第一編 理論與方法

地勢、民族志和“本體論轉向”的人類學

對“地勢”與民族志的討論涉及人類學認識論，這一關注是由當下的實踐問題——城市化引發的。城市化（包括城中村改造、城鎮化、舊城區改造等）是20世紀末以來中國經歷的最大變化之一。在實踐層面，城市化過程被認為是拉動中國經濟的一大引擎，它充滿活力，但容易引發激烈的社會沖突。在政策和理論層面上，城市化引發諸多爭論，對城市化的研究和討論已成為當下社會科學界的熱點。除從政治、經濟等傳統角度解讀外，在城市化研究和實踐中，文化維度的“地勢”問題應受到重視。而如何理解“地勢”問題則將我們的關注轉向人類學的“本體論轉向”和民族志的意義等理論問題。

本文從城市化的“地勢”問題開始，討論地勢與當下人類學“本體論轉向”間的內在聯系。在評述這一人類學現象后，試圖提出“非認識論相對主義”觀點。這是基于地勢學本身的含義以及對人類學有影響的哲學思想理解后提出的看法。在討論“地勢”的“非認識論相對主義”意義后，引入與“地勢”相關的本土政治概念——“勢力”一詞。“勢力”應被視為政治地勢學的一個核心概念，出于將地勢當作人類學意義上的一種“本體”考慮，提出“棲居視角”和“徹底解釋”是理解地勢的兩種相補進路的觀點。“地勢學民族志”在當下的人類學和社會實踐中具有重要意義。

一 “地勢”與兩種城市化

“地勢”一詞在中文中有“地理形勢”和“社會地位”雙重含義。本文的“地勢”指人類/有機體與環境之間相互關聯而形成的、對人及事（包括社會地位）的變遷有影響的地理形勢。“地勢”一詞接近西文的topography（又譯“地志學”）或morphology（形態學）。而topography（地志）一般被理解為對一個地方的景觀/地景所做的“客觀”描述。在傳統人類學中，這種“地志”將景觀當作人活動/行動的場景（setting）。自21世紀初以來，人類學界談論的“地志”已與傳統地志有很大差別。按照新近的人類學定義，“地志”是一種將地理、居住、政治、歷史等包容在內的特定空間的綜合知識。從“綜合性”著眼，當下人類學所指的“地志”與涂爾干、莫斯等所稱的“社會形態學”（social morphology）相當。與當下人類學的“地志”視角相契合，近年有學者從哲學角度討論“場所”（place）時，主張采用地志（topographic）路徑。這一路徑強調，對場所的分析應著眼于地志性的“相互關聯成分”（interrelated components）和地志性成分之間的相互依賴。這種基于現象學和分析哲學的地志視角反對將上述成分還原或簡化。本文的“地勢”是基于中文語境的社會科學使用的。

當下社會學和人類學對“地勢”問題比較關注，并將其置于“本體論”的角度下討論，下文將從理論層面展開。除理論意義，地勢還是一個有著現實意義和實踐緊迫性的問題，中國的城市化問題就是其中的一個例子。

過去30多年，中國社會經歷的最大“地勢”變化是城市化。從社會學和人類學視角觀察，中國的城市化過程中有兩種模式。一種是自下而上的“農民城市化”，另一種則是自上而下的“國家城市化”。當下的討論通常會將這兩種模式的區分納入“現代化/傳統”二分話題下。例如，現代化/傳統對立的角度一般認為，農民城市化的實質是城市化的未完成狀態。在實踐層面，對問題的相應解決方式是用現代化城市消滅與“城市”不相容的村莊。這一過程中的根本矛盾被認為是代表了現代化的城市與傳統鄉村的對立。如果從政治經濟學視角來看，兩種城市化的對立問題被理解為“剝奪性積累”，即權力-資本對村民/居民的“剝奪”。也有人認為，這是國家代表絕大多數人利益對代表極少數人的城郊農民的級差地租進行再分配。

與這兩種視角不同，本文對兩種城市化的區分是基于“地勢”考慮的。從這一角度，農民城市化和國家城市化是兩種“地勢”之別。

農民城市化是由城市郊區的農民在其村莊基礎上建成城市街區。這是一種自發的城市化，其空間是原有村莊的宅基地和村莊聚落，村莊的空間格局成為城市空間的底色和肌理。一個村落往往是村民數百年棲居于地方環境中而逐漸生成的，因此它不具有由行政中心自上而下進行的規劃性，其基于日常生活生成，是從基層開始、從棲居環境中摸索出的空間“規劃”。以新近“中央城鎮化工作會議”的話說，是一些通過自然歷史過程形成的城市街區。

