海德格爾“座架”式技術觀探究

舒紅躍

【摘要】海德格爾對不同時期的技術有不同的看法：傳統經驗技術是“天地神人”四重奏的匯集，而現代技術，也就是科學技術則是一種不僅促逼著自然，而且也促逼著人的“座架”。海德格爾這一“座架”式技術觀具有雙重性：一方面，它看到了（現代）技術源于人類對自己的“主體性”的過度弘揚，以至于人征服和控制事物的欲望無限地膨脹；另一方面，這一技術觀割裂了人和技術同屬生活世界這一事實，沒有看到技術與人類乃是一種命運共同體的“伴侶式”關系。

【關鍵詞】海德格爾 技術 “座駕” 生活世界

 

海德格爾晚期哲學與早期哲學之間有一個明顯的轉向：早期從此在（Dasein）的生存研究存在，晚期不再急不可待地從此在逼問存在，而是要著眼于存在本身，著眼于存在之真理的“自行發生”來運思，要聽命于“存在之真理”的邀請和期待于“存在的召喚”。相應地，早期海德格爾從用具入手“逼問”和組建世界，晚期不再以用具來逼問和組建世界，而是著眼于世界和世界之中“天地神人”四重奏本身之真理的“自行發生”來思考。隨著這一轉向，技術取代存在，成為晚期海德格爾哲學研究的主要對象之一。

一 技術：從“天地神人”的聚集到“座架”

“現象學還原”是海德格爾從胡塞爾那里繼承而來的分析方法。借用這一方法，海德格爾早期面向的是“上手”的用具，晚期則是“物”。什么是物？“在切近中存在的東西，我們通常稱之為物。”（孫周興，1996: 1167）稱為物的東西是在我們所生活的世界中切近地存在著、切身地被給予我們的東西。海德格爾以壺為例。壺是一物。什么是壺？壺是一個器皿，是某種自立的東西。作為一個獨立之物的自立，壺區別于一個對象。物之物性不在于它是被表象的對象，不能從對象性的角度來加以規定。“什么是物之物性呢？什么是物自身呢？”（孫周興，1996:1168）壺是一個起容納作用的作為器皿的物，這種器皿需要一種“置造”才成為器皿。然而，工匠帶來的被置造狀態并不構成壺之為壺所特有的東西。“壺之為器皿，并不是因為被置造出來了；相反，壺必須被置造出來，是因為它是這種器皿。”（孫周興，1996: 1168）壺之為器皿，并不是因為被置造出來。為什么？不是每件隨隨便便地被置造出來的東西都可以是“壺”。被置造出來的東西，只有在人們的生活世界之中具備壺的結構，特別是壺之為壺的功能—意向，它才具有“壺”這一器皿的物性。“壺必須被置造出來，是因為它是這種器皿”：壺之所以必須被置造出來，是因為在人們所生活的世界的某一具體情景之中，他們需要具有壺的功能的這樣一種器皿，生活世界的某些因素要求或召喚壺之生成或“在世”。不僅是壺，不管哪一種人造物，只要它產生或“原促創”的條件在生活世界之中已經具備，也就是產生它的自然、社會、歷史、文化、技術等各個方面的條件業已具備，這一人造物就必須被置造出來，并且不以生活世界哪一要素的意志為轉移。因此我們贊同海德格爾的觀點：壺之為壺，不僅在于置造，置造過程中所顯示的外觀或形狀只是從一個角度標志出這把壺，把它作為有待置造者與制造者對立起來。

