻印象的外在情況，都具有這樣的特點：即它們都同人們的精神的自然需要相聯結，——常常是直接相聯結，不過在很多情況下，可惜也只是通過任意的紐帶既不基于靈魂的本性，也不基于由概念本身創造和發展出來的真理而聯結起來的。

理性對人類提出的崇高要求，在于推動人們的生活〔前進〕?！硇砸蟮恼斝晕覀兂３Ｈ娜獾爻姓J，特別是當我們內心充滿了理性要求的時候。然而天真和聰明的人出于一種純潔美妙的幻想所作的引人入勝的種種描寫，我們卻決不應為它們所支配，以致我們希望〔真的〕可以在現實世界里找到它們，或者相信這兒、那兒〔真的〕在現實里看到或經歷到這種空中樓閣。——這樣我們的心志就可以對現實中所碰見的東西，較少地為不滿和厭煩的情緒所籠罩。因此當我們相信我們必定會發現，在人的一切行動和努力中感性或情欲是主要的因素時，我們不要嚇壞了；要區別開決定意志的根據究竟是單純的機智打算抑或是真實的道德觀念，那是很困難的。如果我們只知道從好的一面去估計，承認欲望的滿足是以幸福作為生活的最高目的，則按照外表看來，當然也就會產生同樣的后果，就好象理性規律決定了我們的意志似的。在一個倫理學體系里，越是嚴格抽象地（in abstracto）把純道德和感性分割開，那么就會越是使道德下降為感性，——那么我們在考察整個的人和他的生活的時候，就不應給他的感性，他對于內在天性和外部自然的依賴——亦即對他所生活于其中的環境和他的感性嗜好及盲目本能的依賴，予以〔過分〕優先的考慮。人的本性之為理性理念所浸潤，只是像鹽之滲透在菜肴里一樣，如果調味搞得好，你決不會在菜里面找到整塊的鹽，不過鹽味卻滲透在整盤菜中，或者說，正如光明浸透一切、彌漫一切并發揮其作用于整個自然中，可是又不可被說成為一種實體，但它卻能分布其自身于不同的事物中，使物類得呈現其形象，使得清新空氣從草木中沁發出來。同樣，理性的理念也使人的情欲的整個機構活躍起來，從而以它自己的特色，給予人的行為以影響，但它自己很少表露其原形，而其作用卻浸透一切作為一種精微的物質，并且給予每一嗜好和欲望以一種特有的色彩。

宗教的概念本身內即包含宗教不僅僅是關于神的知識，關于神的特性的知識，以及關于人與神的關系、世界與神的關系和人的靈魂不滅等等的知識，這類的知識總是或者通過單純的理性可以得到，或者也可以在別的方式下為我們所知悉，換言之，宗教不僅只是歷史性的或者理性化的知識，而乃是一種令我們的心靈感興趣，并深深地影響我們的情感，和決定我們意志的東西。一方面因為我們的道德義務和規律從宗教那里獲得一強有力的敬畏之情，從而被我們看作神圣的義務和規律；另一方面因為上帝的崇高性和至善的觀念使我們內心充滿仰慕之意以及卑謙和感恩的情感。

因此宗教提供給道德和道德動因以一種新的崇高的振奮，并對感性沖動的勢力給予一種新的強烈的阻礙。在感性的人們那里，宗教也是感性的。所以為了能夠對感性起作用，宗教上作善事的動力也必須是感性的。這樣一來，宗教動力誠然喪失了它們通常具有的尊嚴，因為它們變成了道德的動力。可是由于這樣，它們就獲得了一種人性的威望，并使得自己適合于我們的感覺或情感，以致我們的心情被美妙的宗教幻想所吸引而感到興奮，從而常常容易忘記冷靜的理性是不贊成那樣的想像的，或者甚至于反對哪怕是僅僅談說幻想。

當人們談到公眾宗教時，他們所理解的大都是指關于神的概念、靈魂不滅的概念以及其他與之有關聯的東西，就它們構成一個民族的信仰并影響一個民族的行為和思想方式而言。此外，公眾宗教還具有這樣一些手段，一方面可以把神、靈魂不滅等觀念教導民眾，一方面也可以使那些觀念深入人心?！湫Ч粌H是使人們直接理解到，個人不應該盜竊，由于這是上帝所禁止的，而且特別是使人們必須考慮到較長遠的東西，而且長遠的東西常常應該被視為最重要的東西。這些東西主要是民族精神的提高和高尚化，從而可以使得那些常常沉睡著的民族情感和尊嚴在靈魂里得以喚醒，這樣，那個民族就不會自暴自棄，也不會被輕蔑、被拋棄，而民眾也不僅感覺到自己是人，而且還可以用人道和善良的清新筆觸描畫出自己光明的遠景。

基督教的主要教義，自從它創立以來，誠然仍然是一樣的，但是由于時間條件的變動，遂使得有一些教義完全置諸腦后了，而另外一些教義卻又突出地提到前面，由于這樣的畸輕畸重，不是有些部分過于擴大發揮了，就是有些部分過于縮小冷落了。

整個一大堆的宗教基本原則，及從這些原則中產生出來的情感，特別是這些情感借以影響行為方式的強烈程度，——這些就是一個民眾宗教的主要之點。對于一個被壓制的精神（這精神在它的鎖鏈的重負束縛下已喪失了它的青春的魄力而開始衰老了），宗教觀念便不大能在它那里造成任何印象。

一個民族的青春天才〔不同于〕一個日趨衰老的天才，前者富于熱情，歡呼它自己的力量，如饑似渴地奔赴新事物，對新事物感到最生動活潑的興趣，但是〔不久〕它也許又拋棄了這新事物，而抓住另外一種東西，但這種東西決不會是在他驕傲自由的脖子上套上枷鎖的東西。那日趨衰老的天才則主要表現為在每一方面都固執地依賴于傳統，所以他帶著枷鎖，就像一個老年人帶著腳痛風〔亦稱蹠刑〕，盡管他呻吟叫苦，但他卻不能擺脫它，只好聽任他的統治者為所欲為地以此來折磨他。但他只是以半自覺的狀態，不自由地、不公開地、怡然自得地享受自己所引起來的別人的同情?！钥照剚矶冗^他的節日，就像對于一個喋喋不休的老年人那樣，沒有什么東西不可成為他漫談的話題；他沒有高聲的大叫，也沒有盡情的享樂。

客觀宗教與主觀宗教的差別的討論；就整個問題看來，這種討論的重要性。

客觀宗教是“大眾所信仰的宗教”〔fides quae creditur〕，理智和記憶在這種宗教里是起作用的力量，它們尋求知識、透澈思維，并且保持或相信其所知或所思。實踐的知識也可以屬于客觀宗教,不過只就這些知識是一種僵死的材料來說。人們可以在頭腦里對客觀宗教加以整理，把它整理成為一個體系，寫成一本書，并且可以向別的人講演。主觀宗教則只表現其自身于情感和行為中。當我說，某一個人有宗教時，我不是指他對于宗教有很多知識，反之，我的意思是說，他的心感到了上帝的行動、上帝的奇跡和上帝的臨近。他的心在他的本性里、在人的命運里，認識了并且看到了上帝。他俯伏拜倒于上帝之前，以他的行為來感謝上帝、贊美上帝。他不僅只看到他的行為是否善良或聰明，而且還要有這樣一種思想，即他的行為是上帝所嘉許的，而上帝才是它的推動力——常常是最強烈的推動力。在享樂時、在有吉慶之事時，他都想到了上帝，并為此而感謝上帝。主觀宗教是活生生的，在人的內心本質起作用，在他的外部活動有影響。主觀宗教是某種個體的東西，客觀宗教則是抽象的東西。前者代表自然之活書，花草、昆蟲、鳥、獸，彼此一體，都好象互為對方而生活似的，各自生存著，各自享受著，彼此混雜著，人們到處可以看見萬類共存的現象。反之，客觀的宗教是自然教師的標本室，這位教師把昆蟲弄死了，使花草枯萎了，動物則已被他加工制成標本或者被保存在酒精瓶內，——這就是把自然分離開來的東西排列在一起，而且只是按照一個目的來排列，——至于自然，則是把無限多樣的目的混編成一個友誼的紐帶。