另一種城市化是由地方政府進行“城市規劃”、征地拆遷和土地招拍掛轉讓，并由獲得土地使用權的開發商建成城市新區。這種模式可稱為“國家城市化”，具有“筑造”特征。“筑造”總是從假想的“白地”開始，“白地”上已經存在幾十年甚至百年以上的建筑或場所常被忽略。行政性城市化規劃的起點是大尺度的“熟地”，那些被規劃進“紅線”的地區被視為“生地”。其路徑是，或征占城市郊區的大片農地，或將城中村完全拆平。在這些被整理成“熟地”的土地上，由獲得土地使用權的開發商建成門禁小區、商務區、城市綜合體或工業開發區等。這種新城市基本按照20世紀流行于西方的“光明城市”或“郊區城市”的模式建設，占用較多土地，具有蔓延性和低密度等特征。

與上述兩種城市化模式并行，中國最近十幾年的趨勢是一些地方政府將“國家城市化”模式當作城市化的正當路徑，對自發的城市化“污名”，然后將之消除。諸如21世紀初以來發生的大規模的“城中村改造”、撤村并點、農民上樓，以及各地政府熱衷的歷史文化古城復建等。如何看待某些地方政府熱衷于“大拆大建”或搞“國家城市化”的行為？目前基本一致的看法是將之歸結為“土地財政”和GDP政績沖動這兩種原因。與這種趨勢相反，村民/業主、人類學/社會學學者、建筑與規劃學者、文化遺產保護活動家/組織、環境保護組織和媒體等一直以各種明顯或隱蔽的、直接或間接的方式，對“大拆大建”式的國家城市化進行批評。一般來說這些批評以“保衛家園”作為口號。“家園”成為抵抗者可依賴的正當理由。“家園”雖含義模糊，但很多時候都指向一種“地勢”。從地勢學角度，這兩種趨勢及其相互對抗是“地勢政治”的表現。在對抗中，國家城市化項目一般顯得強勢，抵抗力量則弱小和分散；但最近的狀態是大拆大建式的國家城市化陷入停滯，如“城中村改造”、撤村并點等最終不了了之。

按照“中央城鎮化工作會議”要求，城鎮化應當體現“自然歷史過程”，建設“記得住鄉愁”的城市。首先，“中央城鎮化工作會議”要求的“鄉愁”城市是一個必須從文化視野來回應的命題。但如上所述，國內對于城市化和城鎮化的政策研究大多沒有脫離經濟視角。其次，該會議表明中央層面否定了將城市與鄉村視為對立、將國家城市化視為唯一路徑的觀念和做法。從實踐角度，這是一次觀念性的巨大轉變，是從城市/鄉村對立立場向“城市-鄉村”一體的轉變，是從拆平鄉村建設新城（大拆大建）這種“筑造”模式向相互包容和共生模式的轉變。最后，我們認為，這是“地勢政治”交鋒的一個最新結果。

由以上城市化案例可見“地勢”，特別是“地勢政治”，在實踐層面的重要性。本文將地勢處理為人類學理論方面的問題，而對“城市化”的實踐討論從略。

二 地勢學與人類學“本體論轉向”

近年來地勢（topography）已成為人類學者關注的現象，有人甚至稱出現了“地志轉向”（topographic turn）。人類學中出現的另一個重要現象是“本體論轉向”（ontological turn）。筆者認為這兩種說法的意涵基本相同，但本體論轉向之說更具包容性。人類學界所稱之“本體論轉向”是一場源自該學科內部的活動。它是當下一些人類學者對自從20世紀末以來出現的一些人類學趨勢或路徑的概括，與其他領域（例如哲學）的“本體論”討論之間沒有直接關聯。但人類學本體論轉向確實受到一些當代哲學思潮的影響。無論地勢轉向還是本體論轉向，其背后的理論和實踐關懷都要超越現代性和后現代性的爭論，即不再糾結于人類學對他者文化解釋或翻譯是否可能等問題。新的趨勢試圖使人類學“轉向事情本身”，并以具有實踐緊迫性的問題為起點。例如，南美人類學本體論轉向的一個重要動機是“尋求如何在不互相消滅的前提下組成共同的世界”,這種動機來自因生態變異加速而生活領域變得日益逼仄的居民。支持中國人類學本體論轉向者有類似經歷，其自覺來自對“社會轉型”引發的現實問題思考。這類現實問題迫使人類學者尋找超越現代性和后現代性爭論的路徑。世界范圍內本體論轉向的人類學研究也都表現出“對于客體和人造物在文化生產中作用的重視”。地勢、“地理本體論”（geontology）或“物”（thing）等是當下“本體論人類學”重視的領域。本體論轉向的人類學一方面重視“實體”，另一方面反對“表征論”。