那么，究竟何為壺，或壺之為壺的本質到底何在？“柏拉圖這位從外觀方面來表象在場者之在場狀態的思想家，并沒有思考物之本質，亞里士多德以及所有后來的思想家亦然。”（孫周興，1996: 1168）單純從外觀上觀察，只能感知壺與人并不相涉的形狀和結構，僅把壺作為制造者所表象的有待置造的對象，沒有考慮到壺作為一種在場者之在場狀態中與人相牽涉的那些方面，即壺對于人所具有的意向或功能。海德格爾認為，對于壺，不應把它看作一種“對象”，而應看作一種“站出者”。作為“站出者”，在壺的全部本質中起支配作用的是一種雙重的“站立”。一方面，是壺“源出于……”意義上的站出。壺之為壺，總是“源出于……”，總是在周圍世界中有它本真的來源。離開這一本真的來源，壺無從產生，無從被置造，即使產生或被置造也無法存活。因此，壺最終的基礎是它“源出于”的生活世界，是組成這一世界的自然、社會、歷史、文化等各方面的因素。它不僅源出于人的欲望與需要，也源出于生活世界其他要素的意義或目的。另一方面，“站出的意思是被生產者站出來而站入已然在場的東西的無蔽狀態之中”。（孫周興，1996:1169）一旦被生產者生產或制造出來，就會“站入”已經在此的在場者之在場狀態中，就會進入由先存在的各要素或存在者所組成的世界之中，就會與包括人在內的已經在場的各種存在者一起“共同在世”。人造物源出并歸屬于已經在場的東西的無蔽狀態即生活世界。人造物不是單純表象性的對象，而是與我們所生活的世界，與我們人類自身相關涉者。

壺是與我們自身相關涉者。壺與人的相關性表現在它作為一種容器而存在，能“容”，或具備“容”的功能或意向，乃“（容）器”之前提，不具備容（納）的功能也就談不上是什么器皿。能容則必有去容的“虛空”，“器皿的物性因素絕不在于它由以構成的材料，而在于有容納作用的虛空”。（孫周興，1996: 1169）這個虛空不是一般的虛空，而是能容納的、具有容納功能的虛空。壺之虛空通過雙重方式來容納，一方面通過承受被注入的東西而容納，另一方面通過保持它所承受的東西而容納。對傾注的承受和保持共屬一體，其統一性由傾倒來決定，壺之為壺就取決于這種傾倒。從壺里傾倒出來的東西就是“饋贈”。在傾注的饋贈中，器皿的容納作用才得以成其本質。起容納作用的虛空之本質聚集于饋贈中，饋贈的聚集則是贈品，“壺之壺性在傾注之贈品中成其本質”。（孫周興，1996: 1172）為什么海德格爾會得出“壺之壺性在傾注之贈品中成其本質”呢？海德格爾認為，在傾注之贈品中有大地與天空、諸神與終有一死者的聚集，傾注之贈品是大地與天空、諸神與終有一死者的聚集物。如果贈品是一種飲品，那么贈品之中有山泉，山泉之中有巖石，巖石之中有大地，大地之中有天空（的雨露），在贈品也就是壺之本質（亦即人造物的本質）中棲留、聚集著天空與大地。傾注之贈品是終有一死的人的飲料，也是奉獻給不朽諸神的祭酒。在作為祭酒的傾注之贈品中，諸神以自己的方式逗留著。“在傾注之贈品中，同時逗留著大地與天空、諸神與終有一死者。”（孫周興，1996: 1173）在傾注之贈品中大地與天空、諸神與終有一死者聚集一堂。不僅壺之飲品，任何人造物所傾注之贈品中，大地與天空、諸神與終有一死者都是共屬一體的，“它們先于一切在場者而出現，已經被卷入一個唯一的四重整體（Geviert）中了”。（孫周興，1996: 1173）“天地神人”所組成的“四重整體”也就是我們所說的生活世界。不管是“天地神人”還是它們所屬的“四重整體”都先于一切在場者而出現，它們是一切在場者（人造物）和它們所傾注之贈品得以現身的基礎與源泉。