那些屬于客觀宗教的整個一大堆宗教知識，可以在一個偉大民族那里，甚至在整個地球上都是一樣的。這些知識已經混進主觀宗教里，不過只構成主觀宗教中一個微小的、極為無足輕重的部分，當然在每個人那里表現得微有不同。那在主觀宗教中須予考察的最重要之點乃是，人的情志是否和在多大程度上傾向于為宗教動因所決定，或者說，它對宗教動因的刺激究竟能有多大的敏感性；此外，那就是，哪些種表象給人心的印象最為突出，哪些種情感在靈魂中最易于新建立并且最容易產生。一個人如果對于較溫柔的愛的表象沒有什么感受，那么把對于上帝的愛拿來作為動因，也就不會打動他的心；反之，他的較粗糙的情感機能只有通過恐懼的刺激、通過雷聲和閃電才能夠震蕩起來；他的心弦不是愛的撫弄所能彈出聲響的，而另外一些人的兩耳對于義務的呼聲卻又是聾的。促使他們去諦聽行為的內心裁判官的聲音（這位裁判官的案臺即鋪設在人心本身之內），去諦聽良心的聲音，那是無濟于事的，在他們那里，良心的聲音從來是沒有效力的。私利才是鐘擺，私利的擺動保持著他們的機器在運行。

主觀宗教表現在每個個人那里的情況如何，就取決于（這種心情狀態）取決于這種接受性，從少年期間在學校時起，人們就教導我們以客觀宗教；在我們少年時候，人們就把客觀宗教塞進我們記憶之中，以致我們那種還不夠強健的理智，那開放的自由的官能之美麗柔嫩的幼芽常常受到〔傳統權威宗教〕重負的壓制。也可以說，好象植物的根子通過疏松的土壤向上生長，并從中吸取養料，然而受到一塊石頭的阻撓，只得轉而尋求別的方向發展，同樣那早年被放進記憶里的重負老是存留在那里，迄未經消化，那強化了的靈魂力量只能或者完全把它甩掉，或者把它擱置在旁邊，從它吸收不到任何滋養的汁液。

在每個人身上，自然都賦予了較優質的、從道德中生出的情感的萌芽，自然除了把單純的感性賦予人以外，賦給人以一種體認道德理想和向往遠大目標的性能。這些美麗的萌芽決不會窒息而死，并由此而產生出對道德觀念和情感的一種現實感受力，這是教育和教化方面的事情。宗教并不是第一個能在人的情志中生根的東西，它為了能夠興盛發皇，首先必須具有一片墾殖了的土壤。

一切取決于主觀宗教。主觀宗教有其特有的真價值。神學家們盡管對于教條、對于凡是屬于客觀宗教的東西、對于它所提出來的原則的細致規定上彼此爭論不休；每個宗教都具很少一些基本原則作為根據，這些原則在各種不同的宗教里或多或少地有所改變，受到歪曲，也或多或少地得到純正的闡述。所有這些構成一切信仰、一切希望的根據的東西，宗教都可以給予我們的。當我說到宗教時，我總是完全從其中把關于神的一切科學的知識，或者毋寧說形而上學的知識、人與神以及全世界與神的關系等等的知識都抽掉了。這種僅僅為抽象論證的理智所從事尋求的知識，只是神學，而不復是宗教。在這里我只是把屬于實踐理性所需要的，以及與此有明顯聯系的那些關于神和靈魂不滅的知識，算在宗教范圍之內。當然這里也不排除關于神對人的最高幸福的特殊安排方面，會有細節上的例外。

我也要講客觀宗教，不過只就它成為主觀宗教的一個組成部分范圍內來說。

我的意圖并不在于研究，哪些宗教教義使人心最感興趣，或最足以使人的靈魂得到安慰和提高，也并不在于研究某一個宗教的教義的性質怎樣、它是不是可以使得一個民族更善良和更幸福；反之，我要考察的乃是：有些什么樣的措施，使得宗教的教義和力量可以滲透進人的情感的深處，從而成為人的行為的推動力，并表明其自身在他們那里是有生命力的、是有作用的?！獡Q言之，我要考察的乃完全是主觀的宗教，如果宗教是主觀的，則它表現它的存在決不僅只通過合著雙手、俯伏跪拜，把整個的心屈從于圣潔者，反之，它將擴展它自身于人的意欲的一切部門（也許靈魂并不直接意識到這些），并且到處發揮作用——不過只是間接地發揮作用——如果用我的話來說，它是以否定的方式在發揮作用，無論在人的歡樂享受方面或者在實現崇高的行為和履行人間的愛的溫柔和德行方面，都是這樣。即使它不是直接地起作用的話，那么它也有一種較溫和的影響，至少可以使靈魂自由而開朗地繼續發揮作用，而不致妨害靈魂所熱望的活動——要想發揮人的力量，就需要無論是勇氣的力量，抑或是道義的力量；就需要有天真無邪的胸襟、純潔無愧的良心，正如要想投入歡樂的生活和生命的享受，就需要有一種擺脫嫉妒之類惡劣的精神狀態的超逸自由的氣度一樣。而這兩種品格，宗教是可以盡促進之力的。所以宗教至少具有這樣的影響，它使得與它聯系著的天真無邪的胸懷，準確地知道那個分界點：在那里，歡樂的生活會蛻化變質成放縱情欲，勇氣和決心會蛻化變質成侵犯他人的權利。

主觀宗教

如果說神學是理智和記憶的事情，那么，它的源頭起于什么地方都可以，唯獨不能說起于宗教本身。須知宗教乃是心情（Herzen）的事情，它之所以令人感興趣，乃由于實踐理性的需要，因此顯然可見，在宗教和神學那里是不同的精神力量分別起著作用，而且宗教和神學兩者又要求具備不同的情志（Gemüt）方面的條件。為了希望最高的善中的一個組成部分能夠得到實現，就要求我們盡義務，而為了希望整個至善得以實現，實踐理性就要求信仰上帝，信仰靈魂不滅。

這至少是宗教所從出的一個根源。良心、是非感，不義行為應受到懲罰，正義行為應有幸福相隨的正義感，在〔康德〕這種宗教的推演里只是歸結為這個根源的組成部分、歸結為明晰的概念。無論一個強有力的看不見的東西的觀念，通過任何一種可怕的自然現象變成人心中的觀念也好，或者無論上帝最初通過氣象啟示其自身給人，使每個人在氣象的變化中，或者在晚風和煦的蕩漾中，更切身地感覺到上帝的來臨也好，上帝的觀念都觸動到那種道德感情，而這種道德感情又發現上帝的觀念完全適合于它的需要。