本體論轉向人類學者的這些基本想法與哲學家唐納德·戴維森（Donald Davidson）的思想接近，一些人直接受到戴維森哲學的啟發。戴維森在《論概念圖式這一觀念》中的論述，是這種趨向中“反表征論”的一個主要認識論根據。

戴維森所針對的目標是“范式之間‘不可共度性’（incommensurability）”（庫恩語）和不同語言之間互相不能“校準”（calibrated）（薩丕尓和沃夫語）的相對主義主張。他試圖從語言哲學角度消除這些認識論上相對主義的根基，并將這類相對主義稱為概念圖式（包括表征）與經驗內容之間相對應的“二元論”。例如薩丕尓和沃夫的相對主義認為，不同文化下的（語言-思維）概念圖式對應著經驗內容，而這些不同的概念相互之間不能被“校準”，即不能互相完全翻譯，或不能互相完全理解。因此語言甚至文化相對主義的存在是不言而喻的。這種不同概念圖式對應經驗內容的二元論可等同于不同語言間的“不可互譯性”。但如何知道這些概念之間“不可相互翻譯”呢？人們自然會想到，不同概念圖式之外應有超越性的概念圖式、表征或語言存在，否則就不可能有此認識。

戴維森通過分析“完全不可翻譯”或“部分不可翻譯”兩種狀況，表明完全不可翻譯是不可思議的；而部分不可翻譯也是可以在互動情境下，通過“徹底解釋”擴大共有的部分，使不可翻譯的部分得到理解。戴維森的結論是，要破除這種概念圖式和經驗內容二元論或不可翻譯性，就要破除關于人與外部世界之間有“中介”的看法。這種中介可以是“語言”或是“表征”。一旦將“中介”被拋棄，外部世界的“行徑”就直接決定語言的真或假。這一看法意味著語言不再是“表征”而是作為人類的感覺器官，亦不再存在一種立于各種概念圖式之上、可與之互譯的“共同表征”（語言）。戴維森說，在放棄關于圖式和世界的二元論時，我們并沒有放棄世界，而是重建與人們所熟悉的對象間沒有中介的聯系，這些對象本身的行徑使我們的語句和意見為真或為假。

雖大多數堅持“反表征論”的本體論人類學者并沒有提到戴維森的文章，但基本觀點卻與戴維森相似。例如Martin Pale?ek和Mark Risjord指出，這些人類學者會拒絕不同概念圖式提供關于世界的不同視野的觀念，他們也避開主客體之間存在認識中介（epistemic intermediaries）的說法。基于這些出發點，他們認為差異性或“他者性”（alterity）是“本體性”的，而不再是認識論層面的。吊詭的是，這樣一種“反表征論”導向對相對主義的肯定。例如Viveiros de Castro認為，人類與其他動物之間心靈（soul）相同，但“身體”不一樣，感受的“世界”因身體器官的不同而相異，并由此推出“同一文化”“多種自然”之說。卡狄納（Marisol de la Cadena）認為，存在復數的“實體”（entities）和“本體論”（ontologies），她指出安第斯山原住民的“萬物政治”（cosmopolitics）是基于earth-being（大地之在）這樣一種實在或本體，這與西方式政治觀念下的“世界”不一樣。

筆者提出“非認識論的相對主義”觀點，即在認識論層面不存在不可互譯的概念圖式或語言，但在“實體”或“本體論”層面會有差異性，主張“非認識論的相對主義”的另一個背景是試圖對國內社會學和人類學界近年出現的本土化“社會理論”趨向進行回應。

基于中國傳統典籍或日常實踐用語的社會理論構建，基本上可分為兩種方式：其一，將本土概念當作中層變量，如“關系”、“人情”或“氣”等。對這些中層概念的解釋則是在西方社會學的說明/解釋框架之下。其二，堅持本土知識類型和概念的融貫性，例如對天下觀的解釋。第一種方式是自20世紀60年代以來本土心理學倡導的繼續，基本上將本土概念當作實證社會學框架下的“本地經驗材料”證實。第二種方法隱含的前提是，本土理論及知識話語與西方社會科學的知識話語間存在可翻譯性，但沒有人從知識論上做出回應。

無論堅持兩種方法中的哪一種似乎都面臨著困難。第一種困難可概括為，如何使社會學能夠“與古人跨越時間和歷史交流”?如何使舶來的社會科學與中國人的生活世界相接軌？這已成為半個多世紀以來中國學者要處理的主要問題。如費孝通晚年曾表露過這種困惑。牟宗三雖認為康德哲學能解決東西哲學之間的會通問題，但其后學者對此說法并沒有多少信心。第二種困難可概括為“無理”的文化相對主義，稱其“無理”是因為它對于本土知識和概念的可翻譯性不做回應。