“在贈品中被聚集起來的東西集自身于這樣一回事，即在有所居有之際讓四重整體棲留。”（孫周興，1996: 1174）贈品聚集著天地神人四重整體，成為四重整體的聚集物或棲留地。贈品不再是某個現成的東西的單純堅持，而是大地與天空、諸神與終有一死者這四重整體的棲留與聚集。“這種多樣化的質樸的聚集乃是壺的本質因素。”（孫周興，1996:1174）壺之為壺，壺之本質就在于天地神人的多樣化的質樸的聚集。壺不同于自然物。自然物雖在某種意義上也“聚集”天、地、神，但其中絕無“人”的因素，它們的存在與人的知識、意志、情感或欲望并無瓜葛，也就是說它們身上并沒有人的“意向性”。而壺，或作為人造物的壺是如何產生的呢？“物物化……物化聚集……居有四重整體之際，物化聚集四重整體入于一個當下棲留的東西，即入于此一物彼一物。”（孫周興，1996: 1174）“物物化”：物（人造物）之生成，首先須物化或物象化，以一物的面目出現。“物化聚集”：物之物化聚集著天地神人四重整體。“居有四重整體”就是對天地神人四重整體的“居有”、占有或聚集。通過這一聚集，物化活動將天地神人“入于”一個當下棲留的、在人們生活世界中當下存在著的東西（人造物）身上。生活世界中各種各樣的人造物都是這樣通過“物化”“聚集”或“居有四重整體之際”而生成和產生的。“物物化……物化之際，物居留大地和天空，諸神和終有一死者；居留之際，物使在它們的遠中的四方相互趨近。”（孫周興，1996: 1178）人造物通過物（象）化而成，在其形成之際聚集和居留著天地神人四因素，讓原本各居一方、在各自軌道上運行的天地神人在自己身上匯集或聚攏在一起。

“壺是一物，因為它物化。從這種物之物化……出發，壺這種在場者的在場才首先得以自行發生并且得以自行規定。”（孫周興，1996:1178）壺之為壺，壺之所以是一種人造物，因為它“物化”，它把天地神人和它們之間的相互關系在一“物”身上具體化、物象化。只有通過天地神人以及它們之間相互關系在一“物”上具體化、物象化，壺這種在場者的在場或生成才得以規定。問題是：壺這種在場者的在場能否“自行”規定？“壺這種在場者的在場”，就是壺與天地神人四重整體的關系在壺身上得以物化，就是通過壺傾注的饋贈來顯現、聚集壺與天地神人四重整體的關系。海德格爾認為壺（或壺傾注的饋贈）與天地神人四重整體的關系是自行顯示著的，天地神人四重整體自行來到壺身上，壺之在場是一種“自行規定”。從這一論述中可以看出，在海德格爾那里，不僅在現代技術中人是被動的——現代技術的本質在“座架”之中，人聽命于“座架”而“座架”卻“促逼”人；即使在經驗技術中，人對人造物的形成或在場也無能為力。壺之為壺，或壺之物化，壺這種在場者的在場，都是與人無關地自行規定、自我顯示的。“人類行為唯作為一種命運性的行為才是歷史性的”（孫周興，1996: 942），人只能聽從命運的安排，讓存在者自我顯示。“物之為物并非通過人的所作所為而到來。不過，若沒有終有一死的人的留神關注，物之為物也不會到來。”（孫周興，1996: 1182）在海德格爾看來，物之為物或壺之為壺雖然需要人的留神或關注，但是物之為物并不需要通過、憑借或依靠人的行為，它對人的行為僅僅只是借用或利用而已。人不過是物之為物借用的一個演員。在物之為物的過程中，人是演員，命運才是背后的導演或操作者。

“大地和天空、諸神和終有一死者，這四方從自身而來統一起來，出于統一的四重整體的純一性而共屬一體。”（孫周興，1996: 1179～1180）天地人神四方在海德格爾眼中是我們所居留世界中最有代表性的四種要素，這四種要素相互關聯、相互纏繞、相互映照，組成一個“統一”而又“純正”的整體。四方中每一方都以自己的方式映射著其余三方的現身和出場方式。“以這種居有著-照亮著的方式映射之際，四方中的每一方都與其它各方相互游戲。”（孫周興，1996: 1180）四方中的每一方與其他各方相互游戲、相互信賴，天地神人沒有哪一因素會“固執己見”而與其他因素隔絕開來，每一方都會為進入四重整體的“純一性”而失去獨特的本己。“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界（Welt）。”（孫周興，1996: 1180）我們所居留的世界通過世界化而成其本質，而世界化是通過天地神人的居有著的映射游戲形成的。世界之世界化，不能通過邏輯的或理性的因素來說明，不能通過原因和根據之類的東西來說明，只能通過天地神人之間的相互關聯、相互映射、相互牽涉而完成。海德格爾認為，一旦把世界、統一的四方表象為個別的現實之物，即可以從邏輯上相互論證和說明之物，活生生的世界就被閹割和扼殺了。

