第一節(jié) “理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”綜述

前面提到，正是由于“理性經(jīng)濟(jì)人”的自利性，使得可持續(xù)發(fā)展的“代際公平”無法實(shí)現(xiàn)，所以，為了能夠讓主流經(jīng)濟(jì)學(xué)適應(yīng)當(dāng)前可持續(xù)發(fā)展的需要，很多人著手對(duì)“理性經(jīng)濟(jì)人”概念進(jìn)行改造，這里首先來討論當(dāng)前主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基石——“理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”。

一 “理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的提出和興起

1．古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”

英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密在1776年發(fā)表的《國(guó)富論》中首次創(chuàng)建了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的范疇。他認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，人天生具有追求個(gè)人利益的動(dòng)機(jī)；人通過市場(chǎng)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的同時(shí)，也會(huì)增進(jìn)社會(huì)利益，這是斯密經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的核心和精髓。他從“經(jīng)濟(jì)人”和“利己心”出發(fā)，把“經(jīng)濟(jì)人”和“利己心”看作一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)過程的本源。斯密認(rèn)為交換起源于“人類自利的本性”。他在《國(guó)富論》中寫道：“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。”“各個(gè)人都在不斷地努力為自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會(huì)的利益，而是他自身的利益，但他對(duì)自身利益的追求自然會(huì)或者毋寧說必然會(huì)引導(dǎo)他選定最有利于社會(huì)的用途。”這樣，一個(gè)以自利為動(dòng)機(jī)，以追求自身利益最大化為目標(biāo)，同時(shí)又可以增進(jìn)社會(huì)利益的人——“經(jīng)濟(jì)人”便浮出水面。

亞當(dāng)·斯密首次把個(gè)人謀求自身利益的動(dòng)機(jī)和行為系統(tǒng)清晰地納入經(jīng)濟(jì)學(xué)，對(duì)經(jīng)濟(jì)人的行為如何導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)的機(jī)制作了經(jīng)濟(jì)學(xué)的證明。個(gè)人利益與社會(huì)利益總會(huì)存在沖突，斯密把解決沖突的方法冀望于一只“看不見的手”，通過市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制這只無形的手把經(jīng)濟(jì)人對(duì)自身利益的追求引導(dǎo)到促進(jìn)社會(huì)利益的軌道上去。斯密主張每個(gè)人都自由地追求自己的利益，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)自由是滿足“利己心”的最好途徑。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的闡述，成為近代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)賴以建立的基礎(chǔ)。但是該理論假設(shè)還略顯粗糙，表述也有模糊不清之處，缺乏量化的標(biāo)準(zhǔn)和嚴(yán)密的邏輯說明。這些都亟待新的價(jià)值理念和分析工具的出現(xiàn)，從而把經(jīng)濟(jì)學(xué)科導(dǎo)入科學(xué)的領(lǐng)域之中。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，經(jīng)濟(jì)人的自利性被視為不言自明的，是人性的必然表現(xiàn)。

2．新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”

斯密之后，約翰·斯圖加特·穆勒在對(duì)前人假設(shè)的基礎(chǔ)上，細(xì)致地分析并提煉出理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的含義和特性。他把“理性經(jīng)濟(jì)人”看作經(jīng)濟(jì)分析需要而進(jìn)行的抽象。即抽象掉除自利性以外的一切屬性之后的假定。假定人好像是獲取和消費(fèi)財(cái)富最大化為目標(biāo)的行為，并且只研究在這種單純的動(dòng)機(jī)之下的行為后果。

19世紀(jì)三四十年代，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)爆發(fā)了一場(chǎng)“邊際革命”。以邊際方法為分析工具，沿著利潤(rùn)最大化思想，整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)開始了數(shù)學(xué)化處理，由此進(jìn)入新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的時(shí)期，“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”也發(fā)展到一個(gè)新的歷程。以邊際革命為標(biāo)志的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托承接了斯密對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的人性理解，運(yùn)用邊際分析的數(shù)學(xué)工具，把“理性經(jīng)濟(jì)人”定義為效用極大化原則。從此，這一經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的最基本假設(shè)，成為支撐經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的唯一支柱。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家面臨的問題是：要使“經(jīng)濟(jì)人”成為“科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”的基石，就必須抽去“經(jīng)濟(jì)人”所包含的功利主義和倫理因素。但是抽去這些內(nèi)容后，用什么來鞏固和加強(qiáng)這一基石呢？經(jīng)濟(jì)學(xué)家找到了“偏好”這一范疇，又通過數(shù)學(xué)上的“偏序”概念，運(yùn)用偏序的公理化體系來表述個(gè)體的“偏好”特性，從而切斷了“自利”與“自私”在理論上的任何聯(lián)系，拋棄了主觀因素，轉(zhuǎn)向了理性選擇，完成了對(duì)“古典經(jīng)濟(jì)人”缺陷的完善，真正形成了“理性經(jīng)濟(jì)人”范疇的完美構(gòu)建，這也是目前普遍使用的“理性經(jīng)濟(jì)人”概念。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家拋棄了經(jīng)濟(jì)人概念的主觀心理因素，轉(zhuǎn)向了理性選擇：一是用偏好概念代替了對(duì)目的本身的解釋，從而切斷了自利與自私在理論上的聯(lián)系；二是理性經(jīng)濟(jì)人有“偏好次序”，能夠?qū)哂胁煌匾缘母鞣N物品按一定次序做出安排；三是經(jīng)濟(jì)人的行為是選擇適當(dāng)?shù)氖侄危员ＷC所期望的目的得以實(shí)現(xiàn)。因此，薩繆爾森認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就意味著最大化行為。這里隱含著經(jīng)濟(jì)人的本質(zhì)含義：消費(fèi)者追求效用最大化，生產(chǎn)者追求利潤(rùn)最大化。這就是有名的關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的“二分法”。