宗教是單純的迷信，如果人們在那樣的情形下找出了決定行動的宗教理由，其實在那些場合里只消有一點機智就可以應付裕如，或者如果由于畏懼神而使得某些行為做出來了，借此人們相信可以避免神的不悅。在許多只局限于感性知識的民族里當然宗教的水平就只能是這樣。神的觀念和神對人的行動方式只局限在，神按照人的感性規律、而且僅只對人們的感性起作用，——只有很少一點道德因素夾雜在神的概念之中。上帝的概念，作為一個轉回到它自身（崇拜上帝實是自身回復）的概念，已經是一個道德的概念，這就是說，它已經超出了感官看得見的特定秩序，而暗示著有了一種較高的、追求較偉大的目的意識了，——如果上面所提到的那種迷信誠然只能說是一種混合意識的話。但是隨著神的問題的提出，為了一樁事業在將來的成功而呼吁神的支持，就產生了一切事情都取決于神的意旨的想法，而且到處都以這種信仰為基礎，或者至少同這種信仰相聯系就產生命運、自然的必然性〔的觀念〕，以為：神僅賜予正義的人以幸福，而對于不義和兇惡的人則罰之以苦難。——總之，從宗教中取走了道德的動因，則宗教就成了迷信。

主觀宗教是屬于善良人們的宗教。客觀宗教幾乎可以說想要具有什么色彩，就可以具有什么色彩，所以完全是千篇一律的。納丹說得好：“凡是在你們看來，使我成為基督徒的那些東西，也是在我看來使你們成為猶太人的東西?！币驗樽诮淌切那椋℉erz）的事情，而心情常常是不遵照理智或記憶所接受的教條而采取不一貫的行動的。那些最值得尊敬的人，無疑地，并不總是對于宗教玄思得最多的人，并不常常是把他們的宗教轉化為神學的人，這就是說，他們常常投身于有豐富內容和充實深情的信仰中去，反對冷冰冰的知識和粉飾的語言。

宗教很少憑借理智而取得勝利，相反，理智的活動、理智的懷疑只能使心情冷淡，而不能使它熱烈。一個人發現了別的民族或別的人所謂異教徒的觀念形態中包含著許多荒謬的東西，于是就以為他自己具有高明的識見和理智，并且進一步讓自己在他人眼里看來好象是最偉大的人物那樣，因而自己感到高度愉快，——必須說，這個人對于宗教的本質是毫無所知。那叫喊他的耶和華、宙斯或梵的人，只要他是一個真正敬神的人，他也和真正基督徒一樣，同樣小孩子似的對神表示感謝和帶來獻禮。一個不為虔誠信仰者優美的簡單樸素的品質所觸動的人，即當他們以天真爛漫的態度對賜予他們幸福（亦即自然提供給他們的物品）的最大的恩人〔神〕，他們想把他們所收獲的谷物和羊群中最優秀的，最純潔無疵的、最先產生的東西貢獻給神的時候，他看到卻無動于衷，——這樣的人，如果他看見柯里奧蘭他決不會驚佩：柯里奧蘭在享受幸福的高峰時，卻害怕復仇之神，像古斯多夫·阿多爾夫那樣，在呂村戰役里，對神表示謙卑，祈求神靈，而對羅馬帝國的守護神卻不予尊敬，反而加以侮辱。

類似這樣的特征都是從心情深處發出的，要有心情、要有精神和情感上的簡單樸素的品質，才可以領會它，不是用冷冰冰的理智所能矯揉造作的。只有具有派系偏見、自高自大的人，才會自以為他比其他黨派中所有的人都更為聰明，才會對于蘇格拉底之死輕輕放過，不能欣賞其意義，而加以惡意的議論：蘇格拉底臨死的天真的最后的遺囑，要獻給健康之神一只雄雞。蘇格拉底優美的情操在于他把他的死看成一種病后的復元〔或健康的恢復〕，因此他必須感謝神靈。

正如在《納丹》一劇中修道院兄弟一場所描寫那樣（上面有些話就是從那里引用過來的），心情仍然是關閉著的，并不像理智那樣占上風，而理智卻有充分時間對于一樁行為加以抽象的論辯——他的心情已經沒有多大作用了，它里面已經沒有什么愛情了。純潔的內心、天真的情操的聲音一點也聽不見，而理智的抽象論辯卻互相對立，得到很好展開，就像在福音故事中，談到耶穌在一個結婚的宴會上，一個聲名很壞的女人在他身上涂抹香油，她在大庭廣眾中毫無顧慮地傾瀉出她為懺悔、信心和愛所浸透了的美麗的靈魂，而耶穌也帶著喜悅和愛接待她，但在這個場合，他的一些門徒對于這個女人的深情和她基于忠誠的美麗的獻禮，就帶著一顆冷淡的心，不表示同情，他們借口為了善行的利益反而說了一些冷言冷語。當善良的格勒爾特在一個地方曾經說過：“今天一個小孩對于神比起最聰明的異教徒（如德爾圖良）來知道得還要多些”，——這是一種多么直爽而有力的評語啊。

啟蒙想要通過理智來起作用

理智是只服務于客觀宗教的：說明它的基本原則，闡述它的純潔性。理智曾經產生了輝煌的成果——產生了萊辛的《哲人納丹》，值得享有人們不斷對它提出來的贊頌。

但是也就是由于理智，那些基本原則決沒有得到實踐。

理智是一個臣仆，它要奉承主人的顏色，順從主人的脾氣。它知道怎樣對每一個情欲、每一件行為說出一套理由，替它辯護。理智特別是極其銳敏的利己心的一個仆人，它善于給予業已犯過的錯誤或正在犯的錯誤渲染上一層美麗的顏色，利己心常常甚至贊揚自己的錯誤，所以它總想〔利用理智〕替自己找到一種好的借口。

理智的啟蒙誠然可以使人更聰明一些，但不是使人更善良一些。如果我們也把道德歸結為聰明，如果我們認為一個人沒有道德就不可能有幸福，則就人們在行動的瞬間，道德也在起作用；就道德一般對于生活能夠有影響來說，我們的衡量就會太冷酷、太吹毛求疵了。

如果誰有一套現成的最好的道德指南，他就會使人對一般的道德原則以及個別的義務和道德、熟悉其最嚴密的規定，并且在實際行為中，人們就要考慮到一大堆規則和例外，因而就會陷入這樣一種復雜煩難的行為——這種行為老是在緊張的自己與自己爭斗的狀態中。只要誰曾寫過一冊道德指南，他就總會希望，有人或者把他的書讀得爛熟，或者這人所作的每—件事，所有的每一種嗜好，不管是屬于倫理方面的或法律方面的，都按照他的道德指示辦事。然而這恰好就是道德教本所要求于一個人的東西?！箟牡氖群貌辉鲩L，不達到某一個很大的高度，這不是任何印出來的道德教本，也不是任何理智的啟蒙所能做到的?？蛋氐摹兜聤W佛朗》的這種否定作用——說人應該自己行動、自己起作用、自己作出決定，不要讓別人替自己行動——除了說人僅只是機器外什么也沒有了。

當我們說到，使一個民族開明時，這就假定了這個民族受錯誤、受民族偏見的支配，而這些錯誤和偏見又是與宗教相聯系的。大部分錯誤和偏見都或多或少地具有這種性質，基于感性、基于盲目地盼望某種結果，這結果會與產生它的原因毫無聯系。在具有許多偏見的民族那里，原因的概念看來大部分還只是建筑在彼此單純前后相隨的概念上。因為在不少情況下，當他們談到原因時，他們總是丟掉了和沒有看見前后相繼的結果間的中間環節。感性和幻想是偏見的源泉，即使經知性的研究正確地固持著的命題，在普通民眾那里也仍然是偏見，因為他們只是相信那些命題，而不知道說明它們的理由。