就這樣，海德格爾一步步把物（技術）之本質追問到了由天地神人所組成的世界或“四重整體”。他認為，如果我們讓物化中的物從世界化的世界而來成其本質，那么我們就可以思及物之為物了。這就是說，只有當我們認識到物象化的人造物的本質不是來自現成的存在者，而是來自天地人神四重整體世界化時所生成的生活世界，我們才思及物之為物，才為物之為物所召喚。“如果我們思物之為物，我們就保護了物之本質，使之進入它由以現身出場的那個領域之中。物化乃是世界之近化。”一旦思及物之為物在于生活世界和組成生活世界的“四重整體”，我們就思及并保護了（人造）物之本質，讓（人造）物不受扭曲地、全面而又本真地現身和生成于生活世界，逗留和歸宿于生活世界。

“物化乃是世界之近化。”世界就是生活世界，世界的近化就是生活世界的近化，“物是從世界之映射游戲的環化中生成、發生的”。（孫周興，1996: 1183）物生成、發生于生活世界中天地人神映射游戲的“環化”。只有當生活世界作為世界而世界化，壺之類的人造物才能在天地神人映射游戲的環化中生成和發生。生活世界中天地人神的映射游戲乃是一切人造物生成和發生的本真源泉。“唯有作為終有一死者的人才棲居著通達作為世界的世界。唯從世界中結合自身者，終成一物。”（孫周興，1996: 1183）只有人才能棲居并通達作為世界的（生活）世界，唯有從（生活）世界中結合自身，人造物才能稱其為人造物。（人造）物是從生活世界天地神人諸要素的映射游戲中聚集而成、環化而生的。除此之外我們無以理解人造物之物性。

不僅壺生成于天地神人四要素關聯游戲映射而成的（生活）世界，是天地神人四要素映射游戲的產物，其他技術人造物亦如此。以橋為例，海德格爾解釋了作為一種制造活動的“筑”是如何生成和發生于由天地神人所構成的生活世界中的。橋飛架于河流之上。在橋的橫越中，河岸才作為河岸出現，橋讓河岸相互貫通。橋與河岸一道，總是把一種又一種廣闊的后方河岸風景帶向河流。橋使河流、河岸和陸地進入相互的近鄰關系中。橋把大地聚集為河流四周的風景，讓河流自行其道，同時也為終有一死的人提供了道路。橋飛架于河流和峽谷之上，終有一死的人總是把自己帶到諸神的美妙面前。橋以其特有的方式把天地神人聚集于自身。“橋是獨具方式的一物；因為它以那種為四重整體提供一個場所的方式聚集著四重整體。”（孫周興，1996: 1196～1197）橋是一物，是一種技術人造物，是一種既具有自己獨特的結構與外觀，又具有獨特的功能與意向的人造物。橋通過自己被賦予的獨特的意向聚集著生活世界，聚集著生活世界四重整體，并以自己的存在或在場為四重整體提供一個聚集或游戲的場所。

海德格爾曾經引用過一位詩人的一封信：“對我們祖父母而言，一所‘房子’，一口‘井’，一座他們熟悉的塔，甚至他們自己的衣服，他們的大衣，都還是無限寶貴，無限可親的；幾乎每一事物，都還是他們在其中發現人性的東西和加進人性的東西的容器。”（孫周興，1996:430～431）海德格爾試圖把事物——主要是經驗技術制作和生產的人造物——看作世界的會集地，看作盛裝天地神人的“容器”。在他看來，傳統意義上的事物在含義上總是一種“多于”，它們比單純分離的個別事實更多。只要經過認真的反思，我們就會發現一個個表面上看似孤立和分離的事物其實都有這樣或那樣的“意向性”，與生活世界和組成這一世界的諸要素有這樣或那樣的關聯。

“向自身之外進行指點，與別的東西建立聯系，這屬于事物的本質。”（紹伊博爾德，1993: 92）人造物并非首先是單純的事實性的東西，然后再體現與天地神人的聯系，而是更多的存在與關聯從其產生時起就屬于它，就聚集或物化在它身上。與生活世界諸因素的關聯構成了技術的本質。在海德格爾看來，現代技術不是不與（生活）世界發生關聯——世上并不存在與生活世界沒有關系的技術，而是試圖盡可能少地與生活世界發生關聯，盡可能只與生活世界對人有利和有效的東西發生關聯。既是由于市場化和商業化的驅使，也是由于自身的特點，現代技術對生活世界中的各種存在進行限制、降格和縮減，試圖把它們變成只是對人有用的材料和能源。技術（人造物）本質上是天地神人的“會集地”，是生活世界各因素相互關系的“聯結點”，是一種相對于特定時空中的人造物的“多于”，可現代技術的傾向是對事物進行限制、降格和縮減，最后只剩一個未知的“X”。