法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家亨利·勒帕日曾這樣評(píng)價(jià)道：“研究微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的全部著作構(gòu)成了對(duì)‘經(jīng)濟(jì)人’范例進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的宏偉建筑，‘經(jīng)濟(jì)人’這種簡(jiǎn)化了的個(gè)人模式，用卡爾·布魯納的話來說，即‘會(huì)計(jì)算、有創(chuàng)造性并能獲取最大利益的人’是進(jìn)行一切經(jīng)濟(jì)分析的基礎(chǔ)”。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“理性經(jīng)濟(jì)人”集個(gè)人主義、功利主義和理性主義于一身的這種經(jīng)濟(jì)理性的行為人被稱為“完全理性經(jīng)濟(jì)人”。他們對(duì)世界無所不知，掌握著完全信息，具有正確的理性預(yù)期能力。每個(gè)人都能夠按照成本收益原則對(duì)其所面臨的所有選擇方案進(jìn)行最優(yōu)選擇。

二 “理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的發(fā)展

自“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的公理以來，它的“一根筋”式的思維方式（即把“利己”和“理性”絕對(duì)化），一直遇到了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑——西蒙的“有限理性”就是其中的代表。這些挑戰(zhàn)雖然并沒有顛覆“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的內(nèi)核，但卻極大地修正了“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的外部保護(hù)帶，使得該假設(shè)從此不再那么橫行無忌。于是，為了堅(jiān)守“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的神圣地位，在這之后，各種辯護(hù)性理論便紛紛出場(chǎng)。

1．理性預(yù)期學(xué)派的“理性經(jīng)濟(jì)人假說”

進(jìn)入20世紀(jì)，凱恩斯開創(chuàng)了現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，有效地?cái)[脫了20世紀(jì)初經(jīng)濟(jì)危機(jī)帶來的一系列問題，經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)代。然而，以“理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”為基礎(chǔ)的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)并不能很好地解釋宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，這樣就形成了微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的脫節(jié)。20世紀(jì)70年代，以羅伯特·盧卡斯為代表的“新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派”提出了“理性預(yù)期假設(shè)”。按盧卡斯的分析，現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)行為主體不僅是經(jīng)濟(jì)人，而且是理性的經(jīng)濟(jì)人，即在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，人們受自身利益的最大化驅(qū)使，具有了解完備信息的內(nèi)在動(dòng)力，而且有能力去做出這樣的判斷和決策。為此，經(jīng)濟(jì)分析的基本假定前提就應(yīng)當(dāng)是理性經(jīng)濟(jì)人。經(jīng)濟(jì)人具有理性預(yù)期的能力，從整體和長(zhǎng)期來看，人們的預(yù)期是合乎理性的，即預(yù)期值與未來的實(shí)際值是一致的。盧卡斯由于對(duì)“理性預(yù)期假說的應(yīng)用和發(fā)展”做出了突出貢獻(xiàn)而獲1995年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。然而，理性預(yù)期不論是在理論上還是在實(shí)踐上，都受到了很大的批判。

2．新古典廠商理論對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假說”的修正

從20世紀(jì)40年代開始，管理學(xué)發(fā)展迅猛，一大批基于實(shí)踐的管理學(xué)理論層出不窮，這些管理學(xué)理論不斷觸動(dòng)了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，其中，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的基石也產(chǎn)生了很大的影響。40年代，一場(chǎng)以廠商的實(shí)際行為并不符合最大化行為的假設(shè)為起點(diǎn)的反對(duì)經(jīng)濟(jì)人抽象的批評(píng)開始了。其中以西蒙的“有限理性理論”和萊本斯坦的“X低效率理論”最具影響。西蒙認(rèn)為：人的行為理性是有限的，不是完全的。在現(xiàn)實(shí)的不完全市場(chǎng)條件下，信息是不完全的。搜集、加工、整理信息是要付出代價(jià)的，同時(shí)人類自身能力也是有限的，因此，人的行為是有限理性而非完全理性，人的決策是為了尋求令人滿意的決策而非最優(yōu)決策。繼西蒙之后，萊本斯坦運(yùn)用了“微觀分析方法”，深入企業(yè)內(nèi)部，把個(gè)人作為微觀經(jīng)濟(jì)分析的基本單位，指出傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)所假設(shè)的企業(yè)利潤(rùn)最大化將由于“X低效率”的存在而難以實(shí)現(xiàn)。

