漫談經濟全球化與文化多元化[1]

1998年夏天從泰國開始的金融危機首先波及東南亞各國以及韓國和日本，以至于震蕩著全球。人們由此而更深切地意識到經濟全球化的現實，大家越來越多地談論著經濟全球化。與此形成鮮明對比的是，當前人們在談論經濟全球化的同時，卻又大談文化的多元化。這就不能不引起文化思想界人士的一些反思。經濟與文化究竟是什么關系？經濟的全球化與文化的多元化是一致的還是矛盾的？在經濟全球化已成為現實的形勢下，世界文化和中華文化的走向應該如何？

美國語言哲學家蒯因（W.V.O.Quine）的“整體論的檢驗理論”告訴我們，在整個知識或信念的體系中，各種命題構成一個圓圈，居于中心的是內容玄遠的命題，其普遍性最強，距離中心最遠的感性命題最少普遍性。后者同經驗的接觸最直接，兩者之間的沖突首先引起距中心最遠而距經驗最近的命題的調整和改變，最后才引起居于中心的命題的調整和改變。這就是說，距中心愈遠和愈接近邊界經驗的東西，其改變的速度愈快，愈靠近中心的東西，其改變的速度愈慢，而中心則不輕易因周邊的改變而等速改變，但即使是居于中心的命題也不是不可改變、不可調整的。我個人認為，經濟與文化的變遷關系也類似于這種周邊的變速與中心的變速的關系。

從廣義上來講，經濟亦可屬于文化。我們現在講的經濟全球化，其主要內容包括生產的全球化、金融的全球化和科技的全球化，其中以生產的全球化為主要推動因素。文化也是多方面的，有觀念形態的方面，有制度的方面，還有器物的方面，其中以觀念形態為核心。從經濟與文化所包含的這些具體內容來看，就可以見到，經濟與文化既有區分，又不是可以嚴格劃界的，它們實可以概括為一個由中心和不同層次的周邊構成的圓圈：粗略地講，一個民族、一個國家的文化是中心，經濟是周邊；具體地講，觀念形態居于最中心的地位，生產是邊緣，制度、器物、金融、科技等則是這個圓圈所包含的不同層次的周邊（這里且不談制度、器物、金融、科技這些層次的具體的遠近程度和次序）。經濟的變化推動文化的變化，但經濟是一個民族、國家與外界（即其他民族、國家）最直接地接觸的方面，其變化的速度也最快，而居于中心的文化則雖有變化，但變速甚慢。換言之，經濟是比較敏感、比較靈通的領域，而文化則是比較遲鈍、比較固執的。經濟所包含的生產、金融、科技三者之中，生產又是與外界最直接接觸的方面，它的變化也是最快的，生產的發展與變化推動著金融與科技的發展與變化。也就因為這個緣故，經濟全球化的最主要特征是生產的全球化，其在當前的具體表現就是世界上幾萬個跨國公司控制了全世界1/3的生產，掌握了全世界70％的對外直接投資，2/3的世界貿易?？鐕境闪水斍敖洕蚧闹饕苿恿Α＿@也說明，在經濟全球化中，生產全球化的速度是最快的。

與此不同的是，一個民族、國家與其他民族、國家的文化接觸特別是觀念形態方面的接觸則是間接的、無形的、深層的，因此，一個民族、一個國家的文化特別是觀念形態，其因與外界接觸而引起的改變則是很緩慢的。就個人來說，經濟生活的外貌上的改變也是比較容易的，而觀念形態的改變卻是困難的。文化、觀念的變易性往往滯后于經濟、生產的變易。至于談到各民族、國家的文化、觀念形態之間的融合，則更需要一個漫長的過程。這就是為什么在經濟全球化已成為現實的今天，文化的多元化卻與之并行的重要原因之一。人們在談論跨國公司的同時，也在談論跨文化，但是關于跨文化的談論往往是與文化的多元化聯系在一起的?？缥幕嵌嘣奈幕g的交流、對話，還不是文化的全球化。