因此偏見可以分為兩種：

（甲）實際的錯誤，

（乙）實際的真理，不過還沒有看出其真理性，還沒有被理性本身認識到它是真理，而只是靠忠誠和信仰承認其為真理，因此在主觀方面，沒有多大價值。對民眾來說，去掉他們的偏見，施以啟蒙教育，就意味著在某些對象方面增進其理智（因為實踐方面的偏見，亦即在決定意志上有影響的偏見，完全有其另外的源泉和另外的后果，關于這點這里不加討論），以便一方面使得理智實際上從對錯誤的信心中、從受錯誤的支配中擺脫出來；另一方面，理智可以通過尋找到理由而對實際真理有了信心。但是首先要問的是：一般講來，哪一個有死的人能夠裁決：什么是真理呢？但是我們在這里必須承認，真理是有的（有如人的知識可以更加具體地把真理說出來那樣），而且我們即使只是從政治方面來看，也必須承認（如果人類社會可以建立起來的話），有普遍有效的原則，這些原則不僅可以照亮人的常識，而且也必須作為每個宗教的根據，——只要這個宗教配得上享受宗教的稱號的話，不管它還可以受到什么樣的歪曲或蛻化。

第一，當然，無疑地，這種有了原則作為根據的宗教只是很少的，而且正因為如此，一方面，這些宗教上的原則是那樣的一般和抽象，另一方面，如果按照理性的要求，對它們加以純粹的闡述，則它們就顯得與經驗和感性假象相矛盾，因為它們并不是經驗和感性假象的規則，而乃只能適合于〔與經驗感性〕事物正相反對的秩序。因此它們沒有資格很易于獲得民眾生動的接受，并且如果他們在記憶中還保持它們的話，它們也不能構成人們精神的、意欲的體系中有機組成部分。

第二，既然這樣一種基于普遍真理（這種真理每一時代只有極少數卓越人物才能達到，才能全心全意地把握它、熱愛它），而又為一般民眾所能接受的宗教是不可能的，因此一方面總有不少附加的東西混雜進去，這些東西或者只能憑借單純的忠誠和信仰予以接受，或者只能對純粹的原則加以粗糙化，加上一層感性的外衣，以便民眾可以了解，感性可以接受；而另一方面，必須導入一些宗教上的禮俗儀式，關于這些禮俗儀式的必要性或用處，人們自少年時起就被教導對它們有真誠的信仰或者養成習慣。因此顯然可見，民眾宗教（當然這種宗教的確是同宗教的概念本身結合在一起的），如果它的教義在生活和行為上能夠起作用的話，是不可能只是建筑在單純理性上面的。權威宗教必然建立在對傳統的信仰上，通過傳統，這個宗教就傳襲給我們。因此我們相信權威宗教的習俗儀式，也只是通過這個理由，我們才與這個傳統宗教相聯系，與它的信仰相聯系，即相信上帝是愿人類幸福的，并相信上帝是要我們盡道德義務。不過單純從理性本身來考察，關于它們只能說這么多：即認它們有助于啟迪人、喚醒人的虔敬情緒，而它們所要借以達到的目的性是可以被查究出來的。但是只要我確信通過這種禮俗儀式和崇拜節文并不是敬事上帝本身的途徑，并確信作善事才是崇拜上帝最好的辦法，同時我卻又看見這些禮俗儀式只有啟迪作用，那么正因為這樣，這些禮俗儀式對我就失掉其大部分可能的感染力量了。

正因為宗教一般講來是屬于內心的事情，所以不禁引起這樣一個問題：為了保持宗教，可以夾雜多少理智論證進去？如果我們對于〔宗教〕情感的起源、對于伴隨宗教面興起、足以喚醒人虔敬情緒的禮俗儀式、對于宗教的歷史根源和目的性考慮得太多，那么無疑地它就會喪失掉它的圣潔性的光圈，而我們總是習于帶著這種光圈來看宗教的，正如神學上的教條就會喪失掉它們的威信，如果我們結合著教會的歷史來考察它們的話。但是那樣冷漠的理智反思，在阻止人對于宗教的信仰方面，其力量是如何地微少。我們常?？匆?，有些人到了灰心的境況，就需要一根堅固的手杖來扶持，對于從前曾給予過他們安慰的東西，常常又使他們陷于絕望的境地，而他們現在越是更牢固，更緊張地為絕望所籠罩，不復能排除，則他們就越是有意地塞住耳朵不愿聽抽象理智的詭辯。

智慧完全是一種不同于啟蒙、不問于理智論證的東西。不過智慧并不是科學。智慧是靈魂的一種提高，在智慧中靈魂通過體驗同反思〔反復考慮〕相結合，提高到超出對于意見和感性印象的信賴，而且如果這智慧是實踐的智慧，不是傲慢自滿、虛張聲勢的智慧的話，必然會有一種冷靜的熱情和溫和的火氣相伴隨。智慧很少作理智推論，它也不是從概念出發的“數學方法”，通過一系列的推論，如全稱肯定的推論和特稱否定的推論之類，就達到了人們所假想的真理。智慧〔對于真理〕的信心并不是從一般市場上買來的，在市場上只要誰付出足夠的錢，人們就售給他知識。智慧也不知道用現金、用各種通行的貨幣〔立刻〕在桌子上又交付出去，——它是從內心深處說出話來。

理智的培育和理智之應用于吸引我們興趣的各種對象上，就是啟蒙。——因此啟蒙總有一種美好的優越性：它能夠給予義務以明晰的知識，能夠對于實踐的真理給予論證或說明理由。但是啟蒙卻沒有本領給予人以道德。在價值上它無限地低于內心的善良和純潔，真正講來，它同那些東西是“不”相稱的。

歡快是有教養的年輕人的主要個性特征；環境不允許他這樣，他不得不收斂起來，下決心把自己培養成一個品德高尚的人，而他在這方面還沒有足夠的經驗，經驗是不能靠書本得到的——也許他找到一本處世指南——為了把其中關于智慧和聰明的教導當成他的生活準繩，他每早每晚都讀上一段，白天里反復琢磨，會有什么后果呢？成熟老練嗎？練達人情嗎？精明能干嗎？這是需要長年累月的練習和閱歷的——但一個星期之后，他就從對于這些條條框框的沉思默念之中解脫出來！他誠惶誠恐地走進社交中去，那里是只有懂得如何活躍社交氣氛的人才受歡迎的；羞羞答答地享受了一次心情歡快的人才能嘗到味道的娛樂——由于深感自己的欠缺，他對每一個人都作揖打躬——在婦女們的交際圈里很不舒暢，因為他膽小怕事——任何小姑娘哪怕輕輕一觸動到他，就可使他激動得熱血沸騰，顯出一付手足無措的尷尬相——但是，他不會長此下去，不久他就會擺脫這長輩的監視，感到比較舒暢自在了的。