3．新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“經(jīng)濟(jì)人”

用新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法分析現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)及社會(huì)制度的經(jīng)濟(jì)學(xué)即所謂新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)（New institutional economics），新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展初具規(guī)模，已形成交易費(fèi)用經(jīng)濟(jì)學(xué)、產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟(jì)學(xué)、委托-代理理論等幾個(gè)支流。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為人是理性的，但這種理性是有限的。一方面，環(huán)境是復(fù)雜不確定的；另一方面，人對(duì)環(huán)境的計(jì)算能力和認(rèn)識(shí)能力是有限的。該學(xué)派代表人物道格拉斯·諾思考察了人的認(rèn)知過程，對(duì)新古典學(xué)派的“理性”進(jìn)行了批判，認(rèn)為人的學(xué)習(xí)不僅是個(gè)人在其一生中的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)品，而且包括那些沉淀于文化中的經(jīng)驗(yàn)積累；另一位代表人物奧利弗·威廉姆森把經(jīng)濟(jì)人概念的內(nèi)涵大大地向前推進(jìn)了一步，他指出：“經(jīng)濟(jì)人”追求自身利益的動(dòng)機(jī)是強(qiáng)烈而復(fù)雜的，其使用的手段也并不都是正當(dāng)?shù)模麜?huì)隨機(jī)應(yīng)變、投機(jī)取巧，這就是人的所謂“機(jī)會(huì)主義傾向”。機(jī)會(huì)主義傾向假設(shè)是對(duì)經(jīng)濟(jì)人追求自身利益最大化假設(shè)的有益補(bǔ)充，使“經(jīng)濟(jì)人”更加逼近了“真實(shí)世界的人”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)還否定了理性經(jīng)濟(jì)人是客觀決斷的人，亦即否定了人所做出的決策是理性決策的論斷，有思想偏見的人所做出的自以為是利益最大化的決策，其實(shí)并不一定如此。

4．公共選擇學(xué)派的“政治經(jīng)濟(jì)人”

從某種意義上來講，公共選擇學(xué)派可以看作新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的政治流派，以布坎南為首的公共選擇學(xué)派把經(jīng)濟(jì)人領(lǐng)進(jìn)了“政治市場(chǎng)”，提出了政治人物也是“經(jīng)濟(jì)人”，對(duì)“政治經(jīng)濟(jì)人”如何根據(jù)不同的社會(huì)政治環(huán)境，利用制度的缺陷謀取自身利益進(jìn)行了分析。公共選擇學(xué)派把經(jīng)濟(jì)人本性作為政治行為和過程分析的基礎(chǔ)，把政治過程納入統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)分析體系。如同在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，政治過程中的三類“個(gè)人”——政治家、投票人、官僚——的行為都像經(jīng)濟(jì)人一樣，按照理性原則和利己主義行事，都以個(gè)人收益——成本——的計(jì)算做出選擇決策。

5．信息經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假說”的修正

20世紀(jì)60年代開始的信息經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)提出了很大的挑戰(zhàn)，真正將信息這一重要概念引入了經(jīng)濟(jì)學(xué)中。信息經(jīng)濟(jì)學(xué)針對(duì)信息不完全和不對(duì)稱條件下如何實(shí)現(xiàn)激勵(lì)和市場(chǎng)均衡進(jìn)行了研究。它繼承了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”的基本假設(shè)，將“理性經(jīng)濟(jì)人”的命題改造為“有限理性”的假定，并進(jìn)一步揭示了現(xiàn)實(shí)世界中的信息具有不充分和不對(duì)稱的特征，直接摒棄了理性經(jīng)濟(jì)人擁有完全信息的假定，描述了經(jīng)濟(jì)行為主體在信息不充分和不對(duì)稱情況下如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的真實(shí)情景。