當前人們之所以談論文化的多元化的另一個原因，則是由于擔心本民族文化特色的喪失。一個民族的文化特別是觀念形態是其民族性的本質之所在。經濟越全球化，人們越擔心喪失本民族的民族性，于是越加強維護本民族的文化傳統，文化多元化的呼聲由此而日益高漲。

當然，也應當看到，文化多元化乃是順應經濟全球化的一種精神產物。在歐洲中心論統治的時代，經濟尚未全球化，文化也談不上多元化。只有在經濟全球化日漸成為事實的時代，隨著各民族、各國家之間各種壁壘的拆除，許多過去被認為是落后的民族、國家的文化才在國際上為人們所發現、認識和承認，這才有了文化多元化的前提，有了談論跨文化的可能。試想，在中國尚被西方人稱為“東方睡獅”的時代，哪有什么中西文化對話可言？

但是從長期來看，隨著經濟全球化的日益發展，文化逐步地、經過嚴酷的斗爭走向融合的大趨勢則是不可避免的。一個民族既有其民族性，又有它所處的時代性，時代性的變遷首先是與它在經濟上的對外接觸相聯系的。時代性居于上述周邊的地位，民族性居于中心地位，一個較敏感，變速快；一個有惰性，變速慢，時代性與民族性經常處于斗爭之中，但民族性終將（甚至是很遙遠的）會因時代性的不斷變遷而與別的民族性相融合。融合不是混合，也不是取消差異、取消民族特色，而是你中有我、我中有你。但在時代潮流的沖擊下，一種民族性中、一種文化中，越是具有生命力的因素越能保持其相對長期的穩定性，甚至可以在新的融合體中占有較重要的地位，而那些生命力較差或無生命力的因素則在新的融合體中無足輕重，甚至從根本上喪失自己的位置。一種民族文化傳統能否延續和發展，最終依據其是否具有生命力，是否經得起時代性的沖擊和檢驗。違反時代潮流，硬性地維護某種民族文化傳統，是不切實際的。不能僅僅因為某種文化傳統是本民族所固有的，就不管其是否具有生命力而一味加以維護；而且，即使是對于某些值得維護和扶持的東西，其本身也必須作相應的、適當的調整。一個圓的周邊位置變了，中心還自巋然不動，是不可能的。

事實上，經濟全球化的現實已經在為文化的融合鋪墊道路。這里且不說跨文化的討論是不同文化走向融合的必由之路，即使是人們所談論的文化沖突也應看作是文化融合的前奏。沒有沖突就沒有融合。印度佛教傳入中國與中國的儒道相結合，就是經過了沖突才取得的。例如儒家講的“孝”字與原本的佛經就是有沖突的。更明顯的一個例子是，當前倫理學界有一種很重要的意見，即根據經濟全球化的事實，主張以“普遍倫理”作為國際交往的準則。這種意見認為人類共同體不僅是一個經濟共同體，而且是一個倫理共同體，“地球村”不僅是經濟意義的，而且是文化意義的。顯然，全球化不僅是國際經濟交往的過程，而且是文化交往的過程。前者已經是現實，后者也將隨之而逐步成為現實。

就我國的基本國情來說，幾千年的文明古國既給我們帶來了深厚的文化底蘊，也給我們留下了長期封建統治的歷史背負。為了順應國際上各種交往過程全球化的潮流，我們一方面在經濟上要積極參加全球性生產與市場網絡，特別是與跨國公司建立戰略伙伴關系；一方面在文化上特別是在觀念形態上要更大幅度地實行“門戶開放”，要適應時代要求，批判繼承，著力于使中華文化與世界文化發展的大道接軌。文化是民族的，但不應是狹隘的民族主義的。否則，就會造成文化上的故步自封，從而也會造成中國經濟上的孤立和現代化的延誤。

（1998年12月18日于北大中關園）

[1]本文原載于《跨世紀文化對話》，第2期，上海，上海文化出版社，1999。

簡論中西哲學之會通[1]