如果啟蒙能夠作到它的偉大的頌揚者們所頌揚它的那些事情，如果它配得上享有他們給它的頌詞，那么它就是真正的智慧了，否則它只能是妄自夸耀的通常所謂“事后聰明”，在許多軟弱的弟兄們面前裝模做樣，妄自尊大。這種虛驕之氣通常發生在大部分年輕人或者在那些通過書本獲得不少新識見，并且開始拋棄他們前此同大多數人所共同具有的信仰的人們那里，在這樣做時，虛榮心常常起著特別重要的作用。誰懂得如何對世人的不可能設想的愚蠢大說一通，誰能夠嚴密地證明一個民族有了那樣的偏見是最大的愚昧，誰能夠總是信口拋出類似啟蒙、人類知識、人類歷史、幸福、完美等等字眼，那么他除了是一個啟蒙的空論家，一個市場出售廉價的萬應靈藥的叫賣商之外，再不是別的什么東西了。他們以空疏的詞句互相供應對方，而忽視了圣潔的東西，人類情感中柔嫩的纖維。也許每一個人都可以在他周圍聽見到處傳說著那樣的〔啟蒙人士〕例子，也許有許多人自己都有過這種親身的經歷。因為在我們這個一切都充分記載下來了的時代里，這種教化〔啟蒙〕的過程是很常見的。如果這人或那人通過生活自身，對于從前只是作為死材料存放在他腦子里的東西知道得較多一些的話，那么在他們的胃里也還存留著沒有消化的一大堆書本知識的臟物，因為這種臟物使得胃應接不暇，從而就妨礙了對健全養料的吸收，并且使得體內別的系統沒有有養分的汁液流通。浮腫的外觀也許會給人以健康的假象。但是在全身器官里，一種干枯的粘液會對于它們的自由運行起著一種麻痹作用。

啟蒙理智的一個任務在于掃除客觀宗教的糟粕。但是正如啟蒙的理智力量，對于促進人的改善、教導人具有偉大堅強的意向、達到高尚的情操和堅決的獨立自主，并不起多大的作用一樣，所以理智的產物即客觀宗教在這方面也沒有多大的份量。

如果人類的理智審視一下它自己的業績，看看上帝知識和人類知識的那座巍峨大廈，它會沾沾自喜的。一切建筑器材，不用說都是由它制備的；它以此建立起一座大廈：不停地裝修美化，甚至還外加上云邊花飾；但這座由整個人類使用的建筑物，越是層次繁多，結構復雜，它就越不屬于任何一個個人所私有。誰若是僅僅仿造這個公共的建筑物，只為自己搞成其中的一部分，那么，即使他完全不是局外人，即使他的一磚一瓦雖非全是自行制備卻也都是胼手胝足翻來復去精心壘砌起來的，但畢竟不能算是他由自己建造了一個自用的小小房舍、有梁有柱的寓所。他是一個照葫蘆畫瓢的人，他沒有什么自身的生活和歷練。

誰若是仿照那座巍峨大廈只為自己建造—座宮殿，在里面生活著就像路易十四生活在凡爾賽宮里那樣，那他就根本認不清他的宮殿里所有的廳堂，只不過占據了一個很小的內室，因為任何一位房主都能比他更好地講解他祖輩留下的房產里每一個角落的情況，說出每一個旋梯、每一個廚柜，有什么用處，是什么來歷，像萊辛所寫的納丹那樣。——對于它們中的絕大多數而言，我還能說出：怎么樣，在哪里？為什么我了解它?！?/p>

他這小小的寓所，人就可稱它為他自己的寓所了?？墒撬仨氂勺诮虂韼椭ㄖ诮棠茉谶@方面給人以多大的幫助呢？純粹的理性宗教只是在精神內和在真理內祈求上帝，只是在道德行為中表現其崇拜，而偶像崇拜則相信除了基于善意本身的愛之外，還可以通過某種別的東西去接近神，兩者之間的差別是那樣的大，以致偶像崇拜相對于理性宗教而言就完全沒有什么價值，以致兩者完全不同類，對人類來說，把偶像崇拜排除掉，越來越導向理性的宗教，乃是極其重要的。于是就發生了這樣的問題，既然一個普遍的精神的教會仍然只是理性的一種理想，既然建立一個完全沒有任何一點偶像崇拜的公眾宗教幾乎是不可能的。那么一個民眾宗教怎樣可以建立起來呢？這個民眾宗教（一）消極方面要盡可能少地給呆板依賴傳統的風俗習慣提供機會，（二）積極方面要把民眾引向理性宗教并被接納進理性宗教。

如果在道德學里把圣潔的觀念設定為倫理的最高點和努力的最后歸宿，那么，這就足以證明有些人的反對意見〔是對的〕，這些人說，那樣一種觀念，對人來說，是永遠達不到的（這一點就是那些道德學家本人也承認的），相反地，人除了純粹遵守道德〔規律〕之外，還應用另外一個與人的感性相聯系的動力——這倒并不是由于人自己不可去追求，盡管他永遠都在力求接近那個圣潔的觀念，而是只因為人總是粗糙地、強而有力地依賴于感性，所以大多數人大都只滿足于產生出合法的行為，而產生合法行為并不要求純粹倫理的動力（參看《馬太福音》，第19章，第16節），對倫理的動力來說，合法性據說沒有多少意義。而且這已經是一種收獲，盡管它（合法性或合法行為）只是對于粗糙的感性一種較細致的加工?！辽僖部梢詥酒饘τ谀撤N較高的東西的興趣，不是引起了純粹的動物沖動，而是喚醒了可以更多地接受理性影響的情緒，從而更接于道德范圍。或者說，這樣一來只消有可能使肉體沖動受到一定的克制，道德情緒也有所萌芽，——一般講來，這對于單純的文化已經是一種收獲。他們只想要說這樣多，即在這個世界上，人類或者即使說一個個別的人誠然從來就不可能沒有非道德的動力，而且在我們本性自身里就交織著一些非道德的情緒。這些情緒雖說是非道德的、不是出于對〔道德〕規律的尊重，因而既不很牢固穩定，也沒有本身價值，也不值得人們尊重，但也一樣值得歡迎，因為它可以抑制惡的嗜好，促進人的高尚品德，——如一切善良的傾向、同情心、善意、友誼等等。道德情緒也屬于這種包括在嗜好范圍之內的、經驗的性格。這種道德情緒必定輸送它的溫柔的纖維進入到整個〔生活之〕網。這種經驗性格的根本原則是愛。愛與理性有某些近似之處，因為愛在別人那里找到自己本身，或者也可以說，在別人那里忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身、儼如生活在他人之中、活動在他人之內并與他人同其感受。同樣，理性，作為一種普遍有效的原則，在每一個理性存在里，重新認識到自己是靈明世界內的一個公民。人的經驗性格誠然要受到苦樂的感觸，可是愛雖說是行為方面的一種病態原則，卻是不自利的，它作一件事，并不是因為它計算到出于愛的行為比起出于肉體沖動或情欲滿足的行為，更可以得到真純長久的快樂。因此愛不是一種經過細致加工的自私原則，從自私原則出發，自我歸根到底總是最后的目的。

要揭示根本原則，經驗主義誠然是完全沒有用，但是，如果提到如何對人起作用，那么我們就必須認識人的本來面貌，尋求人的一切好的沖動和情感，以便提高，這樣，即使不是直接地提高人的自由，卻也可以使人的本性更為高尚。在民眾宗教里，這特別有極大的重要性，即不要使想像與內心老是得不到滿足，而要以偉大的、純潔的形象去充實想像、要以仁愛的情操去喚醒人的心?！箖烧叨极@得良好的方向，在宗教方面尤其更為重要，因為宗教的對象是如此偉大、如此崇高，在那里幻想和心兩者既容易自己開辟道路，也容易被引錯道路：或者是，人的心誤為虛假的表象和它自己的便利所誘惑，而去依賴于外在的東西，或在低劣的、虛假的卑謙的情緒中吸取養料，因而便相信自己是在為上帝服務了；或者是幻想誤與事物結合成因果關系，（殊不知幻想與事物彼此先后出現的次序純粹是偶然的，）因而許諾自己能違反自然而起著超出尋常的作用，或創造奇跡。人是一個多方面的東西：許多東西可以由人造出來，他的多方面交織起來的情感之網有其多種多樣的目的，以致一切事物，不是從這方面出發，就是從那方面出發，總是同人有著聯系。因此人是可以陷于最愚蠢的迷信、最野蠻的政治的和等級制的奴役的。所以人的情感乃是一種美妙的自然纖維，按照這種自然纖維的性能去織成一條高貴的紐帶，——這必須首先成為民眾宗教的職務。