6．行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假說”的修正

行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起也對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”產(chǎn)生了很大的影響。行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物加里·貝克爾把微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究領(lǐng)域延伸到人類行為及其相互影響方面而獲1992年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。他修正了“經(jīng)濟(jì)人”是利己的這一假定，認(rèn)為人不僅有利己的一面，而且有利他的動(dòng)機(jī)。實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)是運(yùn)用實(shí)驗(yàn)方法和技術(shù)來研究經(jīng)濟(jì)問題的一門學(xué)科。實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)家則通過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)投資者，他們的行為并不總是理性的，也并不總是回避風(fēng)險(xiǎn)的，比如有的人寧愿開幾十里路的車去買便宜貨，也不愿意就近購(gòu)買稍微貴一點(diǎn)的商品。經(jīng)濟(jì)生活中的人在很多時(shí)候表現(xiàn)出的是非理性的行為。

三 從“經(jīng)濟(jì)人”到“社會(huì)人”

經(jīng)濟(jì)學(xué)家在經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部就“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”不斷充實(shí)完善的同時(shí)，社會(huì)學(xué)家則從經(jīng)濟(jì)學(xué)的外部對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”進(jìn)行了顛覆性的批判和改造。從社會(huì)學(xué)的角度觀之，經(jīng)濟(jì)學(xué)中常出現(xiàn)過分夸大的“方法論上的個(gè)人主義”，以為個(gè)別行動(dòng)者可以孤立于社會(huì)關(guān)系的影響，他人的決定與行為，以及過去的關(guān)系歷史之外。這種“社會(huì)性孤立”（atomized）的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)在古典及新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中已發(fā)展多時(shí)。從社會(huì)學(xué)角度對(duì)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)提出批判，主要體現(xiàn)在卡爾·波蘭尼和馬克·格蘭諾維特的“嵌入”理論。

波蘭尼（Karl Polanyi）對(duì)當(dāng)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是他最早提出“嵌入”理論及其分析框架。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)是“嵌入”特定社會(huì)關(guān)系和社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中。人不僅作為其物質(zhì)財(cái)富和個(gè)人利益的衛(wèi)士，而且作為其社會(huì)角色、社會(huì)需求及社會(huì)資產(chǎn)的衛(wèi)士。無論是社會(huì)生產(chǎn)還是交換過程，并非單純的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系，而必須充分考慮諸多社會(huì)因素。在社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，在人、自然與社會(huì)環(huán)境的互動(dòng)中把握人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)構(gòu)成研究的起點(diǎn)。在波蘭尼看來，經(jīng)濟(jì)是一個(gè)制度化進(jìn)程，把握經(jīng)濟(jì)嵌入社會(huì)關(guān)系及其演化的規(guī)律極為重要。

波蘭尼認(rèn)為，前工業(yè)化社會(huì)長(zhǎng)期存在三種模式：互惠模式（Reciprocity）、再分配模式（Redistribution）和家計(jì)模式（Household）。這三種模式都是深深植根并嵌入特定社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系，并在長(zhǎng)期的歷史進(jìn)程中自然演化的結(jié)果。波蘭尼創(chuàng)新性地揭示出，只有到了近代，以貨幣為媒介的市場(chǎng)交換模式才成為占主導(dǎo)地位的交換模式，資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)成為凌駕于社會(huì)關(guān)系之上，成為主宰社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)有力的機(jī)器。也就是說，不論是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)還是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，都把近代才從社會(huì)關(guān)系中“脫嵌”出來的“市場(chǎng)”當(dāng)作一種具有普遍性和超歷史性的自然機(jī)制，把具有經(jīng)濟(jì)行為的人當(dāng)作可以脫離社會(huì)關(guān)系的原子化的獨(dú)立個(gè)體，而這完全不符合歷史事實(shí)。

格蘭諾維特（Mark Granovetter）承襲了波蘭尼的研究，進(jìn)一步對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)和社會(huì)學(xué)中的嵌入性問題進(jìn)行了專門的探討和評(píng)述。在格蘭諾維特看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)和社會(huì)學(xué)對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為的一般觀點(diǎn)是有偏頗的，它們一般認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)是社會(huì)中一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，經(jīng)濟(jì)行為主要表現(xiàn)為行動(dòng)者為追逐個(gè)體利益最大化而進(jìn)行的理性選擇，而不受社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)的影響。格蘭諾維特認(rèn)為，行動(dòng)者既不可能脫離社會(huì)背景采取行動(dòng)、做出決策，也不可能是規(guī)則的奴隸，變成社會(huì)的編碼，相反，行動(dòng)者在具體的動(dòng)態(tài)的社會(huì)關(guān)系制度中追求目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。低度社會(huì)化過分強(qiáng)調(diào)人的喜愛偏好，使其凌駕于群體規(guī)范以及社會(huì)結(jié)構(gòu)之上，其思路主要體現(xiàn)為威廉姆森的交易成本學(xué)派的研究邏輯。格蘭諾維特認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)界在這樣的一種思想框架下形成的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的概念”，是一種“社會(huì)化不足”（undersocialized）的觀念，他把這種“經(jīng)濟(jì)人”稱為“低度社會(huì)化人”。與此相反，“過度社會(huì)化”的觀點(diǎn)否定了人的喜愛偏好以及主觀能動(dòng)性，人的行為完全被社會(huì)環(huán)境及所扮演的社會(huì)角色所決定，而不關(guān)注人的主觀意愿和心理態(tài)度，這一思路主要是指制度學(xué)派在解釋組織趨同時(shí)的研究邏輯。格蘭諾維特指出，“低度社會(huì)化”和“過度社會(huì)化”都存在著問題，兩者都把人的行為只看作個(gè)人的孤立活動(dòng)，而不是既定社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，無視整個(gè)大的社會(huì)環(huán)境以及人與人之間互動(dòng)的影響和制約作用，因而最終無法把握個(gè)人的行為選擇與社會(huì)環(huán)境之間的真實(shí)關(guān)系，無法解釋行為選擇背后的真實(shí)原因。

