六　孔子

孔子生在春秋晚期，他是中國思想史上有最高領導地位的人。但孔子思想并非憑空突起，他還是承續春秋思想而來。

季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）

世界上一切宗教，似乎都想根據人死問題來解決人生問題，孔子則認為明白了人生問題，才能答覆人死問題。世界上一切宗教，都把奉事鬼神高舉在奉事人生之上，孔子則認為須先懂得奉事人，才能講到奉事鬼。這一態度，使孔子不能成一宗教主，也使中國思想史之將來，永遠走不上宗教的道路。

樊遲問知，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）

孔子的思想態度，全偏重在實際人生上，即所謂“務民之義”。而對宗教信仰，以及哲學形上學的玄想，牽涉到人之生前和死后，以及抽象超越的精神界，如鬼神問題等，則抱一種敬而遠之的態度。

現在我們問：孔子對人生的理想是怎樣的呢？

顏淵、季路侍，子曰盍各言爾志。”子路曰：“愿車馬衣輕裘，與朋友共敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”子路曰愿聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長》）

這是當時孔門師弟子的人生理想，其實三人的理想是相同的。子路的話比較具體而粗淺，他愿把自己經濟物質上的所有權之享受，供諸大眾。他的車馬衣裘，愿獻給他的朋友來共同使用。而在他心上，沒有絲毫感覺到可惜。顏淵的話深了一層，他不專從具體的經濟物質上著想，他愿對人有善意，因而貢獻出他的勞力，但在其內心覺得像全沒有這會事，對人也如對己般。人哪會對他自己有善意，付出勞力，而感覺到對自己有德有功的呢？孔子的話，則較顏淵更深了一層。他不僅要在自己心上覺得沒有這會事，更希望在別人心上亦不要覺得有這會事。你敬事老年人，要使老年人受之而安。你愛護幼年人，要使幼年人只覺得你可懷念。你和朋友處事，要使朋友完全信托你，把你當作他自己般信任。

其實這三人的人生理想是一般的。我們若不明白子路的心情，將更不明白得顏淵的。不明白顏淵的心情，將更不明白得孔子的。他們全希望人與人相處，不要存一人、我之見，更不要專在自私的功利上打算。若我們不存有一種自私的人、我之見之隔閡，若不專在個我的功利上打算，我們自能像子路，也自能像顏淵，于是才能學孔子。

孔子這一番的人生理想，并不要宗教信仰，說上帝的意思要我如此。也并不須一套曲折微妙的哲學理論，來說明這一番理想的背后，有如何深奧的，為普通常人所不易懂得的一種哲學根據。我們不是相信，人人的心理，都會喜歡像有子路、顏淵、孔子般待我的人嗎？我們既喜歡別人如此般待我，我便該如此般待人。而且人人心中，也實在喜歡如此般待人的。因為人類的心情都是差不多的呀！但為什么人只想別人把這樣的心情對待我，卻不肯把自己這樣的心情對待人呢？在這里，我們便可接觸到當時孔子所要闡述的他對人生問題的大理論，最要的即孔子常常所講之“仁”。

樊遲問仁，子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）

孟子曰：“仁者愛人。”又曰：“仁者，人心也。”（《孟子·離婁》、《告子》）

孔子所常講的“仁”，并沒有什么深微奧妙處，只在有一顆愛人之心便是仁。而這顆愛人之心，卻是人心所固有，所同有。換言之，這是人心之本質。若某一人的心里，從不覺得有希微對人之愛，那這一人的心，只可說是獸心，非人心。其實禽獸也還有愛同類之心呀！

父母愛其子女，子女愛其父母，便是人人有此一顆愛他心之明證。把這愛他心推擴，即是孔子之所謂“仁”。

有子曰孝弟也者，其為仁之本與？本立而道生。”（《論語·學而》）

近代有人在懷疑，孝、慈是對等的，為什么孔門卻偏多講孝呢？這理由很簡單。天下有不為父母、沒有子女的人，卻沒有不為子女、沒有父母的人。孔門講道，為人人而講，為全世界人類古今之全體量而講。講孝，人人有份。講慈，便有人沒有份。而且人必然先做子女才做父母。講孝，盡了人生之全時期。父母死了，孝心還可存在。講慈，則最多只占人生之半節。