戴維森的觀點確實能導出一種“自相矛盾”的狀況。一方面它使認識論相對主義作為一個問題不再站得住腳。但另一方面，它能為本土社會理論探索提供一條以本體論的“相對主義”獲得正當性的路徑。也就是說，它在否定認識論相對主義時，開出了一條本體論相對主義道路，使我們在共同的世界中各自尋求的“傳統知識”，不會因翻譯而被歸并為同樣的地位。此所謂“非認識論的相對主義”。

有關地勢學的討論具有重要意義。首先，它具有“本體論”意義，屬于本體論人類學的一部分。其次，這種本體論人類學主張“非認識論的相對主義”。本文有關地勢學的立場也是“非認識論的相對主義”的。最后，地勢學是社會政治理論的核心之一。

三 地勢與政治

“地勢”還是“人事”和“地理形勢”的混融。對于地勢的“總體社會事實”特征，從中國傳統地勢觀來把握會更貼切些。這種地勢觀基于天人合一的宇宙觀，具體體現為風水觀念。地勢直接影響政治。《道德經》中有“道生之，德畜之，物形之，勢成之”的內容，可看作對包括地勢在內的“勢”與人事、“勢”與政治、精神和道德世界關系的概括。在實踐層面，“地勢”被行動者概括成諸如“家園”等本體。

“地勢”是政治的內在部分。這種地勢學可被稱為“政治地勢學”。本文的政治地勢并不是“地勢”與“人事”間的相互對立，即類似結構與能動性相互對立的關系。這里將引入與“地勢”相關聯的本土政治概念。例如，對于政治社會學/人類學中常面對的“國家”或類似的政治組織和力量，可用漢語詞匯——“勢力”來描述。“勢力”應被視為政治地勢學的核心概念。

“勢力”既是地理和環境又是人力，既是自然又是文化，既是“勢”又是“人”。在傳統社會學的術語中，“勢力”既是系統或結構，又是行動者。“勢力”處于傳統社會學的“結構-能動性”二項對立外，蘊含了“結構化”和實踐理論等所欲開出的局面。由于“勢力”是來自漢語語境的社會話語，因此能夠較好地使日常生活與理論相互“融貫”。

在傳統社會科學中，“結構-能動性”是延續百年之久的爭論，真正獲得實質性進展是在20世紀80年代以后。隨著吉登斯、布迪厄和薩林斯等的實踐理論出現，問題似乎獲得解決。但新功能主義、盧曼的系統論、后社會史及拉圖爾的行動者網絡理論又使“結構-能動性”問題在新的條件下重新浮現。這些理論新視野與人的生活世界感受更融貫。福柯在實踐理論出現前就提出的權力話語學說也突破了談權力必論“主體”的藩籬。

“勢力”從某種意義上與福柯的“權力”、盧曼的“溝通媒介”等有相似性，它們都不再將“行動者”或“主體”視為社會學的必要因素。但“勢力”與福柯的“權力”、盧曼的“系統”之差別不僅在于它是在漢語語境下對“勢”的使用，更重要的是，在漢語語境下，“勢力”不僅包括與對“身”的控制有關的“關系”（福柯）,還可被歸為環境的“系統”（盧曼）；它還包括與個人/集體相互進入的“地勢”“局勢”等環境/物的因素。勢力也與“時勢”這一具有時間向度的因素相關。勢力還與人相關，即“人勢”。所有這些因素都沒有按照系統/結構-行動者這一框架分類，也沒有納入“文化”和“自然”的對立框架中。它們來自另一種分類和范疇，在這種分類中會有“形勢-人”和“勢-力”等。簡言之，通過“勢力”的視角，對國家的研究如同對“地勢”的研究。

在個人政治生活層面，與地勢相關的詞不是“主體”，而是“人身”和“人物”等。在漢語里“人物”的意思很多，日常語言使用中的“人物”指“名人”或文學藝術作品中的“角色”等。“人物”是“人”與“物”（包括地理形勢）的結合，也可引申出“人-物”合一的意思。本文提出“人物”是建議從“人-物”融貫的視角去理解個人的政治生活。“人身”既可指人的身體，又可指人品才學以及個人的生命和名譽，例如“人身自由”和“人身攻擊”等。總之，人身是一種精神與肉體相結合的狀態。

