第二部分　
神與哲學家：
宗教哲學與中世紀哲學

宗教與靈性：三個哲學主題

我們不妨大膽地進行概括：世界宗教及哲學有三大共同的核心主題，但這并不意味著三大核心主題在所有傳統中都得到了相同的處理。我們甚至很難說，這些主題在某個傳統中得到了同樣的處理。第一個主題無疑是前歷史的、原始的，即我們與其他存在者共有世界。在所謂“原始”的宗教中，這些存在者可能是我們周圍的熟悉生物，得到了我們的仔細觀察，甚至出現在我們的創造性敘述中。它們可能是當地的動物，鳥、蛇和蜘蛛，或者是附近易于辨別形狀的山，可能是當地植物和樹木的營養或者治療能力。比如，蟒蛇在澳大利亞土著的神話中是人類的創造者。古埃及人把神的地位賦予貓。印度人認為當地的所有生物都有神性，從最為熟悉的母牛到較為奇異的猴子。他們還認為存在大量的神，其中許多就在日常生活世界之中，而不應認為具有“非世俗性”。

這些其他的存在者可能是難以置信的神話生物，或是自然力量的人格化，或是大地“母親”本身。信仰始于同感，這是基本（但并非唯一）的人類特征：我們認識到他人身上有我們在自己那里辨認出來的情感和思想，或者把自己那里有的情感和思想投射到他人身上。當然，到底是認識還是投射，這可能是富有爭議的問題，無論是通常我們把情感和思想歸于彼此，還是把情感和思想賦予諸如貓狗之類的動物。不過，隨同感而來的，是同樣重要的理解其他存在者的自然傾向。某些無趣的哲學家和科學家可能堅持認為，這類同感只對于他人才是正當的。但事實是，在絕大多數人和哲學家看來，世界充滿了富有生氣的居住者。

這些其他的居住者可能是奧林匹斯山上的諸神——這些神圣卻不可見的鄰居，有窺探的眼睛和耳朵，以及我們非常熟悉的侵擾傾向。又或者，如果我們把自己的存在歸于一個單一的、無所不包的、超越的上帝，那或許就只有一個重要的非人居住者，焦點也就完全集中在這方面。這個超越的世界（以及這個世界）可能居住著天使、魔鬼、繆斯和各種精靈。事實上，在每個傳統中，我們都以某種方式與祖先共有這個世界。無論是想象他們在天上注視著我們，還是如巴布亞新幾內亞的卡魯里人那樣，認為祖先就在我們周圍，像鳥兒那樣對著我們歌唱，都難以否認這樣的觀念：我們并不孤單，我們總是被前人監護，得到他們關心。在許多非洲文化中，祖先被認為是可感知的存在。在儒教那里，祖先繼續存在的重要性是這個世俗宗教的核心主題。祖先的在場豐富了我們自己的存在，并為我們提供過好的生活的智慧。

第二個主題，用西方的術語來說，就是正義，即世界受我們以及我們的努力的影響，反過來我們也有所期待。在很多文化中，祖先的存在就足以確立公平交換的傳統，比如欠債還錢、殺人償命。實際上，在古代斯堪的納維亞的傳說和古希臘的神話中，這樣的關系和預期甚至存在于諸神之中。在猶太教——基督教——伊斯蘭教的傳統中，全能、慈愛且時而憤怒的上帝確保了正義。在印度教中，正義體現在因果報應之中，簡而言之，萬事皆有報應，善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。當然，這種對正義的關切在于報應的謹慎態度，這要么因為諸神是善變的或在“考驗”我們，要么因為從更大的框架來看，我們的行動和個體生命意義甚微，甚至毫無意義。不過，絕大多數宗教必須從這種對正義的原始信仰來加以考察。

相應地，正義的主題意味著要求某種社會秩序。每種宗教，無論多么非世俗，都有其世俗性，在其信徒的生活中有世俗的、政治的對應物。埃及的法老，以及自那時起的絕大多數皇室，都聲稱有神圣的統治權。希伯來人與他們的神之間的主要關聯是律法，他們和后來的穆斯林類似，根據神的意志來安排日常生活的方方面面。基督說，“讓凱撒的歸凱撒”，但是，基督教幾乎從未拒絕承擔凱撒的角色，而且宣稱自身就是國教。道教徒通常無視政治權威（這本身就是政治立場），但是在儒教那里，恰當的政治秩序不僅僅是表面現象，相反，這向來是其核心。

易言之，每種宗教都有其更愿意認可的政治秩序，但我們會說，有些政治秩序要優于另外某些政治秩序。比如，若認為基督時代法利賽人與撒都該人之間的緊張關系沒有政治色彩，那就太天真了。希臘人襲擊特洛伊，只是拿（復雜的）諸神庇佑當作借口。希伯來人顯然是在利用他們的選民身份來為我們今天稱之為入侵和屠殺的行為辯護，基督徒和穆斯林也是如此，最為典型的是八次“十字軍東征”，從 11 世紀持續到 13 世紀。但是，盡管有必要認識到，這些政治議程處于對精神問題的非世俗的討論，但同樣重要的是，不必把這些討論看得太重，試圖充分搞清楚宗教哲學觀念本身的力量。對于那些掌權者顯然不利的是，有人堅持主張平等的觀念，即在上帝眼中或律法面前，人人平等。這個觀念在猶太教以及后來的基督教和伊斯蘭教中至為重要。實際上，它意味著西方正義理想的核心。