二 現代技術的特點與對待現代技術的態度

以人造物的形式表現出來的技術是“天地神人”四重整體的聚集，已經形成的技術又可以置于人和事物之間，成為人作用于事物的一種手段。海德格爾認為，處于人和事物之間的技術不僅是一種單純的手段，它屬于事物和世界的構造，是事物和世界的展現和解蔽，是作為隱蔽狀態的真理。“使用新的手段……也要求……與事物有一種不同的關系，隨著手段的更換……也產生了人與自然的關系的變化。”（紹伊博爾德，1993: 15）手段的意義不在于它單純的中介性，手段對與它發生關系的事物并不持中立的態度。被置于人與事物之間的手段本身屬于人與事物的關系，手段的更換必然導致人與事物之間一種新型關系的產生。比如印第安人拒絕使用鋼犁，因為在他們眼中，鋼犁的使用表明人與大地、自然甚至整個世界的關系發生了根本性的改變。用一臺大馬力的拖拉機耕種土地和用自己或動物的體力耕種土地，這是兩種不同的對待大地的方式。“靠參與決定人與世界的關系，技術（就一般技術而言）參與到現實的建立中。”（紹伊博爾德，1993: 16）技術不僅是一種手段，它還是一種展現的方式，它展現現實，給予我們存在者的未隱蔽狀態，是原始意義上的真理。

海德格爾認為，只要我們注意到這一點，技術本質的一個完全不同的領域就會向我們打開——這是一個全新的領域，是展現的領域，是真理的領域。有什么樣的技術，就有什么樣的自然，就有什么樣的天地神人，就有什么樣的（生活）世界。“現實決不是某種單軌的、固定的、絕對的東西，永遠一定的東西，而是不同地自身顯示著和構造著或——如海德格爾所說——展現著。而在這展現的過程中，手段和目的的設置并沒有超然于人們稱作現實物的那種東西，而是本身參與到這現實的構造中，本身展現、本身參與規定事物的存在，因此遠非單純的手段。”（紹伊博爾德，1993: 17）世界中的事物是不斷變化和發展著的，是不同的自身顯示、構造或展現著的。手段和目的的設置本身參與到現實事物的構造中，本身展現、參與規定著事物的存在。一種人造物，一旦被原創，它就不是單純的手段，而是對生活世界和生活世界各要素的存在起著構造和組建作用。不能把機器或器具看作現代技術的本質，否則就受了表面上赫赫有名的東西的欺騙。必須在事物的構造和組建之中尋找新的和轉折性的東西。在現代技術中隱藏著的力量決定了技術的本質，也決定了人與存在者的關系。

今天的食品技術人員不同于傳統的農民。在經驗技術中，需要養育和照顧的動植物被看作某種獨立的東西，它們的存在在意義上總是多于只靠技術生產所決定的東西。現代技術中這種“更多”的意義和視野都被切割掉了，只剩下一堆由技術勞動隨意處置的材料。“在新時代以前的歷史中，技術參與現實構造是與展現的其他方式（宗教等）相聯系的，而在新時代中，技術成為普遍的、對人與自然和世界的關系加以規定的力量。”（紹伊博爾德，1993: 19～20）海德格爾認為，直到新時代，技術的本質才開始展現為全體存在者的真理的命運，而在以前，技術分散的現象和企圖還始終交織在文化和文明的廣泛領域中。現時代的事物構造就本質而言完全是從技術生產出發的，事物不像在新時代以前那樣還有其他的構造視野。