無論“地勢”“勢力”，還是“人-物”的研究都與當下人類學出現的“本體論轉向”，特別是其中的地志轉向（topographic turn）相呼應。兩者在對待“文化-自然”和“主體-客體”方面有著共識，即反對傳統社會科學所主張的“二分”或“對立”。但本文的“政治地勢學”來自與地志（topography）或形態學（morphology）不一樣的“視野”。地志學或形態學來自傳統的地理學和形態學、當代的（文化研究影響下的）景觀研究和（受現象學影響的）棲居視角等西方社會科學脈絡。基于政治地勢的“非認識論相對主義”討論，筆者認為，這種關于政治地勢的范式與地志或形態學之間根本上是可以相互共度和相互翻譯的。

四 棲居與“地勢”

在將地勢視為“本體”后，隨之而來的問題是：如何理解地勢？風水實踐是理解地勢的直接例子。但本文的目的不是介紹地勢學的具體方法和手段，而是在認識論和方法論層面進行辨析。

在當下本體論轉向潮流中，現象學提供了重要的思想和方法論來源。尤其以海德格爾影響為大。海德格爾哲學對地勢學的重要影響是它關于“在世界之中存在”（in-der-Welt-sein）、“棲居”（dwelling）和關于“物”的研究。英國人類學家英戈爾德（Tim Ingold）重新詮釋了海德格爾的“棲居”一詞，稱之為“棲居視角”（dwelling perspective）。這是當下理解“地勢”的一個重要路徑。

英戈爾德強調其棲居進路的一個預設是：個人與非人類有機物（organism）根本就是二合一的東西，并進而推論出文化-自然、主體-客體間的互相混融。這種混融性的意義對于熟悉傳統中國思想的人來說不言而喻。例如“人物”和“人身”就是這種混融性的漢語表達。但對于長期受到主體-客體二分和文化-自然二分教育的西方學人來說，悟出這一結論則是一件“驚心動魄”的大事。

棲居或“活動者 -在 -環境中”（agent-in-environment）視角將有機體-個人在環境或生活世界中的“沉浸”視為存在之不可避免的條件。從這一視角看，世界持續地進入其居民的“周遭”；世界的許多構成通過人們統合進其生命活動的規則性模式而具有意義。英戈爾德認為，棲居視角與傳統西方社會科學有明顯分歧。傳統西方社會和文化人類學中通常假設人們生活在一個文化或社會的世界，形式和意義已被附其中。一般假設是：人們行動前，在意識層面不可避免地“建構”世界。這種視野可稱為“筑造”（building）視野。而棲居視角強調主客不分，強調“身”（body）即認識主體，還強調運動（movement）和體驗過程（paradigm of embodiment）等。此外，棲居視角還強調科學或規范的概念、分類是“科學棲居”或“規范棲居”在環境、世界中的產物。例如法律（對森林、土地和草原的使用和管理規范）也是棲居的結果（與時間性和場所性相關）。

基于棲居視角，對“地勢”的理解是人身在環境中通過體驗、移動或不斷測繪（mapping）獲得的。通過棲居獲得的地勢學是一種關于“場所”的知識。已有人類學者基于民族志案例描述“棲居”與“場所”創建的深刻關系。英戈爾德說，當地人不一定知道一統的“空間”中自己所處的位置，但能夠用包含歷史的“位置”或“地區”（region）去描述，這更像一種故事講述。而這種“故事”就可能為真或假。由此可見，棲居進路的這些說法受到海德格爾哲學的影響。

就本文而言，棲居視角的意義是它能夠認識當地人視角的“地勢”。從研究者角度來看，重要的是和當地人一起mapping（測繪），從而發現地方視野中“場所”的意義。本文提出的“農民城市化”概念，便受棲居視角的影響。通過棲居視角，即與當地人在一起的進路去認識，便會體驗到地方的“寺廟、水井、打場”等意義的重要性。這些場所對于街區的地勢具有決定意義，它們是控制和連接街區的節點或“穴”，有了它們便留住了這些地方的“靈魂”，即這些場所使居民“記得住鄉愁”。

棲居進路認為“概念”來自環境、物或“客體”的理性，或者說是一種自然本身的“呈現”（affordance）。棲居視角明確反對“自然-文化”二項對立，主張以“有機體/活動者-在-環境中”的“測繪”取代筑造式的傳統社會科學方法論。

社會科學的根本任務是從日常生活實踐中得出概念，解釋他者的語言是人類學的一項根本任務。棲居視角解決了進入生活世界的問題，即以“測繪”消解了認識過程中主體與客體二分的“現代性”誤識，周遭世界中“上手之物”（readiness-to-hand）所“呈現”的某種合適的價值意味著“概念”的形成。但棲居視角沒有對不同文化中概念圖式的“共度性”提出問題，也沒有做出回答。那么，人類學者通過棲居，得自環境或物“呈現”的這些概念圖式是否能與當地人的觀念圖式相互翻譯或共度？