上面說過，死生之際，便是天人之際。生屬于人生界，死則屬于宇宙界。父母死亡，子女孝心依然存在，常紀念到他的父母，如是則從現世人生過渡通接到過去的人生。只要子女孝心常在，自然感覺到父母生前一片慈心，也是依然常在，而且會永遠繼續常在，如是則從過去人生通過現世，而直達到未來的人生。如是則人生界已滲透進宇宙界而融為一體。這是一個在西方的思想史里，許多宗教家、哲學家，費盡心思，費盡說法，所要努力解決的問題，但孔子則只想指點出一種人類所共有的心情之自然流露，并在其實際的人生經驗中來把此問題試予解答了。

“仁”既是人類的共有心情之自然流露，所以孔子說：

仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《論語·述而》）

有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。（《論語·里仁》）

所以仁不僅是一條人人應由之道，而且是一件人人可能之事。但畢竟仁心仁道，還未能在此現實的人生界暢遂發皇，這又為什么呢？在孔子思想里，他認為這是為人類的一切個別的功利打算所掩蔽所錯誤了。所以：

子罕言利，與命，與仁。“與”是“贊成”義，如“我與點也”。（《論語·子罕》）

個別的利害計較，孔子是不太注重的。在孔子，寧愿贊成命的觀念。外面環境之復雜，人事之變動，隨時有不可逆測的偶然事件之發生，使我們對一切利害計較終于無準難憑，則何如回轉念頭，先從自己內心的情意上起算，不要先從外面事勢的利害上較量呢？

“命”在孔子看來，是一個不必然的。我們若明白得外面有一不必然之命，自然肯回向自身那個必可然之仁了。所以孔子說：

不知命，無以為君子。（《論語·堯曰》）

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎？堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）

仁者并不是不愿博施濟眾，然而這有待于外面一切的形勢與條件，縱使像堯、舜般，掌握到人間最髙的權力，也未必能充盡其量的博施與濟眾，這便是謂“命”。命限制了人的種種可能，卻逼出人一條惟一可能之路，這一條路，則是盡人可能的，那便是所謂“仁”。“己欲立而立人，己欲達而達人”，只在我們心上之一念，外面一切條件束縛不得。一切形勢轉移不得。只有仁不在命之內。孔子把“命”字來闡述宇宙界，把“仁”字來安定人生界。盡在不可知之宇宙里，來建立必然而可能之人生理想。所以孔子說：

知者利仁，仁者安仁。（《論語·里仁》）

有大智慧的人，認清了宇宙不可必之命，自然感到人生內在必然而可能之仁，是人類理想中最有利的行徑了。至于仁者：

求仁而得仁，又何怨？（《論語·述而》）

仁本來是人心自然的要求，他早已獲得了他所要求的滿足，又何所怨恨呢？孔子說他自己的心情：

不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！（《論語·憲問》）

不知命，所以要怨天尤人。知命了，自能不怨天，不尤人。能近取譬，就在自己心情上，發現了人生大道，這是“下學”。使在此人生大道中，直透到不可知之大宇宙中的最高真理，這是“上達”。在一切不可必中間，卻有一惟一可必的。這惟一可必的，雖操之在人，而還是原之于天。孔子“與命與仁”的主張，在此上就一以貫之了。孔子這一種見解，極平易，卻還是極高深，所以孔子要說“知我者其天乎”。

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）

生屬命，求生不可必得。仁屬己，求仁絕對可能而必得。孔子的人生理想，堅決走歸一線，這須“求仁之學”與“知命之學”配合，才能了解孔子這一態度。所以孔子說：

仁者靜。（《論語·雍也》）

又說：

仁者不憂。（《論語·子罕》）

這都從知命精神來。惟其孔子看重知命之學，所以：

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《論語·子罕》）

不知命，便不免要臆測，要期必，要執滯，要私己。這些不可必得而害仁。絕此四端，才能安命，才能成仁。

子不語，怪力亂神。（《論語·述而》）

力與亂，想把自己來打破外面之不可必。怪與神，是希望在外面不可必中忽然跑出一個可能來。孔子知命，因此不說到這些。孔子思想，在這一態度下，使他也忽略了像近代西方對自然科學之探討的一面。西方人的宗教、哲學與科學，都是向外尋索，孔子思想則是把握到自己內心之必然可能，與盡人可得之一面，而因此在宗教、哲學與科學之三方面，皆照顧不及了。