民眾宗教與私人宗教的區別主要在于：前者的目的（由于它強烈地作用于想像力和人心），在于給整個靈魂灌輸以力量和熱情，灌輸以精神，而精神是偉大和崇高的德性所決不能缺少的。私人宗教必須說是屬于教化的范圍：按照各人的性格給予個人以教養、關于各種在沖突情況中的處理、對于達到〔同一〕德性所要求的不同手段、對于個人陷于苦難與不幸境況的安慰和慰藉，凡此種種都必須歸給私人宗教求處理。至于私人宗教不如公眾的或民眾的宗教之處，可由如下幾點加以闡明：

（甲）關于各種在沖突情況中的義務的處理。這些義務是如此地多種多樣，以致我這時之所以能使我的良心獲得滿足，只能或者通過正直而有經驗的人的忠告，或者通過自己相信義務和德性是最高原則的信心，——這些原則前此在某些條件下曾經通過公眾的宗教而固定下來，并且能夠成為我們行為的通則或格言。像上面所提到的那種公眾的道德說教，未免太枯燥并且太微小了，以致這種說教也不能夠使得人的心靈在行動的一瞬間，為一些詳細的決疑規則所規定；此外這種道德說教也會產生一種永遠謹小慎微的態度，這種態度完全與道德所要求的決心和力量正相反對。

（乙）如果說道德不是教義和空談的產物，而是像一種植物，雖說需要相當的培養，但卻是依據自己的本能和自己的力量成長起來的，那么人們發明各式各樣的技術，想要把道德在溫室里培養出來，實正足以敗壞道德，同樣更不缺少這樣的人，好象是讓他野生野長，〔然而卻使他依靠自己的力量在斗爭中長成?！?img alt="黑格爾在這里認為：用各式各樣技術在溫室里培養道德，反足以敗壞道德、贊成讓人野生野長，顯然是多少采納了盧梭的自然主義和浪漫主義思想，但又有所發展。末句意思不全，譯者只好加上一句補充語意?！凶g者注" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/39FA21/12500608603136506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755187739-GGc9ewGE1j7XIMWhTfryBPpvuzyYwXxZ-0-2758156b4218ca1bb238d6e364b90cc0">——宗教上對公眾宣教，按其本性來說，一定會產生這樣的情況，即不僅是對神的觀念、我們同神的關系，須用理智加以說明，而且人們也在試圖從我們〔對〕神所負的天職中去推演出所有別的義務，并且如果把我們對神的這些義務看得越是急迫，那我們就會把它們看得對我們越是有束縛力。不過這種推演未免有一些迂闊生硬，牽強附會。這種推演乃是一種拼湊，只有理智看見了其中的聯系——一種常常是矯揉造作的，至少不為人的常識所理解的聯系。而且事情往往是這樣：人們越是多引證一些理由來說明一個義務，人們就越是冷淡地對待它。

（丙）在災難中唯一的真正安慰是信賴上帝的意旨（對于痛苦是沒有安慰的，克服痛苦只靠意志的堅強），任何別的東西都是從心中派生出來的空談。

民眾宗教的性質應該是怎樣呢？（民眾宗教這里被理解為客觀宗教。）

（1）就它的客觀的教義來看，

（2）就它的禮節儀文來看。

甲、Ⅰ.它的教義必須建立在普遍理性的基礎上。

Ⅱ.幻想、心情、感性在客觀宗教里必須不要空無著落，沒有出路。

Ⅲ.民眾宗教必須與生活的一切需要結合起來，必須與公眾的政治行為結合起來。

乙、民眾宗教必須避免什么東西？

避免拜物教，就是在我們這個名詞很多、夸夸其談的時代里，拜物教才特別流行，人們相信理性的要求通過空談啟蒙之類的東西就可以得到滿足，——人們對于教條和教義永無休止地在相互爭論，而同時對自己或者對別人都沒有什么改進。

Ⅰ

這些教義，雖說它們的權威是基于神圣的啟示，但必須要具有這樣的性質，即它們是真正為人的普遍理性所批準，以致每個人只要注意到它們，就會洞見到并感覺到有義務予以遵守?！驗檫@些教義除了或者提供我們一種特別的手段以獲得神的歡心，或者約許替我們獲致某種特殊的較高知識、在不可企及的對象上給予一種較方便的鑰匙外，——當然是為了理性的利益，而不單純是為了幻想的利益——。此外，這些教義遲早總會成為有思想的人們攻擊的對象和爭論的對象，同時總是越來越失掉實踐的興趣，或由于這種煩瑣的爭執，反而樹立起一些不可容忍的標幟。因此這些教義，由于它們同理性的真需要、真要求的結合，雖為群眾所相信，但一直總是不自然的，而且即使這種由于風俗習慣而來的聯合是極其堅固的，它們也很容易被人們濫用或誤用，——在情感上也永遠不會達到純潔、真純直接與道德相聯系的實踐方面的重要性。

但是這些教義又必須是簡單的，如果說它們是理性的真理的話，那么正因如此，它們必定是簡單的，因為它們既不需要一套淵博的學識，也不需要勞神費力旁征博引的證明：由于它們具有簡單性這一特點，從而它們更可以對于心靈有更大的力量、更深的印象，對于決定意志使見諸行動也能起更大的作用，——并且這樣集中起來，比起只是一大堆命令，加以人為的排列（而且正因如此老是有許多例外），對于一個民族精神的教養，遠有更大的影響、更多的貢獻。

這些普遍的教義同時必須是人性的，——這是一個偉大的和嚴重的要求?？梢哉f是這樣地是人性的，即它們適合于一個民族所賴以立腳的精神文化和道德所達到的階段。恰好有一些最崇高、對人最感興趣的觀念很難普遍到配得上被接受作為通則，看來它們只是少數有資格的，由于長期經驗達到智慧的有銳敏眼光的人的財產，在他們那里，這些普遍教義成為堅定的信仰，而不是搖擺著的信念?！嘈怕斆魃屏嫉奶煲馓貏e是屬于這種方式的信仰，如果這種方式的信仰是活生生的而且合乎正義的話，則它便與全心全意皈依上帝相聯系。

這些教義，就其本身以及一切和它們相聯系的東西來說，就是基督教會的主要教義，因為其中所教導的東西都可以歸結為對上帝的無限向往的愛，一切都以對上帝的愛為出發點和歸宿點。其次，年復一年，上帝被我們表象為越是親近、越是如在當前，越是對于我們周圍所發生的一切事情起著作用，而且我們周圍所發生的事情不僅被認為同我們的道德有聯系。同我們認為是最圣潔的東西有最必然的聯系，而且又通過上帝本身經常的保證，通過別的許多使我們無可爭議地相信這些保證的事實，而且被提高到最充分的確定性?！M管如此，我們通過經驗在廣大人群中，還可看到，一聲霹靂、一個寒夜就可以使他們極其卑謙地信賴天命和耐心地遵從神意。——一般講來，只是有智慧的那部分人才能夠排除掉不耐煩、對希望破滅的憤怒、對不幸之事的忿懣不平。

那些對神的信賴受到驟然打擊、很快就轉化為對神不滿的人，將會因此更可以緩和其情緒，因為我們不僅從少年時起就習慣于看見基督教的群氓，不停息地作祈禱，而且也可以經常力求借以說服他們關于信賴上帝的最高必然性，這樣我們就可以約許給他們對于信賴上帝以某種滿足或實現。