由此，格蘭諾維特認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”是一種“社會(huì)化不足”的觀念，而“嵌入理論”把行為人的選擇置于既定的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，不僅點(diǎn)到了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的個(gè)人主義方法論的缺陷，而且擊中了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論中的“唯心主義”要害，這為一種建立在“社會(huì)人”假設(shè)基礎(chǔ)上的新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的成立提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

四 理性經(jīng)濟(jì)人的實(shí)質(zhì)和實(shí)踐

對(duì)于“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”,“理性”是其核心，事實(shí)上，對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”概念的發(fā)展，基本上是基于對(duì)“理性”概念的發(fā)展而展開的。

對(duì)于經(jīng)濟(jì)人理性，后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)家也給出了解釋，但是基本上是圍繞著亞當(dāng)·斯密的最初解釋。當(dāng)前主流經(jīng)濟(jì)學(xué)以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為正統(tǒng)，其中阿馬蒂亞·森認(rèn)為，在確定性的情況下，理性行為有兩種主要的探討方式。一是理性行為必須符合這一要求，即來自不同子集的各種選擇應(yīng)以一種有說服力的、成體系的方式相互對(duì)應(yīng)。二是以對(duì)追求自身利益的推斷來表示的。汪丁丁曾將經(jīng)濟(jì)人理性的定義歸結(jié)為三點(diǎn)：人的自利性假設(shè)；極大化原則；每一個(gè)人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。宋承先、許強(qiáng)曾認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)分析中假定個(gè)人行為的基本動(dòng)力是追逐個(gè)人利益，行為準(zhǔn)則是既定目標(biāo)的最大化。經(jīng)濟(jì)人的理性行為就是產(chǎn)生最優(yōu)化的行為。

這種最優(yōu)化行為體現(xiàn)為對(duì)個(gè)體利益的追逐達(dá)到社會(huì)整體利益的推動(dòng)，而這與很多人理解的經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性就是人的自利性是不同的。受功利主義影響的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家所關(guān)注的根本上也不是個(gè)人利益。哈耶克就寫道：“說亞當(dāng)·斯密鼓吹私利至上是錯(cuò)誤的，他的中心論點(diǎn)并沒有談及個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何利用自己增加的產(chǎn)品。他十分贊成把增加的收入用于善行。他所關(guān)心的是，如何能夠讓人們?yōu)樯鐣?huì)產(chǎn)品做出盡可能多的貢獻(xiàn)。他認(rèn)為這需要根據(jù)他們提供的服務(wù)在需要者眼中的價(jià)值向他們付費(fèi)。”也就是說，基于功利主義的這種哲學(xué)思維是將社會(huì)整體利益視為個(gè)人和社會(huì)行為之根本目的，而對(duì)個(gè)體利益的追逐則成了達(dá)致這一目的的途徑和手段。

如果這種個(gè)人在追求個(gè)體利益必然導(dǎo)致集體利益增進(jìn)的邏輯真的存在，那顯然是一種非常完美的理論。試想，在我們每個(gè)人熱衷于自己的利益時(shí)，社會(huì)也在不斷發(fā)展，那將是一個(gè)多么和諧的局面呢？那古往今來眾多舍己為人的先哲豈不都是多余的了嗎？人類文化中眾多關(guān)于集體主義的內(nèi)容也都毫無意義了。這個(gè)理論在直覺上顯得非常合乎邏輯，但在歷史的長(zhǎng)河面前，卻又顯得有些荒謬。不但如此，20世紀(jì)50年代發(fā)展起來的博弈論，在很多方面也提出了反證，如著名的“囚徒困境”博弈就指出了個(gè)體理性與集體理性的矛盾。

由此，很多學(xué)者提出，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”是否能夠真的反映經(jīng)濟(jì)生活中真實(shí)人的根本特性呢？是否能作為個(gè)體在其經(jīng)濟(jì)行為中的抽象呢？如果一種假設(shè)不能抽象出其在實(shí)踐中的根本特性，那么，這種假設(shè)是否還會(huì)有意義呢？