外來的文化解釋者能否理解當地人的文化？外來解釋者的語言能否翻譯當地的表達？這是過去幾十年困擾人類學的問題。20世紀80年代后，“后現代”潮流使一部分人類學者接受文化之間的“不可互譯”或范式之間的“不可共度”，一時間認識論“相對主義”成為許多人的共識。但最近幾年的“本體論轉向”已消解了這類問題。具體言之，從本體論轉向角度看，相對主義問題或被認為不再存在，或被以“非認識論相對主義”、“能動者間際性”（interagentivity）或“本體性的政治”（politics of ontology）等取代。但尋求解決“共度性”和“可翻譯性”的路徑仍是必需的，而戴維森的“徹底解釋”（radical interpretation）則提供了一條有力的進路。

五 徹底解釋與地勢

徹底解釋與人類學關系的關鍵點在于，它蘊含著對跨文化理解中非觀察句子（即表述觀念的語言）的解釋可能性的論證。徹底解釋的提出也與批評概念圖式二元論密切相關。它在進一步解決如何翻譯異文化表達者的話語這一具體問題。因此徹底解釋的前提已在概念圖式二元論批判中提出。例如，它否認存在一種其他語言必須翻譯的超越性語言的可能性；認為“我們不能翻譯‘他者’言論”的說法根本上是不可思議的。此外，解釋者能獲得關于“真”（truth）的必要前提是，我們必須相信“他者”所表述的東西的合理性，而且大部分為真，即所謂“施惠原則”（principle of charity）。

徹底解釋是指，（外來）解釋者與當地人（言說者）或“他者”在共同的世界中，可以將他者的可觀察句子作為理解/解釋的“起點”。戴維森認為，在此基礎上解釋者可以獲得關于當地人的世界看法、理論性觀念的約定（agreement）或“真值”。

徹底解釋的“真值”取決于言說者（他者）、解釋者和共同身處的世界構成的三角形關系。在這種關系下，共同身處的世界顯然是不可或缺的。同樣，言說者也不能省略，否則就無法談“解釋”。此外，要獲得“真值”,“解釋者”也不可或缺。正如羅蒂所認為的，哲學上的符合論的問題就是源于切掉了解釋者，并“將真理視作言說者和世界之間的‘匹配’關系”。而在戴維森那里，這種匹配關系是不可能的。言說者所表達的關于外部世界的信念之對錯必須依賴另一個言說者（即解釋者）。這個前提與語言的公共性有關。在人類學本體論轉向的討論中，有人認為，在戴維森后期強調的這種三角形關系中，言說者一方應當是充滿內部差異的共同體。言說者與解釋者的關系也非“一對一”的語詞翻譯，而是對言說者的社會-文化情境的進入。這些觀點旨在強調徹底解釋是言說者共同體內部以及言說者與解釋者之間的互動性或“親密性”（intimacy）形成的過程。

“徹底解釋”的引入能夠使棲居視角解決那些沒有說清楚的跨文化理解和翻譯問題。在徹底解釋的時代，地方性和本土性知識的理論化和普適化要通過民族志作者（解釋者）、當地人（言說者及其社區）和共同面對的世界（例如地勢）這樣一種三方互動或“親密”關系獲得。這里包含后現代意義上的“對話”，但不是僅為“你知我知”的對話，而是在共同世界中的對話和解釋。顯然，這種徹底解釋定位的理論概念可能是本體性的“他者”，正如本文所談的“地勢”、“勢力”、“人身”或“人物”等。

戴維森綱領從認識論上消除不同文化范式之間互譯或共度的問題，（徹底解釋）也清楚解釋了理解“他者”的具體步驟。但認識論上被消除的問題并不意味著在實踐層面就不存在。相反，如珀文尼里所言，徹底解釋使認識論的相對主義被消除，卻在實踐層面導致相對主義的“激進世界”（radical worlds）出現。珀文尼里所指的“激進世界”與“本體性政治”“萬物政治”（cosmopolitics）有相似性，也屬于“非認識論相對主義”范疇。他的觀點旨在揭示現實世界的“理解”和“解釋”更多受權力關系支配。與此現實對比，徹底解釋和棲居視角基本上將人當作“類生物”，沒有對人所棲居的具體的、歷史的社會-文化關系情境給予關注。這一缺憾影響了它們對地勢政治的解釋力。