再則，對于遭受災難的人們，我們總是盡可能從各個角度和各個方面搜集一大堆理由用以安慰他們的不幸，例如說：歸根到底災難對于一個人也不是什么了不起、一個人總不至每周死一次父親或母親、總不至因受打擊而失明。這種看法實采取了這樣的途徑，即人們以不信神的機智天遠地遠地去追蹤物質的和道德的后果，去盡量加以辯解開脫，而且當人們把這些后果或辯解提出來當作神的意旨和目的時，這樣一來他們就相信他們進一步認識了神意對于人的計劃，不僅是大體上、而且是個別地認識了。

但是只要我們不滿足于默默無言地充滿了圣潔的敬畏之情，那么最常見的情況莫過于，那些自負好奇心很大的人也想要掌握他們的前途，他們的性向，雖說不是在普通民眾那里，但還是通過流行的許多理想化的觀念可以得到加強。

所有這些于促進對上帝意志的皈依和滿足并沒有多大幫助。把基督教的這種信仰與希臘人的信仰加以比較，也許是很有趣味的：在希臘人那里，一方面，神靈賞善罰惡（即讓可怕的復仇之神來處理惡）的信仰建筑在理性的深刻道德需要上面，（而理性卻充滿了活潑可愛的情感的溫暖氣息，）而不是建立在從個別事件推演得來的冷漠的、認一切都會向著最好的方面轉化的信心上，這種信心決不能帶來真生命；另一方面，在他們那里，不幸就是不幸、痛苦就是痛苦，凡是已經發生了的事情就是不可改變的，對于所發生了的事情的用意或目的他們是不能埋怨的，因為命運、必然性在他們看來是盲目的。但是他們后來也有意地用一切可能的委運的態度去服從這種必然性，他們至少有了這個優點，即較易于忍受自幼就習于看作是必然性的東西，而且不幸事件所引起的痛苦和災難也不會帶來許多沉重的、不可忍受的忿怒、怨恨、不滿。由于希臘人這種信仰一方面尊重自然必然性的流轉過程，〔另一方面〕同時具有這種信心，相信神靈是按照道德規律統治人的，所以它在神的崇高性面前顯得是有人情味的，與人的弱點、對自然的依賴和有局限的眼界是相適合的。

希臘宗教中，單純建立在一般理性基礎上的教義一面，帶著每一階段的民族文化在自身內，而民族文化也將逐漸隨著它的變化而對理性的教義有所改變，雖說大半只涉及外部作品、涉及感性幻想的繪畫。

這些教義如果說是建立在人的一般理性基礎上的教義的話，那么按照它們的性質來說，除了一方面通過教義自身，一方面通過與教義相聯系的強烈而感人的宗教儀式所產生的魔力，只是在大體上作用于民眾的精神而外，它們便沒有別的目的。它們既沒有滲入市民權利的行使方面，又不擅自擁有私人良心責罰的權威，由于它們的公式很簡單，也不易于引起對于教義本身的爭執。并且由于它們只要求并確立很少的權威性的東西，而且理性所制定的規律也只是形式的，所以在這樣一種宗教中，祭司們的統治欲也有其限度。

Ⅱ

每一個算得是民眾宗教的宗教，必定應該具有使心情和幻想得到滿足的特點。即使最純潔的理性宗教也將體現在人們的靈魂里——特別是在民眾的靈魂里。當然對于這本身已經同神話密切聯系著的宗教，為了防止幻想之冒險式的狂誕馳騖，為了至少給幻想指出一條美好的道路，使它爾后可以在這條道路上撒滿鮮花，那將會是很好的?！浇痰慕塘x大部分是同歷史相聯系的，或者說是通過歷史表達出來的，而基督教演出的舞臺是在地球上，雖說在上面表演的并不僅只是人。因此這里一個需要很好認識的目標呈現在幻想前面，但是仍然還留有很多余地，讓幻想可以自由施展，如果它以黑的膽汁染上了顏色的話，它還能描畫出一個可怕的世界。不過另一方面，幻想卻很容易陷于稚氣。因為真正講來，那可愛的、美麗的、從感性中吸取來的顏色是為我們的宗教精神所排斥的。一般講來，我們太多地是重理性、重言辭的人，以致不能喜愛美麗的形象。就儀式來說，一方面沒有儀式的民眾宗教當然是不可設想的，但另一方面又必須說，沒有東西像儀式那樣更嚴重地妨礙民眾抓住宗教自身的本質。

宗教包含三個因素：（甲）概念，（乙）主要的風俗習慣，（丙）儀式。我們試看看洗禮、作為禮拜儀式的最后晚餐，有許多善行和恩典同它們結合著，這些善行和恩典是提出來作為我們的義務的，而對于這些義務的實行又是使得我們成為更完善、更道德的基督徒的，所以它們屬于第二類〔即風俗習慣〕?？墒侨绻话阉鼈兛闯善淠康暮妥饔檬菃拘讶藗兊尿辞榫w的工具，那么它們就屬于第三類〔即儀式〕。

獻禮也屬于儀式范圍，不過只能叫做非固有的儀式，因為獻禮在同它聯系在一起的宗教內是本質的，——屬于宗教結構本身，不過儀式只是這個結構的粉飾、形式罷了。

獻禮也可以從兩個方面來考察。

（甲）一方面，獻禮是呈獻在神靈的祭壇上作為贖罪、作為赦免的代價，作為把可怕的身體的或道德的懲罰轉化成一種金錢上的賠償，作為一種對已失掉了恩寵的主人或賞罰的主宰者的諂媚。在這里評判這樣一種風俗習慣為毫無價值，甚至譴責其違反理性和歪曲道德概念，都是很正當的。同時必須考慮到，獻禮的觀念事實上并沒有在任何地方（也許除了在基督教里）那樣極其突出地存在過。其次，還須不要完全否認了在獻禮中的情感的價值：（即使這些情感并不是太純潔的），——對圣潔的本質之圣潔的敬畏、在神面前的自我棄絕和內心悔恨，以及對神的信賴，即一個沉重的、呻吟著的靈魂被迫在神那里尋求安息之所那樣的信賴或皈依的情緒。一個為罪惡意識的負擔壓迫著的去朝圣的信徒，拋棄了生活的舒適、遠離開妻子和祖國的土地，赤著腳、穿著粗硬的衣服走遍世界，尋找一個沒有人蹤的地方以作棲身之所，含著眼淚為他斗爭著、悔痛著的心靈尋找安息。在涌出的每一滴眼淚里、在每一種贖罪行為里、在每一種犧牲里，他感到他的罪惡和痛苦的輕減。而且抱著這種思想，即：這兒是耶穌基督親臨過的地方。這兒是他為我們上了十字架的地方，他感覺得受到了鼓舞、又感到更為堅強、更能夠信賴自己。——這樣一個朝拜圣地的具有單純樸素心情的信徒，對于某一些人來說，由于他們具有他們時代的另外一些概念，這樣一種心情已經不復是可能的了。于是他就反而會在我們這里喚起一種法利賽人的情緒，即我會比那樣的人要聰明一些，或者說，這些圣潔的情緒對我們說來會成為嘲笑的對象。這樣的贖罪行為也就是我這里所談過的獻禮或犧牲，這些行為的發生正是出于剛才所提到的那種精神。