另外的極端是印度的種姓制度，它首先是宗教概念，而不是社會或政治概念，它援用因果報應法則說明，我們每個人生來就處在生活的恰當位置，無論富裕還是窮困、幸運還是不幸、健康還是疾病或殘疾。甚至是否生而（或再生）為人，這也是因果報應的問題。正是針對印度教這種嚴厲的、不容置疑的“自然”不平等，佛教徒和耆那教徒起而反抗，提倡一種無所不包的平等主義。（比如，耆那教徒堅持認為有感知的存在者都擁有平等的生命權，甚至連蚊子也不愿意拍死。）同樣，早期基督徒也是藉此反抗傲慢的法利賽人和羅馬的貴族等級制，盡管他們在建立自己的教派之后很快也采用了類似的等級制。孔子并沒有對所處社會的等級組織表示異議，但是他也申論所有人在天道面前的平等。①

第三個也是最后的主題，實際上是所有宗教都信奉的，即個人本質在死后繼續存在的可能性，或許也可以說，再生的可能性。比如，蘇格拉底顯然認可這種可能性，盡管它在古希臘宗教中的地位稍微有些可疑。某些古希伯來人以及實質上所有的基督徒、穆斯林和印度教教徒都相信靈魂在生物性身體死亡后會以某種形式繼續存在。然而，沒有富有生氣的身體，個人自我的觀念似乎極為抽象，持續存在的本性和媒介就成了值得思索的問題。從古埃及人到當代的基督徒，這種充滿希望的思索激發了大量的精巧理論。埃及人保存原樣的身體，以及相應的裝飾、用具和娛樂，期待死者某天重返人間。尼日利亞的約魯巴人相信，人的人格像身體那樣，是三個靈魂的結合體。在來世，人格作為祖先的精神繼續存在；但是與此同時，人格也會在活著的后代子孫那里重現（他們的身體特征常常與返回的祖先相像）。基督徒對持續存在的本性有漫長的思索，身體復活的學說表明，甚至在死后，不朽的靈魂都很適當地居于身體之中。

然而，有些傳統并不堅持獨特的人類靈魂的連續性。卡魯里人相信，死者的精神會再生為鳥。印度人則像許多民族一樣相信，靈魂會以各種不同的形式再生，或再生為人，或再生為動物。因此，轉世就引發出各種迷人問題，比如，靈魂或精神的本性以及它持續存在的可能性。人的靈魂、自我或本質是什么？它在死后還會繼續存在嗎？它會進入其他存在者嗎？我們當作自我的東西有多少能在這樣的轉化之中幸存下來？如果再生為蝴蝶、母牛甚至具有不同種族、性別和文化的孩子，這個人在何種意義上仍然存在？甚至，我們是在何種意義上說人在自己孫子的基因和記憶中繼續存在？但是，絕大多數猶太人并不需要處理這些問題，他們認為在基因和記憶中持續存在就夠了。

本質保持連續性的生命觀念還可以有另外的形式。比如，佛教徒相信個體自我是幻象，因此，問題只能當作困惑提出來。我們不僅無法作為個體繼續存在，我們現在甚至也不是作為個體存在。在死亡的時刻，我們不再有個體性的幻象，因此回到我們原初的虛無。此外，許多傳統并不認為持續存在是福佑。對于基督徒而言，地獄中的永恒很難說是幸福的前景，而對于佛教徒、耆那教徒和印度教教徒而言，圓滿的死亡使人從宗教宣稱的輪回中解脫出來，而不是導致永恒存在。盡管如此，對于尼安德特人和世故的現代人而言，難以令人相信，我們熟知的自我，無論是我們自己的還是他人的，會在死亡時完全消失。我們也很難想象，自我并不存在，這在許多傳統中會使人們斷言，想象我們的自我持存比不再存在更為合理（通常也更令人滿意）。

然而，個人本質觀念最重要的意蘊并不關心死后生命的可能性，而只關心生命中自我本質轉變的可能性。這個轉變的達成在不同宗教中有不同方式，或者是救贖，或者是開悟，又或者是祈禱、誦經、冥思。通過各種不同的傳統，我們確信，日常生活的自我并不必然是真實的自我。那個過分自私的自我，那個常常陷于自己的個人野心和利益的自我，事實上很可能是扭曲了的自我，受到了蒙騙的自我，既非唯一也難以與自身和平相處的自我。因此，蘇格拉底通過哲學尋求自我的轉變，耶穌通過受難尋求自我的轉變，佛陀通過覺悟尋求自我的轉變。對于某些宗教來說，生活本身的目的就是達成這樣的轉變。對于某些人而言，這樣的轉變發生在某個瞬間，比如圣保羅在前往大馬士革的路上皈依。對于其他人而言，它可能需要一生的儀式和實踐，比如西藏的僧人，他們的自律堪稱傳奇。但對于另外某些人而言，真正的自我無法完全融入群體，包括與自己的祖先相互融合。但是，宗教和哲學所指的自我并不一定就是日常生活中的自我，努力去發現或實現本質自我才是宗教以及哲學的核心目標。

有人可能將這三個主題及其各種變種相互糅合并稱之為“靈性”，盡管這個術語常常被某些宗教宣稱為自己的發明。有時，這個術語只用于那些相信超越的神的人。其他人則把這個術語局限于表達某些特定的內在情感。還有些人認為，這個術語指的是宗教生活的不可簡化的社會維度。然而事實是，思考精神的方式有很多，靈魂的概念有很多，而且我們與許多不可見的存在者共有這個世界。靈性或許涉及超越之物，但也可能不涉及。它也可能指的是獨特、深層的社會秩序感。這由我們的祖先規定，并把他們的祝福賦予我們。這也是宗教（這本身就是過度教科書化的分類，易于把諸多不同的靈性世界同質化和過分組織化）。不過，還是讓我們帶著這種多面向的靈性觀，轉向非常具有靈性的亞洲哲學吧！