弗里德曼等實(shí)證主義者極力主張，理論研究的假設(shè)是否真實(shí)是無關(guān)緊要的，重要的是據(jù)此得出的結(jié)論是否可靠；也就是說，只要我們根據(jù)經(jīng)濟(jì)人可以理解、解釋乃至預(yù)測(cè)人類行為，那么我們就不需關(guān)心經(jīng)濟(jì)人這一假設(shè)是否正確嗎？問題是，基于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的分析能夠?qū)ι鐣?huì)現(xiàn)象提供真正的解釋乃至預(yù)測(cè)嗎？事實(shí)上，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的核心假設(shè)——經(jīng)濟(jì)人——本身就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，當(dāng)啟蒙運(yùn)動(dòng)拋棄了傳統(tǒng)的道德規(guī)則之后，個(gè)人的行為處于無約束的失范狀態(tài)。在這種情況下，功利主義通過設(shè)計(jì)一種新的目的為人類行為提供了新的道德范疇。因此，這種應(yīng)然人性本質(zhì)上是那些精英人士“謀劃”的結(jié)果，而無法從人類行為的“是非”中推導(dǎo)出來。正因?yàn)楣髁x本身就缺乏經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，那么一旦遇到其他的激勵(lì)，就會(huì)產(chǎn)生出赤裸裸的經(jīng)濟(jì)人行為。特別是，隨著經(jīng)濟(jì)人內(nèi)涵的泛化，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)把一切行為都看成符合“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的自利行為。顯然，正是經(jīng)濟(jì)人的泛化和合理化，造成了目前西方道德生活的無序和錯(cuò)亂狀況。

基于泛化的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)把人類所表現(xiàn)出來的行為差異視為僅僅反映了所受的社會(huì)制約的不同，而其本質(zhì)都是在追求一個(gè)最大化的效用。問題在于，正是這種社會(huì)制約的性質(zhì)和強(qiáng)度不同，卻使得不同行為所產(chǎn)生的結(jié)果發(fā)生了很大的差異，從而體現(xiàn)出了人類不同情感的性質(zhì)。事實(shí)上，人類之所以不同于動(dòng)物，除了在生產(chǎn)力上體現(xiàn)為工具的利用外，更主要是體現(xiàn)在目的實(shí)現(xiàn)的迂回方法上；迂回程度的不同，體現(xiàn)了動(dòng)物和人的本質(zhì)性區(qū)別，也反映了不同人類行為的性質(zhì)，這就是人類理性。一般而言，人類行為首先源于一種動(dòng)物性本能自利的反應(yīng)，如果采用直接的手段，那么就幾乎與動(dòng)物沒有區(qū)別，這也是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所宣揚(yáng)的經(jīng)濟(jì)人的行為方式；相反，在一個(gè)具有社會(huì)制約的環(huán)境中，經(jīng)過長(zhǎng)期的互動(dòng)使得人類行為具有更強(qiáng)烈的社會(huì)性。這種社會(huì)性要求考慮他人的利益，采取迂回的方式實(shí)現(xiàn)自己的利益。

在經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中，個(gè)人的理性是相同的，但個(gè)人的偏好是不同的，從而產(chǎn)生了個(gè)體的差異化。而正是這種差異化構(gòu)成了專業(yè)化的分工，從而產(chǎn)生了貿(mào)易。個(gè)體的同質(zhì)性和偏好的異質(zhì)性，在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里是一種公理化的前提，并沒有得到實(shí)踐的證明。

五 我國(guó)對(duì)理性經(jīng)濟(jì)人概念的研究

我國(guó)學(xué)者對(duì)待“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”大致可以分為四種意見。其一，站在馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng)上，從歷史觀和方法論上對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”進(jìn)行了批判，指出了方法論上的唯心主義本質(zhì)。其二，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”是經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)，沒有它就無法建立科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈；完全接受“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”并完全接受他們認(rèn)為科學(xué)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)。其三，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”盡管有一定的缺陷和過度簡(jiǎn)化，但是“它唯一的優(yōu)點(diǎn)是，就在于所有的其他替代物都比它差”；因此現(xiàn)在我們還必須接受并應(yīng)用這個(gè)次優(yōu)的假設(shè)。其四，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”是“不現(xiàn)實(shí)的”，主張應(yīng)當(dāng)超越西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”，提出新的經(jīng)濟(jì)人作為我們研究的起點(diǎn)；也就是超越“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”，擺脫其非現(xiàn)實(shí)和刻板化的自利和理性的束縛，重建經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)并試圖開拓新的研究領(lǐng)域，這一態(tài)度代表了經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的一支重要力量。關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的研究，眾多學(xué)者主要集中于自利與利他關(guān)系的研究，通過對(duì)利他性是否可以由“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”來解釋或者說如何解釋，維護(hù)或者擴(kuò)展“經(jīng)濟(jì)人理性”概念。