為什么會出現這種現象呢？海德格爾認為，在經驗技術中，人只是眾多存在者中的一個；在現代技術中，人成了一切存在者的創造者和主人。“決定性的事情并非人擺脫以往的束縛而成為自己，而是在人成為主體（Subjekt）之際人的本質發生了根本變化……如果人成了第一性的和真正的一般主體，那就意味著：人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關系中心。”（海德格爾，2004: 89）這一切之所以成為可能，是因為對整個存在者的理解發生了變化。在經驗技術時期，“主體”意味著構成存在者基礎的東西，它在一切偶然和外在的變化中堅持不變，并把事物作為某一具體的事物來構造，因此“主體”一詞可以用于任何存在者：人是主體，鳥、魚是主體，花、草是主體，板凳、桌子同樣是主體。但在新時代或者說技術的時代，主體只適用于人的存在，人對自身和自然的理解出現了決定性的變化。在新時代，人獲悉自己已從自然的存在秩序中超拔出來，在某種程度上成為唯一堅持到底的主體，成為一切存在者存在的基礎和依據。隨著人的主體性的弘揚和膨脹，一切存在者從與主體的對象化中得到自己的地位，成為主體單純的對象，因而失去了自己的獨立性和自為存在。人類在其他存在者面前得到了優等的地位，他不再把自己看作眾多存在者中的一個，也不再把自己看作“天地神人”諸要素之中的一員，而是把自己看作與其他“客體”相對的“主體”。在經驗技術時期，雖然人類把自己看作最高的存在者和萬物之王，但他們畢竟包括在存在的整體中，是“四重整體”中的一員，知道自己與世界中的其他因素交織或糾纏在一起，屬于“天地神人”所組成的四重整體。在現代技術中，人成了唯一的具有主體性的存在者，這一存在者對其他一切存在者具有獨一無二的統治力量和支配力量。在海德格爾看來這是現代技術與經驗技術最根本的區別，結果是現代技術突出“天地神人”中“人”的因素而忽視或輕視“天地神”，或者說此在成了主體而“天地神人（他人）”成了客體。

“座架”之發生源于對人的“主體性”的過度弘揚，以至于人們征服和控制事物的欲望無限膨脹，成為人生中主要甚至唯一的目標。主體性的弘揚與人本主義所提倡的啟蒙運動有莫大的關聯。人本主義提倡的啟蒙運動對于人類生活具有兩面性：一方面豐富和發展了人類與理性有關的物質和文化生活，另一方面忽視和貶低了人類其他方面如感性和傳統的生活方式，用一種單向度的生活方式取代了多維度的生活方式。人類應該采用什么樣的技術——某一方面高度發達而其余方面萎縮的單向度技術還是全面協調發展的多向度技術——這最終取決于一個價值問題：人類應該過一種什么樣的生活，某一或某些方面高度發展而其他方面矮化的生活，還是人類所有方面都得到充分發展的生活。在馬克思看來，人只能是全面發展的人，技術應該聚集或組建生活世界各個要素而不是其中個別或少數要素。技術是對世界的展現和解蔽，但它只是生活世界眾多展現和解蔽方式的一種。解決技術問題的最終出發點是熱愛生活，熱愛一種可持續發展的、內容全面而又豐富和深刻的生活。

海德格爾試圖克服技術的“座架”性質。“如果人注意到在現代技術中居統治地位的未隱蔽狀態歸因于一種提供，而并不是永遠自在地存在的事實情況，那么，他在某種意義上已經超出了技術預定和強求的直接性；他注意到限定不能是唯一的展現方式，它正像它會生成一樣，將來也會消失，并讓位給另一種未隱蔽狀態。”（紹伊博爾德，1993: 187）作為“座架”的技術并不是一種永遠自在地存在的事實情況，它在生活世界之中也有一個原促創的過程。生活世界是人們的一切活動，當然也包括技術活動的源頭。作為人們一切活動的源頭，生活世界不是一種固定不變的狀態，而是一個變動不居、日新月異的過程。凡是在生活世界之中產生的事物都有它存在的時間段，也就是說凡是在生活世界中產生的未隱蔽狀態最終都會重新歸隱于無蔽狀態。“座架”作為對世界的一種解蔽方式，就像它會產生一樣，將來也會消失并讓位給其他未隱蔽狀態。如果人們能夠考慮到自身并不是那種僅投身于預定持存物并總是只對存在者加以清算和加工的人，而是這樣的人——參與世界的展現、守衛和看護世界的每一個因素，居于世界的無蔽狀態和隱蔽狀態之上的人，技術才能成為生活世界全面和豐富的技術，才能與生活世界保持一種密切而又本真的關系。