孔子論“仁”，指的人心內部之情意與態度，此種情意與態度，如何求其表達到外面實際的人生界而恰到好處呢？于是孔子才又注重到“禮”。

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵》）

在知識上，必須“知命”才能求仁。在行為上，必須“復禮”才能為仁。禮是人生相處之種種節限。人往往為個己求利的目的而逾越了此種節限。但逾越此節限，未必就是利。所以孔子曰：

不知命，無以為君子。不知禮，無以立。（《論語·免曰》）

“禮”在仁與命之交界處。在最先，禮本從人與天、人與神、人與鬼的接觸興起，那是一種宗教儀式，是人生界與宇宙界感通的一條路程。但若人類內心沒有一種積極蘄向的仁，便無從有這許多禮。孔子只為把此禮之意、禮之內心、禮之所由起之一關參透了，又把禮的精義轉移擴大到人生界，教人在人生相與中，明白得有一條彼我相交接，而又為彼我所不得逾越之一線，此即孔門儒家之所謂“禮”。孔子教人，回過頭來盡其在我，只在我的一邊用力。設若只想要沖破這一線，自己一面的必然而可能的反而懈棄了，而線那邊之不可必得的卻依然不可必得，那是不仁無禮，而同時也未必有利的。

在中國思想里，好像很少注重到自由。其實孔子說“克己”，克，克也，勝也。把自己私的一面克去，莫要讓它放肆。是克己。“由己”，克己便兼顧到人，但實行只在己一面，是由己。即就是自由。孔子認為人生只能有有節限的自由。“命”與“禮”是節限，“仁”是自由。為仁是全由自己的，仁是盡人可能而必然可得的，只要把自己先安頓在此節限之內。而此種節限，亦是先照顧到人的一邊而始存在的。人生在宇宙間的節制是“命”，個人在人生中的節限是“禮”，個人在人生與宇宙中的盡量的自由是“仁”。

人在節限中獲得其盡量之自由，這是一種樂。故孔子言禮必連言樂。人須認識得此節限是智，故孔子言仁必連言智。西方思想偏向外，所以更喜言智與樂。中國思想偏向內，所以孔子更喜言仁與禮。

死生之際之推擴，便是天人之際。孔門言仁必言孝，言禮則必言葬與祭。葬與祭是活人對死人的交道。活人對死人打交道，是絕對無功可圖的。絕不圖功利，才是人情之醇化，才見其為仁。中國古語說：“一死一生，乃見交情。”葬與祭是死生之際的交情，那才見其為真交情，才是絕不從功利起見之真交情。所以說：

生事之以禮，死葬之以禮。（《論語·為政》）

慎終追遠，民德歸厚矣。（《論語·學而》）

民德之厚始見仁。

我們若把孔子思想和上述子產、叔孫穆子相比，顯見已有了絕大的進展。子產、叔孫穆子是智者分上事，孔子是仁者分上事。“仁”的觀念，由孔子特別提出，那是中國思想史里最中心最主要的一觀念。子產要探索到鬼神之由來及其情狀，孔子則只就人之內心之情感方面著想，更不必深究鬼神之情狀。死生之際，天人之際，也如人與人相交般，只要自盡我心，自竭我情。叔孫穆子尚顧念到人生之如何不朽，孔子似乎不再注重這一節，只要自盡我心，自竭我情，求仁而得仁，在我已當下圓滿，至于立德、立功、立言而使得后世人不忘，此是后世事，非我事。我只盡其在我，得其在我，有生必有死，死后是否能不朽，那是天與命的范圍，在孔子也所不問了。