1．利他是利己的結(jié)果，堅(jiān)持理性經(jīng)濟(jì)人的一元假設(shè)

楊春學(xué)（2001）提出一個(gè)利他主義的經(jīng)濟(jì)模型，并把利他主義經(jīng)濟(jì)行為分為兩種類型：具有親緣關(guān)系群體內(nèi)部的利他主義行為和非親緣關(guān)系者之間的利他主義行為。在對(duì)以上兩種利他主義行為分析的基礎(chǔ)上，他又分析了選擇利他主義的機(jī)制和利他主義的效率問題，最后得出結(jié)論：利他主義也必須是理性行為，仍然沒有擺脫“自利”這個(gè)動(dòng)機(jī)。楊春學(xué)認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”已經(jīng)發(fā)生了從“古典經(jīng)濟(jì)人”到“新古典經(jīng)濟(jì)人”再到“新經(jīng)濟(jì)人”的轉(zhuǎn)變。“新經(jīng)濟(jì)人”放松了“經(jīng)濟(jì)人”的行為假定，超越了“利己”和“利他”之辨的“私人偏好”，說“經(jīng)濟(jì)人是自私的”，僅僅就“偏好函數(shù)最大化”而言的。“經(jīng)濟(jì)人”肯定是一個(gè)關(guān)于人的局部特征的、“過度簡(jiǎn)化”的假說，但“所有的其他替代物都比它差”。只要是涉及個(gè)人利益計(jì)較的行為領(lǐng)域，“經(jīng)濟(jì)人”模式肯定是最強(qiáng)有力的分析工具。

董志勇曾經(jīng)認(rèn)為利他行為產(chǎn)生于利他動(dòng)機(jī)，同時(shí)他給出一個(gè)行為模型，認(rèn)為利他動(dòng)機(jī)可以來源于利己動(dòng)機(jī)。這與亞當(dāng)·斯密當(dāng)初關(guān)于“利己心”導(dǎo)致“利他性”的論述也是相一致的。同時(shí)，管毅平也認(rèn)為，理性就是行為人最大化自身的效用，即在現(xiàn)實(shí)約束條件下追求自身做事結(jié)果最優(yōu)的利己心。這里的效用既包括物質(zhì)的，也包括精神的，可以是利己的，也可以是利他的，總之是全方位的社會(huì)中行為人的可能偏好。這樣，管毅平將經(jīng)濟(jì)人的理性動(dòng)機(jī)、偏好、行為和效用函數(shù)結(jié)合起來，構(gòu)造了一個(gè)關(guān)于理性行為人動(dòng)機(jī)、偏好及其行為假設(shè)的一般性命題：利己行為，是行為人在約束條件下滿足他自己的利己偏好的最大化行為；利他行為，是行為人在約束條件下滿足他自己的利他偏好的最大化行為。因此，無論行為人的利己行為與利他行為都源自唯一不變的利己動(dòng)機(jī)。

2．利他與利己是人的不同動(dòng)機(jī)，提出經(jīng)濟(jì)人的二元假設(shè)

學(xué)者汪和建為了解決“利己動(dòng)機(jī)”和“利他行為”的矛盾，提出了“雙重動(dòng)機(jī)假設(shè)”。他認(rèn)為，一個(gè)“社會(huì)人”具有原初的利己動(dòng)機(jī)和新生的價(jià)值動(dòng)機(jī)。價(jià)值動(dòng)機(jī)控制、約束和重塑利己動(dòng)機(jī)，使之具有社會(huì)認(rèn)同的合法性，擴(kuò)展成為利益動(dòng)機(jī)或內(nèi)化價(jià)值的利己動(dòng)機(jī)。

周誠(chéng)在2007年提出了一個(gè)基于“二元人性”理論的“雙重經(jīng)濟(jì)秉性人假設(shè)”:“人既受到‘利己’趨向的約束，也受到‘利他’趨向的約束。一般人（多數(shù)人）既是基本利己的，又是在不同程度上利他的，即以利己為主、以利他為輔；少數(shù)人則專門利己、毫不利他；極少數(shù)人則是毫不利己、專門利他的。總起來看，這種利己與利他兼?zhèn)涞谋钥梢苑Q之為‘人的雙重經(jīng)濟(jì)秉性’。”

而張旭昆則將利己動(dòng)機(jī)和利他動(dòng)機(jī)都看作行為人的具體動(dòng)機(jī)。他認(rèn)為，人們從事活動(dòng)的動(dòng)機(jī)層次結(jié)構(gòu)分為：從事活動(dòng)的根本動(dòng)機(jī)及其在不同制度下的具體動(dòng)機(jī)。行為人的具體動(dòng)機(jī)則是追求各種需要的滿足，包括利己動(dòng)機(jī)和利他動(dòng)機(jī)。可見，他還是將利己動(dòng)機(jī)和利他動(dòng)機(jī)并列，屬雙重動(dòng)機(jī)的范疇，并未將經(jīng)濟(jì)人的行為動(dòng)機(jī)統(tǒng)一起來。