本文雖承認語言關系的復雜性（包括承認權力關系存在），但認為它們不能被簡單還原為權力關系。這些關系也不能僅化約為“階級”、“族群”或“性別”等傳統的社會和政治問題。這方面的例子是卡狄納關于安第斯“原住性（indignities）運動”研究。她認為，近年出現的安第斯山原住性運動開啟了一種不同的政治，或稱萬物政治。它雖常被遮蔽在性別、種族、族群性或環境主義的旗號下，但不同于這些傳統的政治運動。根本區別是其基于安第斯人的本體論（相當于宇宙觀），將“大地-之在”（earth-being）帶入政治視野。在擺脫傳統社會政治表征這一點上，“萬物政治”與本文討論的地勢政治一致。二者都主張從人與其周遭環境或物的相互演成中提出直接的理論概念或實踐目標。這些概念和目標是人物及其共同體從其視野中看到和體驗到并用其語匯表達出來（包括通過外來者的徹底解釋）的。基于傳統社會政治表征的運動，如階級、族群、經濟、性別和環境保護等往往對這些概念和目標視而不見。

在本體論轉向的人類學者中，不少人主張認識論問題不需要再談論。其理由是，不同語言之間甚至人類與非人生命之間有共享的“文化”和“語言”，因此不存在互譯和共度性問題。但這些學者同時認為，這種被共享的語言之意義是“含混”（equivocation）的，且基于各自不同的“世界”或“視野”（perspectival）。從這一角度出發，共享（但含混）的語言不存在翻譯問題，真正的問題被認為是存在于共享語言背后的“不同世界”和“不同自然”。從“非認識論相對主義”立場出發，不同“世界”導致的語言差異性仍然存在。但通過“徹底解釋”，不同語言的意思可以被相互翻譯，含混之處也大致可以被理解。當然，非認識論的相對主義不認為應當將語言的界限擴及非人范圍。在認識論層面，“含混性”可以被消除，但不意味著它在現實生活層面能夠被消除。相反在現實生活中，不同語言對話之間存在復雜的社會和政治關系，同一詞匯下的差異常被掩蓋。

簡言之，棲居視角使對于地勢政治的研究進入生活世界，使被政治經濟學或理性選擇論所遮蔽的日常生活得以浮現。徹底解釋則解決如何使文化持有者的生活世界被闡釋和翻譯。本文的目的在于，漢語語境下的地勢學的“本體論”意義因棲居視角和徹底解釋的支持而得以增強。因此，本體論意義上的地勢學可以成為當下民族志調查和寫作的一個重點。這種民族志或可稱為“地勢民族志”。

六 地勢民族志

當下的一個現象是社會科學對民族志重新強調。但是回歸民族志不是簡單回復到肯定實證主義、功能主義或闡釋學民族志等傳統民族志。在這些傳統民族志中，景觀、地志（topography）、形態學（morphology）等仍是基于主體-客體和自然-文化二分前提下對物質空間的“客觀”描述。如前所述，即使是在自覺地反思并力避西方現代性二分的路徑下，地志或形態學也是從以自然主義或人文主義闡釋學（或兩者合一）為前提的西方社會科學出發，試圖通過融合他者的“地方性”視域來尋求更普遍的解釋力。而從以上關于地勢的討論看，“地勢”具有本體論意義，或“非認識論相對主義”意義，與當下本體論轉向中提出的“萬物政治”相契合。因此地勢民族志應當是一種集實踐、理論和寫作表達為一體的綜合知識。

從非認識論相對主義的角度看，民族志抒寫應更“相對主義”化。格爾茨曾說，民族志在抒寫巫術的部分，不需要像巫師寫的一樣。現在似乎可以反過來說，可以用巫師的語言來寫關于巫術的民族志。在格爾茨看來，民族志作者的任務是解釋文化內部持有者的解釋（或表征）。在這個意義上，巫師與民族志作者之間的差別是“表征”。而從非認識論相對主義視角，兩者的差別可能來自各自不同的世界體驗和視野（perspectival），相應的不同表達是基于本體性的差異。即使“像巫師寫的一樣”也不存在不可翻譯的問題。

以下將用一個例子來呈現當下民族志的“政治地勢學”研究和抒寫狀況，即中國城市化中的“家園”用法。

“家園”在當下隨處可見。社會學者發現“家園”是都市運動的一個關鍵詞。甚至在每一個抵抗拆遷征地的場合，釘子戶打出的標語上都會有“家園”或“保衛家園”等字眼。就本文而言，“家園”常被文化持有者用來描述其“人身”棲居的生境（niche）。但“家園”如同“勢力”一樣，只有通過“懸置”西方社會政治理論中的個人-社會或結構-能動性等預設才能呈現其實體地位。而要獲得對“家園”概念的理解，“測繪”（mapping）和徹底解釋是必要的進路。