那么，如何克服現代技術的“座架”性呢？“我們可以利用技術對象，卻在所有切合實際的利用的同時，保留自身獨立于技術對象的位置，我們時刻可以擺脫它們……我們同時也可以讓這些對象棲息于自身，作為某種無關乎我們的內心和本真的東西。我們可以對技術對象的必要利用說‘是’；我們同時也可以說‘不’，因為我們拒斥其對我們的獨斷的要求，以及對我們的生命本質的壓迫、擾亂和荒蕪。”（孫周興，1996:1239）海德格爾的想法很美妙：既切合實際地利用技術（甚至只是技術的“好處”），又與它們保持適當的或足夠的距離以便讓我們隨時可以擺脫它們。問題在于，當利用技術的時候，我們是否還有機會做到真正地獨立于技術呢？對技術確有恰當的利用與不恰當的利用，問題是一旦涉及對技術的制造和利用，我們就再也不能保留自身獨立于技術對象的位置了，再也不能（更別說隨時）“擺脫”它們了：既是因為技術已經把我們人類自身聚集甚至“凝固”在它們自身之上，也是因為技術已經成了我們自身無法擺脫的無機的身體。如果承認人是一種制造和使用工具的動物，那么，人之所以能夠擺脫自然界而成為文明人，之所以能夠成為一種在生活世界去在的存在者，就是因為我們能夠發明、制造和使用技術人造物。只要技術是物化為人造物的技術，人能夠在世界中生存和發展就是因為他們能使用在生活世界中已經在此的人造物并不斷創造各種新的人造物。因此，海德格爾的技術不是我們物化為人造物的技術，而是他所說的狹義的表象和計算的技術。但是，即使是這樣一種技術，我們又能否可以擺脫它們，讓它們棲息于自身，作為某種無關乎我們的內心和本真的東西呢？這個問題只有回到生活世界才能回答。所有技術，包括表象和計算的技術，都是在生活世界中生成的，它們一旦產生就成為生活世界一個內在而非外在的部分。人能否既利用技術，又保留自身的獨立性，涉及已是生活世界一個內在部分的表象和計算的技術與生活世界和在生活世界中生存的此在的關系，涉及這些表象和計算的技術在生活世界中世界化的程度和在我們“人性”中人性化的程度。如果這些技術已成為我們生活世界和“人性”不可或缺的一部分，我們就不可能讓這些對象棲息于自身，作為某種無關乎我們內心和本真的東西——因為它們已經成為我們的內心和本真的東西的有機組成部分。對這些技術說“不”，也就是對我們自己本真的生活和人性說“不”。相反，如果這些技術聚集的是生活世界與人類生存、發展關系不大或無關緊要的東西，這些技術在人類生活之中處于一個可有可無的位置，那么人類確實可以拒絕這些技術，對這些技術說“不”。問題是相當多的現代技術已經成為當今人類生存與發展必不可少的基礎設施（如各種現代化的交通工具和能源設施），對于這些技術我們是不能輕易地說“不”的。與我們對技術說“是”、說“不”的標準不同，海德格爾根據人的“內心和本真”來決定對技術的取舍，人的內心和本真成了技術在生活世界能否產生和產生以后能否繼續存在的標準和根據。在海德格爾那里，技術對于人是一種根據人的內心和本真來判斷的、人們隨時可以擺脫的、非內心和非本真的外在的東西。海德格爾是不承認人是一種制造和使用工具的動物這一觀點的。在他眼中，能夠聚集天地神人的是壺、橋、鞋子這些經驗技術中的人造物，相反，計算和表象的現代技術不是聚集天地神人，而是促逼或遮蔽它們。盡管海德格爾并不“反對”“拒絕”現代技術，但在他看來，現代技術是非人性的，是某種無關乎我們內心和本真的東西。