（乙）另一種較溫和的、萌芽于較和煦的氣候的獻禮形式或許是較原始和較有普遍性的，這是基于對神有感謝之情和親切之感的。在這里有著把神當作比人更為崇高的感情。人們意識到，他們所有的一切都必須感謝神，人們在無罪狀態下所獻給神的東西不會受到蔑視。人們有了這樣的意向，即每作一件事情于開始時首先必須吁求神的支持。在每一種歡樂、每獲得幸福的時會、于報答每一種授予的享受時首先必想到神。所收獲的第一批產物和每一種幸福的花朵首先必須獻給神，邀請神來享用，而且希望神同人友好相處?！诗I這樣的獻禮時所懷抱的意向，大不同于指望會減輕自己的罪惡和赦免應得的懲罰的思想?；蛘哒f，此時人的良心并不是使人深信，掌管誅罰的女神已因獻禮而得到滿足，已放棄了她對人的苛求并放棄了她建立道德秩序的誡律。

民眾宗教的儀式應有如下的必要的特質：

（甲）主要的是，民眾宗教的儀式應盡可能不要變成拜物教，〔不要〕僅只是表面儀節和機械主義，而沒有精神活躍于其中。儀式的目的必須只在于提高獻身的信念和圣潔的情緒。作為極少被濫用、而可起達到這種目的的作用的一種純粹的工具，也許只剩下整個民族圣潔的音樂和歌曲了，——也許還有民眾的節日狂歡，這里面必然夾雜著宗教。

Ⅲ

只要生活與教義間有一條鴻溝，或者只要兩者彼此間有了分離或廣大距離，那么就會產生—種懷疑，認為宗教的形式有一種缺點，不是充滿了空言冗詞，就是對人提出太多偽裝信仰的要求，這是違反人的自然需要和感性沖動的，甚或兩種情況同時都有。如果人們的歡樂、快活必須在宗教面前感到羞恥，如果在公眾節日狂歡里公開使人快樂的東西，在廟宇內就必須偷偷摸摸地做，那么宗教的形式就有其陰暗的一面，不是像它所約許那樣，人們為了〔滿足〕他們的要求，是可以盡力尋求生活的歡樂的。

宗教必須同生活的一切情感友好相處，它雖說不想要鉆入情感里面，但必須到處對情感表示歡迎。如果宗教想要對民眾發揮作用的話，那么它就必須友好地到處伴隨著民眾，在民眾的事務上和生活中嚴肅的事件上，以及在節日和歡樂方面支持鼓舞他們?？墒怯猪毑灰@得是擠進去干涉他們，或者竟至像一個討厭的管家婆那樣，而須是他們的帶路者和鼓舞者。希臘人的民眾節日無疑地全都是宗教的節日，對一個神或者對一個對國家有功勛、因而也被神化了的人表示崇敬。一切節日活動，甚至豪飲的人群的狂歡也是奉獻給一個神〔酒神〕的，甚至他們向公眾演出的戲劇也是有一個宗教來源的，這個來源在他們進一步的文化發展中，他們也決沒有否認過。同樣，當阿迦東由于他所寫的悲劇得到褒獎時，他不曾忘記即在得獎的第二天舉行了一個宴會以感謝神靈。（柏拉圖對話：《會飲篇》，第168頁。）

那創造和哺育偉大志操的民眾宗教是同自由手攜著手前進的。

我們的宗教志在把人們教育成天國中的公民，使他們的眼光老是望著天上，這就使得他們對于人的情感格格不入。在我們最大的公共節日里，人們在悲哀的色調里，以低垂的眼光，去享受圣潔的賞賜品。在這種本應歡度普天之下莫非兄弟的節日里，有人不敢接過兄弟們大家共飲的圣餐杯，怕在他之前飲酒的那位兄弟會給他傳染上性病，心情恍惚，沒有圣潔的情感，所以不得不在典禮期間，才把獻禮從衣袋里取出放在盤子上。反之，希臘人戴上自然界友好的禮品——鮮花之冠，披上歡樂的彩色之衣，在富于開朗的友誼和愛的面容上洋溢著愉快的心情，走近他們親善的神靈的祭壇。

一個民族的精神、歷史、宗教、以及它的政治自由的程度，是既不容許按照它們的影響混在一起來考察，也不容按照它們的性質把它們分隔開來單獨地考察。它們交織一起成為一個紐帶。它們就像三個僚友，沒有一個人可以離開另外的人能夠做出什么事情，可是每一個人卻又可以從另外的人那里吸取某種東西。培養個人的道德乃是私人宗教、長輩教導、自己努力和環境條件所形成的事情。培養民族精神一方面也是民眾宗教的事情，一部分是政治境況的事情。

啊，在過去很遠的日子里，一種關于人格之美，偉大中之偉大的感情映現在靈魂中了，——這是一種形象，各族人民的天才的形象，幸福和自由的兒子和美麗的幻想的產兒的形象。也是世間需要的堅強紐帶把他束縛在地上了，可是他通過他的情感、通過他的幻想對這種條件給予那樣的加工、洗練、美化，憑借優美女神的助力以玫瑰花環圍繞著自己，以致他在這種束縛里感到舒展自如。他的仆人就是歡樂、愉快、高雅；他的靈魂充滿了對于他自己的力量和自由的意識，他的嚴肅的游侶、友誼和愛不是山精林怪，而是有優美情操的、富有靈性的、具有為心靈和美夢的一切魅力所裝飾起來的愛。

從他的父親、幸福的一個寵兒、力量的一個兒子那里，他繼承了對自己幸福的信賴和行為的驕傲作為遺產。他的慈祥的母親，并非一個喜責罵人的、嚴厲的女人，她聽任她的兒子接受大自然的教育，對他的柔嫩的肢體并不勉強裹在瘦小的襁褓中。作為一個善良的母親，她寧愿順從她的寵兒的脾氣和奇想，而不愿加以限制。同這種態度相符應，他的乳母教育他，這個自然的孩兒，不是用棍棒或黑暗中的鬼怪去恐嚇他，也不用靡靡之音的甜蜜的音樂使他志氣萎靡不振，而是以高潔感情的純凈健康之乳去哺育他。她以美麗自由的幻想之手，用鮮花去粉飾那不可看透的幃幕，（這個幃幕使我們的眼光看不見神，）并且在幃幕后面布滿了并變幻出種種活生生的形象，他可以帶著豐滿的高尚優美的情感把他自己心中偉大的觀念寄托在那些形象里。由于在希臘人那里，保姆是家庭的友人而且在她整個一生都依然是孩子的朋友，所以她永遠是他的朋友，他純真地要對她表示他自由的感謝和自由的愛，她作為他交往很多的朋友，他使她得以分享他的歡樂、他的游戲，而他〔孩子自己〕的歡樂也不會受到她的干擾。因此她正當地保持著她作為保姆的尊嚴，任何對于她的尊嚴的損害都會受到他自己良心的責備，她也總是保持她的權能，因為她的這種權能是建立在她所養育的幼兒對她的愛、謝忱和高尚的情操上面的。她以哺育這樣一個幼兒自豪，她聽從他的幻想自由發泄?？墒撬虒鹬罔F的必然性，她教導她毫無怨言地順從這種不可改變的命運。

我們只是從傳聞認識到這種天才。我們只有幸運從他的形象之遺留下來的摹本里，看見他的一些特征。我們以熱愛和敬佩的態度去觀察這些摹本，它們只是喚醒我們對于它們的原型之痛苦的仰慕。他是一個美少年，我們甚至也愛他的坦率不拘的性情。他具有美神的整個風采，他的靈魂呼吸著自然芬芳的氣息，他從每一花朵里吸收其芳香，他是超脫了世間。