首先需要“懸置”來自傳統社會政治理論的個人-社會二元框架。一般認為，“身-家”在傳統西方社會政治理論中被視而不見。“家”在“個人-社會”兩端論的社會學中，或者作為社會系統/組織的一種形態對個人實現社會化，或者作為個人互動的社會關系產物。“家”沒有現象學意義上的本體地位。“身”在傳統社會學中是缺席的，“身體”常是有意向性的“行動者”或主體得以安放的“機器”。在當代“身體社會學”中，身體在超越“自然主義”（社會生物學）和“社會建構”/權力對象進路下受到重視，但仍缺乏將“身”與“家”聯系在一起的研究。

相反，在“身家國天下”的差序格局式世界觀中，“家園”卻具有一種君臨天下的“自然”地位。如錢穆所言：“中國本無社會一名稱，家國天下皆即一社會。”他認為，中國的社會學應當以“身家”為出發點，并批評“今人一慕西化，身之上忽于家，國之上又不知有天下，乃惟知有法，不知有道，無可與舊傳統相合矣”。在實踐層面的城市化過程中，“家園”已成為以“身-家”為核心的基層政治學的起點和基石。因此，身家/家園可以被當作日常政治表達和解釋社會政治的概念。

就本文而言，家園指“人身”與棲居之場所的相互“長入”。這意味著家園是演成（enactment）的，是經歷，亦是一種“地勢”或局勢。“家園感”是在事件（如城市化中的拆遷和抵抗拆遷等）和經歷中演成的。在昆明滇池東岸的小村，村民花費5年時間投入數億元建成一座“新村”，后又舉全村之力保衛這座新村。在“城中村”改造的拆遷中，村民將新村稱為“理想的家園”。在地勢的視角下，小村的“新村”無法被還原為“能動性”或者“結構”。

因此，家園由人身/人與物的世界相融而成。在日常生活中，棲居于此的人一般不會做清晰的表達。例如在小村，如問村民“這個地方怎么樣”，他們只能回答“好在”或者用“在慣了”來表達自身的滿足。要對這種“好在”或“在慣了”的表達進行闡釋，就需要進入他們的生活世界，和他們一起“測繪”每一日的時間消磨和地點流連。通過這種參與觀察、“親密接觸”和體驗，就能理解“家園”是身心相融貫的一種狀態。家園指向人的行動與自然和人文環境（天時、地利、人和）的相關性、“因緣”性。總之，“家園”不再被還原或化約為“國家-社會”或“個人-社會”框架下的兩端之一。家園也不再被還原為某種“精神世界”或“物質體”，甚至也不能被還原為經濟學意義上的“實質/形式”二分之一端。家園作為一種“本體”是可以被翻譯或共度的。以上這些在一定程度上可稱為對“家園”的徹底解釋。但這里涉及具體的“勢力”或人物在歷史 -文化情境中的“測繪”，顯然已超出認識論意義的徹底解釋范圍。

七 結論

以中國的城市化作為“地勢”問題的案例，可將近年來的城市化概括為兩種地勢學模式。當下中國經歷的這一深刻變遷顯示“地勢”是一個具有現實和理論意義的問題。從一些城市化案例看，基層的實踐者（包括村民/業主、政府官員和開發商）對地勢問題非常重視。相反，社會科學界更多是從政治、經濟等視角去看待城市化中的諸多問題。這是本文提出通過社會文化人類學意義上的“地勢”討論當下現實問題的一個原因。對“地勢”的討論不止于實踐層面，這個問題關涉最近幾十年流行于人類學界的認識論論戰。正是基于這一考慮，本文對有關地勢的人類學理論做一評述。

對“地勢”的研究也與國際人類學“本體論轉向”的趨勢有所呼應。人類學本體論轉向的主要動機來自當代政治、生態、科學技術等領域的現實問題對學術人的困擾。這一轉向將人類學的相對主義變成“本體論相對主義”，變成主張復數“本體”或復數“世界”，再或者“萬物政治”等的“徹底”（radical）相對主義。本文從地勢研究中引出的是“非認識論相對主義”主張，即主張不同文化范式之間可以共度或互譯的相對主義。

基于非認識論相對主義，本文對“地勢”、“勢力”和“家園”等概念進行詮釋。這些概念是來自現實世界的“真實”語言表達，但游離在傳統社會科學的“結構-能動性”、“客體-主體”和“自然-文化”框架之外。面向事情本身的社會科學學人應當跳出傳統社會科學概念框架，正視這些現實及其語詞表達，構建包容性的社會科學。正是在這個意義上，本文介紹棲居視角和徹底解釋這兩種進路，以有助于進入生活世界并從中概括出概念或真理。當地勢學成為有本體意義的概念時，人類學民族志也就不再僅是一種“方法”或工具。在我們這個時代，民族志應是一種集實踐、理論和寫作表達為一體的綜合知識。