海德格爾認為，如果能夠同時對技術說“是”與“不”，我們就可以用一種泰然處之的態度對待技術。“我們對技術世界的關系會以一種奇妙的方式變得簡單而安寧。我們讓技術對象進入我們的日常世界，同時又讓它出去，就是說，讓它們作為物而棲息于自身之中；這種物不是什么絕對的東西，相反，它本身依賴于更高的東西。”（孫周興，1996:1239）盡管海德格爾通過泰然處之的態度所提出的對待技術的方式十分美妙，也令人十分向往，但這一態度存在著難以克服的邏輯矛盾。第一，我們讓技術對象進入日常世界，成為我們生活世界的一部分，同時又“讓它出去”。但是，讓它從哪里出去？出去之后又居于何處？技術只能從它原來所進來并逗留的地方出去，這一地方就是生活世界。技術從生活世界出去之后，它只能“居住”在生活世界之外，那么，它居住在生活世界之外的什么地方呢？第二，技術對象作為物而棲息于“自身之中”，這個“自身之中”是技術對象從生活世界出來之后的地方，是在日常世界之外的地方。但是有沒有在生活世界之外的、僅僅棲息于自身的技術人造物呢？這樣的東西是人造物還是自然物？第三，技術對象作為物而棲息于“自身”之中——當技術對象從生活世界出來之后，它們就不是棲居于生活世界之中而是棲息于“自身”之中。在生活世界之中它們可以聚集天地神人，在生活世界之外，也就是在它們“自身”之中，它們就不能聚集生活世界，成了一個與生活世界無關的“世外”之物。但有沒有一種既與生活世界無關，但又可以叫作“技術”的東西？第四，這個“自身之中”的“自身”是什么意思？在海德格爾看來，這種自身是“物”的自身，是“某種無關乎我們的內心和本真的東西”，也就是物與人無關的可以計算和表象的外觀、形狀和結構。這種物“不是什么絕對的東西”，它不是自足的，相反，“它本身依賴于更高的東西”，它的生成需要生活世界天地神人的聚集，存在于（生活）世界之中的天地神人是比“物”更高的東西。然而，盡管天地神人比物更高，是物背后所隱藏著的東西，可是它們只有通過在（人造）物身上的聚集才能在世或顯現。離開在人造物身上的聚集和顯現，天地神人就成了高高在上的和虛無縹緲的東西。

“對于我們所有人，技術世界的裝置、設備和機械如今是不可缺少的，一些人需要得多些，另一些人需要得少些。盲目抵制技術世界是愚蠢的。將欲技術世界詛咒為魔鬼是缺少遠見的。我們不得不依賴于種種技術對象；它們甚至促使我們不斷作出精益求精的改進。而不知不覺地，我們竟如此牢固地嵌入了技術對象，以至于我們為技術對象所奴役了。”（孫周興，1996: 1238～1239）雖然海德格爾認為抵制技術是愚蠢的，詛咒技術是缺乏遠見的，但他仍然得出了人類會被技術奴役的結論。盡管海德格爾表面上并不反對技術（現代技術），但他骨子里對現代技術的評價是消極和負面的。同海德格爾相同的是，我們也反對詛咒技術，技術不僅不是魔鬼，任何技術——不僅包括“善”的技術，而且也包括“惡”的技術——都是我們生活世界的必要組成部分，也是我們生命的一部分。抵制技術就是抵制生活，就是抵制自己的生命。作為制造和使用工具的動物，放棄手中的工具也就是放棄我們自己的生命，只有依賴于這些工具我們才有可能在這個世界上生存下去。伴隨著技術的不斷創新與發展，人類的命運越來越與技術捆綁在一起，海德格爾由此得出的結論是人類為技術對象所奴役。對這一結論，我們不敢茍同。人依賴技術、離不開技術、嵌入技術之中只是人與技術相互關系的一個方面，人與技術相互關系的另一個方面是技術的產生與發展同樣依賴于人、離不開人、嵌入人的生活和生命之中。人與技術之間不僅不是一種奴役與被奴役的關系，而且是一種雙向的依賴，乃至屬于一種“共生”“共榮”的命運共同體的“伴侶式”關系。

參考文獻

[1] 〔德〕海德格爾：《林中路》（修訂本），孫周興譯，上海譯文出版社，2004。

[2] 〔德〕岡特·紹伊博爾德：《海德格爾分析新時代的技術》，宋祖良譯，中國社會科學出版社，1993。

[3] 孫周興：《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996。