3．從“經(jīng)濟(jì)人”到“社會(huì)人”，拋棄“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”

張建云、毛文龍?jiān)岢鋈诵约僭O(shè)被視為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的基石，而對(duì)人性假設(shè)的不同界定帶來了經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩種基本范式——“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”和“社會(huì)人假設(shè)”，應(yīng)辯證地看待“經(jīng)濟(jì)人”與“社會(huì)人”的邏輯關(guān)系，尋求“經(jīng)濟(jì)人”與“社會(huì)人”的最大可能的融合，但是他們并沒有真正找到融合個(gè)體主義和整體主義的方法。

其他還有一些學(xué)者提出了諸如“理性生態(tài)人”假設(shè)（蘇海燕等，2003）等概念，這些假設(shè)從不同的視角提出新的可以替代“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的概念，希望能擺脫理性經(jīng)濟(jì)人范式的局限，為可持續(xù)發(fā)展創(chuàng)造新的發(fā)展空間。

六 “理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”與可持續(xù)發(fā)展規(guī)范的矛盾

按照布倫特蘭夫人的定義，可持續(xù)發(fā)展表述為“既滿足當(dāng)代人的需求，又不危及后代人滿足其自身需求的發(fā)展”。這個(gè)定義明確提出了可持續(xù)發(fā)展不僅要滿足當(dāng)代人的需求，而且要考慮后代人的利益，必須為后代人的發(fā)展提供一個(gè)可資利用的資源基礎(chǔ)和環(huán)境條件，代際公平成為可持續(xù)發(fā)展的核心內(nèi)容。因而要實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，就必須對(duì)人類的經(jīng)濟(jì)行為規(guī)范進(jìn)行調(diào)整，從單純追求個(gè)體利益最大化轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人利益與社會(huì)利益、生態(tài)利益的統(tǒng)一，當(dāng)代人與后代人利益的統(tǒng)一，建立以代際公平和代內(nèi)公平為主體的新型經(jīng)濟(jì)規(guī)范；要求人類的社會(huì)活動(dòng)必須在一定限度內(nèi)進(jìn)行，對(duì)資源的使用和環(huán)境的污染不能超過生態(tài)環(huán)境的自我更新能力和自我凈化力。如果人類活動(dòng)違背了生態(tài)系統(tǒng)中物質(zhì)、能量、信息流動(dòng)的規(guī)律，過度使用自然資源和污染環(huán)境，就等于毀滅了自己生存與發(fā)展的基礎(chǔ)。

在市場(chǎng)只追求經(jīng)濟(jì)的效率和效益的原則下，各經(jīng)濟(jì)人的著眼點(diǎn)在于自身的局部利益和眼前事業(yè)的發(fā)展，而對(duì)于生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù)、資源的長(zhǎng)久利用這些與全人類共享、關(guān)系全人類長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和整體利益的事情，則完全是一個(gè)盲區(qū)。具體包括，其一，經(jīng)濟(jì)人所追求的是自身利益的最大化，因此，他不考慮各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)對(duì)其他微觀主體所產(chǎn)生的外部性代價(jià)，這一點(diǎn)在博弈論的眾多案例中體現(xiàn)得最為明顯；其二，經(jīng)濟(jì)人只注重眼前的效率和效益，而對(duì)關(guān)系全人類長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的事情則漠不關(guān)心，事實(shí)上，西蒙提出的有限理性有力地說明了這一點(diǎn)，而威廉姆森也認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人是機(jī)會(huì)主義者；其三，各經(jīng)濟(jì)人對(duì)資源的開發(fā)利用往往只從各自的利益和需要出發(fā)，而不可能從整體和全局利益出發(fā)，做出周到、全面的規(guī)劃，以致造成資源的浪費(fèi)和管理上的混亂。所以，經(jīng)濟(jì)人追求自身利益最大化的實(shí)質(zhì)是“追求短期利益最大化和局部利益最大化”，這與自然界無限循環(huán)和有限承載力以及自然資源稀缺性的自然規(guī)律是相沖突的。從這點(diǎn)上講，可持續(xù)發(fā)展無論是作為一種發(fā)展觀或發(fā)展戰(zhàn)略，還是作為一種新的經(jīng)濟(jì)學(xué)基本規(guī)范，需要從整體和長(zhǎng)期來考量，而這些都是與“理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”相矛盾的。

所以，構(gòu)建一種適應(yīng)可持續(xù)發(fā)展觀的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，首先就需要從“理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”入手，超越“理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”，建立起可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基石。