一

我年輕時研讀過幾年中國哲學，主要是程朱陸王哲學，后來長期從事西方哲學史研究，主要是德國古典哲學的研究，近十多年來，轉而研究中國哲學與西方現當代哲學。我想從一個研究西方哲學的學者的角度，談談我的這個主題。

思想文化界早已流行一種看法：中國、西方、印度各有其獨立的思想文化來源，互不相謀，不可比擬。我不是歷史學家，不清楚各民族間最早的實際接觸的情況，不敢在這方面妄下斷語，但我想，把人類思想文化作為一個整體來看，即使各民族之間最初沒有什么實際的交往，它們的思想文化也未嘗不可以找到相通之處。

誠如尼采所說：“世界上本來沒有相同的東西?！比R布尼茨更形象地說過：“找不到兩片相同的樹葉?！钡魏尾煌臇|西，都是惟一的宇宙整體的普遍聯系、相互作用之網上的紐結或交叉點，每一個紐結、每一事物，都如萊布尼茨所說，是宇宙整體的一面鏡子，反映著全宇宙，或者說，就是全宇宙，只不過各事物反映的形式、方式、角度或階段不同。說“不同”，是指反映的形式、方式、角度、階段不同；說“相通”，是指它們都反映了惟一的宇宙整體。不同而相通，這就是中國哲學所講的萬物一體：萬物各不相同，然一體相通。

整個宇宙是一個整體，同理，整個人類思想文化或哲學思想也是一個整體，不同國度和不同民族的哲學只是從不同角度反映了這整體的某一方面、某一階段。中國、西方、印度的各種哲學思想盡管千差萬別，但都是整個人類思想這棵參天大樹上的枝枝丫丫。所以我們應該把中國、西方、印度諸民族的哲學打通，而不是簡單地比較其相同與相異。就中國哲學的研究來說，我們應該把中國哲學放到整個人類思想文化發展的歷史長河中去評價其地位、作用與意義。近十多年來，我國的中西哲學研究往往停留在橫向的、靜態的比較上，我主張進而縱向地從動態上研究其間的復雜關系。

總之，萬有相通，學貫中西（這里的“學貫中西”不是一種贊美之詞，而是指的一種方法論），這就是我試圖會通中西哲學的理論原則。

二

古希臘早期哲學不分主體與客體，按照海德格爾的說法，就是強調人與存在的“契合”（Entsprechen）。黑格爾也說過：古希臘人“以東方式的精神物與自然物的實體性合一為基礎”。這都說明，古希臘早期哲學有某種類似中國的天人合一思想之處。

由智者作準備、由柏拉圖加以實現的哲學觀點，是西方哲學史上的一個轉折點。自柏拉圖開始，哲學主要地不再是講人與存在的“契合”或精神的東西與自然的東西的“實體性合一”，而是把存在當作人所渴望的一種外在之物來加以追求。柏拉圖哲學可以說開了西方“主體—客體”式之先河。但真正意義的“主體—客體”式是由笛卡兒開創的近代哲學之事。此種思維模式在西方又稱“Subject-object dichotomy”，我把它譯作“主客二分”?！爸骺投帧奔础爸黧w—客體”式，或稱“主客關系”。它不僅指主客之間的分離、對立，而且包括通過認識而達到的主客統一。“主體—客體”的思維模式，其要旨就是認為主體（人）與客體（外部世界）原來是彼此外在的，通過主體對客體的認識而利用和征服客體以達到主客的對立統一。黑格爾是西方近代“主體—客體”式的“主體性哲學”之集大成者。西方現當代哲學家如尼采、狄爾泰、海德格爾、伽達默爾等人都不滿意這種“主體—客體”式，他們認為，哲學與人生不只是在主體與客體之間搭上認識的橋梁而已。有的哲學家把“主體—客體”式貶稱為“主客橋梁型”。他們認為，人的現實的生活世界是作為知、情、意（包括下意識和本能在內）相結合的人與物交融在一起的活生生的整體，此種整體不同于“主體—客體”式思維所追求的對立統一體。所以上述西方現當代哲學家，還有一些哲學神學家，都強調不分主客或超越主客，對“主體”概念大加批判。